Kasus-kasus khusus air

Di luar kategori umum, bab air membahas kasus-kasus khusus: air yang dipanaskan matahari atau api, air mengalir yang bertemu najis, kebingungan antar bejana, air sumur, salju, es, Zamzam, air basi, dan pemakaian bejana yang sama antara laki-laki dan perempuan. Halaman ini menghimpun kasus-kasus tersebut beserta seluruh pendapat yang dinisbatkan kepada madzhab-madzhab dan rujukannya.

Setiap kasus mengikuti metode yang sama: persoalannya, pendapat-pendapatnya, dalil-dalilnya, dan pilihan internal setiap madzhab bila ada.

Air yang dipanaskan matahari: 2 pendapat dan telaah dalil

Air yang dipanaskan matahari, disebut musyammash, menimbulkan persoalan: apakah pemakaiannya boleh tanpa makruh, atau makruh? Dua pendapat:

• Pendapat pertama: pemakaiannya boleh tanpa makruh, untuk badan maupun pakaian. Ini pendapat mayoritas ulama Hanafi dan Hanbali, sebagian ulama Maliki, Ibnu Sya'banah, Ibnu al-Hajib dan Ibnu 'Abdil Hakam, dan sebagian ulama Syafi'i, an-Nawawi dan ar-Ruyani (Hasyiyat Ibnu Abidin, 1/324 ; Mawahib al-Jalil, 1/78 ; Hasyiyat ad-Dasyuqi, 1/73 ; asy-Syarh ash-Shaghir bersama Bughyat as-Salik, 1/28 ; al-Majmu', 2/30 ; al-Mughni, 1/41).
• Pendapat kedua: pemakaiannya makruh. Ini madzhab ulama Maliki menurut pendapat paling kuat, pendapat ulama Syafi'i dalam madzhab, dan pendapat sebagian ulama Hanafi.

Asy-Syirbini menguraikan pendapat kedua: air yang dipanaskan matahari makruh karena ithiyath, untuk badan, dalam menyucikan dan selainnya, termasuk makan dan minum. Asy-Syafi'i meriwayatkan dari Umar radhiyallahu 'anhu bahwa ia memboloi mandi wajib dengan air yang dipanaskan matahari, dengan alasan: ia menyebabkan penyakit baras, yaitu hilangnya warna kulit. Keharaman (makruhnya) mensyaratkan 3 hal: negeri yang panas di mana matahari mengubah watak air; bejana yang menyerap rasa, selain emas dan perak, seperti tembaga tempa; dan pemakaian pada saat panas: matahari mengeluarkan dari air lemak yang mengapung, dan bila bersentuhan dengan badan panas, dikhuatiri terjadi penguncupan yang menahan darah dan menimbulkan baras (Mughni al-Muhtaj, 1/79 dan 80 ; Kifayat al-Akhyar, hlm. 53). Ad-Dardir membatasi negeri panas pada Hijaz, bukan Mesir atau negeri Romawi; sebagian menambahkan syarat bejana penyerap rasa; sebagian lain berkata: tidak ada makruh, tanpa syarat (asy-Syarh ash-Shaghir bersama Bughyat as-Salik, 1/28). Ad-Dasyuqi memutuskan: pendapat paling kuat adalah makruhnya, diriwayatkan dari Ibnu al-Furat oleh Malik dan dipandang oleh sekelompok madzhab; tetapi makruh ini makruh tabi'i, bukan syar'i: panasnya matahari tidak menghalangi wudhu, berbeda dengan makruh karena panas berlebih, yang bersifat syar'i; perbedaannya: orang yang meninggalkan makruh syar'i dibalas pahala, bukan makruh tabi'i (Hasyiyat ad-Dasyuqi, 1/73 dan 74).

Ibnu Abidin mencatat dalam Hasyiyahnya: di antara adab-adab wudhu, tidak memakai air yang dipanaskan matahari; al-Hilyah menegaskannya berdasarkan riwayat Umar, dan Fath al-Qadir bersama al-Bahr menyatakannya sebagai makruh. Dalam Ma'arij adz-Dzara'iyah dan al-Quniyah: menyucikan dengan air matahari makruh berdasarkan hadits yang disampaikan kepada 'Aisyah radhiyallahu 'anha:

Jangan lakukan itu, wahai Humairah: itu menyebabkan baras.

diriwayatkan dalam Ma'arij adz-Dzara'iyah dan al-Quniyah ; dinilai dhaif oleh para ahli hadits (lihat penilaian an-Nawawi di bawah)

Al-Ghayah menambahkan: air matahari makruh di negeri panas, dalam bejana penyerap rasa. An-Nawawi menelaah kedua hadits: hadits Aisyah dhaif berdasarkan ijmak para ahli; al-Baihaqi meriwayatkannya melalui beberapa jalan yang ia tunjukkan kelemahannya, sebagian menyatakannya palsu; dan hadits Umar, diriwayatkan asy-Syafi'i dalam al-Umm dengan sanadnya sendiri, juga dhaif berdasarkan ijmak. Kesimpulan: tidak ada yang menetapkan makruhnya air matahari; para tabib tidak menyatakan apa pun; yang benar adalah memutuskan: tidak ada makruh, sejalan dengan dalil dan dengan teks asy-Syafi'i sendiri: dalam al-Umm ia berkata: aku tidak memboloi air matahari kecuali karena alasan tabi'i; al-Baihaqi juga meriwayatkannya dengan sanadnya dalam Ma'rifat as-Sunan wal-Atsar (al-Umm, 1/3 ; al-Majmu', 2/27 sampai 29 ; Rawdat ath-Thalibin, 1/142).

Air yang dipanaskan selain matahari: api dan najis

Ulama Maliki, Syafi'i, Hanbali dan Abu Hanifah berpandangan bahwa air yang dipanaskan api tidak makruh: tidak ada larangan yang diriwayatkan, dan panas menghilangkan lemak dengan kekuatan api. Ulama Syafi'i dan Abu Hanifah memperluasnya ke air yang dipanaskan bersama najis; ulama Maliki memboloi memanaskan bersama najis (asy-Syarh al-Kabir, 1/74 ; Mawahib al-Jalil, 1/80 ; al-Hawi al-Kabir, 1/41 ; Nihayat al-Muhtaj, 1/71 ; Mughni al-Muhtaj, 1/81 ; Rawdat ath-Thalibin, 1/142 ; Hasyiyat al-Jamal, 1/36 ; Kifayat al-Akhyar, hlm. 54 ; al-Mughni, 1/41 ; Majmu' al-Fatawa, 21/612).

Ulama Hanbali membagi air yang dipanaskan bersama najis menjadi 3 kasus. Ibnu Qudamah menyarikannya:

• Sebagian najis sampai ke air: air menjadi najis jika jumlahnya sedikit.
• Tidak ada najis yang sampai ke air, dan pemisahnya tidak kedap: air tetap pada kesuciannya asal, tetapi pemakaiannya makruh.
• Pemisahnya kedap: al-Qadhi memboloi pemakaiannya; asy-Syarif Abu Ja'far dan Ibnu 'Aqil berkata: tidak ada makruh, tidak ada syubhat atas kesuciannya, berbeda dengan kasus sebelumnya (al-Mughni, 1/42).

Abu al-Khaththab meriwayatkan 2 riwayat tentang makruhnya air ini, dalam redaksi mutlak (al-Mughni, 1/42). Ibnu Taimiyah menulis: air yang dipanaskan bersama najis suci; makruhnya memberi 2 riwayat dari Ahmad: tidak makruh, pendapat Abu Hanifah dan asy-Syafi'i; makruh, madzhab Malik. Beliau menjelaskan 2 akar keboloiannya: kekhawatiran sebagian najis telah sampai ke air, keboloiannya karena syubhat, gugur dengan pemisah yang kedap, jalan asy-Syarif Abu Ja'far dan Ibnu 'Aqil; atau karena pemakaian najis itu makruh dan panas merupakan hasil perbuatan makruh, jalan al-Qadhi Abu Ya'la; demikian pula memasak dengan bahan bakar najis: memasak makanan menyerupai panasnya air (Majmu' al-Fatawa, 21/612 dan 613).

Air mengalir dan air menggenang menghadapi najis: rincian madzhab-madzhab

Madzhab-madzhab merinci nasib air yang jatuh najis ke dalamnya, menurut apakah ia mengalir atau menggenang, menurut apakah najisnya tampak atau tidak, dan menurut adanya perubahan.

Hadits batas terlebih dahulu dikomentari: « jika air mencapai 2 qullah, ia tidak menjadi najis » maknanya ia tidak menerima hukum najis, melainkan menolaknya; jika maknanya ia terlalu lemah untuk membawanya, pembatasan pada 2 qullah menjadi sia-sia, yang di bawahnya lebih layak untuk makna itu; dikatakan: ia tidak menerima hukum najis, seperti keledai yang memikul kitab dalam ayat: « orang-orang yang dipikulkan Taurat lalu tidak memikulnya »: mereka tidak menerima hukumnya (Talkhis al-Habir, 1/140).

Ulama Hanafi memisahkan kedua keadaan. Air mengalir yang jatuh kepadanya najis tak terlihat, kencing atau khamr: selama tidak ada sifat yang berubah, ia tetap suci, dan wudhu sah dari tempat mana pun, termasuk sisi najis. Al-Kasani menguraikannya: jika najis jatuh ke air mengalir dan tetap tak terlihat, air tidak najis tanpa perubahan warna, rasa atau bau. Muhammad menggambarkan dalam Kitab al-Asyribah: jika seorang lelaki menuangkan khabiyah, guci besar berisi khamr, ke dalam sungai Eufrat, dan lelaki lain di hilirnya berwudhu: jika warna, rasa atau bau berubah, wudhunya tidak sah; jika tidak, sah. Abu Hanifah menambahkan, tentang lelaki bodoh yang berkencing di air mengalir sementara lelaki lain di hilirnya berwudhu: tidak ada masalah, karena bagian-bagian air mengalir tidak saling menularkan keadaannya: air wudhu bisa najis atau suci, air itu suci secara asal. Jika najis terlihat, seperti bangkai: jika seluruh air mengalir menimpanya, wudhu di hilir tidak sah, air pasti najis di situ, dan aliran tidak menyucikan najis; jika aliran terbesar mengalir menimpanya, putusan sama, yang dominan menetapkan hukum; jika yang terkecil yang mengalir menimpanya, sedangkan yang terbesar mengalir di atas yang suci, wudhu di hilir sah, yang tunduk dinisbatkan kepada ketiadaan dalam kaidah syar'i; jika separuh atau kurang mengalir menimpanya, qiyas memberi wudhu yang sah, air pasti suci dan tidak dihukumi najis atas keraguan; menurut pertimbangan keadilan, wudhu tidak sah, sebagai ithiyath. Para guru bahkan membahas definisi mengalir: sebagian memberikannya kepada air yang menghanyutkan jerami dan daun.

Sebagai konsekuensi dari 7 syarat ad-Dasyuqi, jika air mengalir dan najis jatuh kepadanya tanpa mengubahnya, pemakaiannya tidak makruh (Hasyiyat ad-Dasyuqi, 1/70 dan 71). Asy-Syirazi kemudian menguraikan madzhab Syafi'i dalam al-Muhadzdzab. Air menggenang yang jatuh kepadanya najis yang dapat ditangkap mata, khamr, kencing, atau bangkai berdarah cair: jika ada sifat yang berubah, rasa, warna atau bau, air najis, berdasarkan hadits:

Air itu penyuci: tidak ada yang menjadikannya najis, kecuali yang mengubah rasanya atau baunya.

diriwayatkan Ibnu Majah (521), ath-Thabarani dalam al-Kabir (8/104) dan adz-Dzaruquthni dalam Sunannya (1/28) ; an-Nawawi menilainya dhaif (al-Majmu', 2/69)

Teks menyebut rasa dan bau, warna mengikutinya dengan qiyas. Jika sebagian berubah tanpa yang lain, seluruh air najis: itu satu air, tidak boleh sebagian najis tanpa yang lain. Jika tidak ada yang berubah: di bawah 2 qullah, air najis; pada 2 qullah atau lebih, ia suci, berdasarkan « jika air mencapai 2 qullah, ia tidak membawa najis », dan karena 2 qullah dapat dijaga dari najis dalam wadah, sedangkan air banyak tidak: maka batas ditetapkan di situ. Najis yang tidak dapat ditangkap mata, seperti debu toilet, memberi 3 pendapat: tidak ada hukum, karena tidak dapat dijauhi, seperti debu sirjin; atau hukum najis-najis lain, najis yang pasti sebagaimana yang ditangkap mata; atau 2 pendapat. Air mengalir yang di dalamnya najis bergerak, seperti bangkai terbawa arus: air di hulunya suci, ia belum menyentuh najis; yang di hilir juga suci, najis belum menyentuhnya; yang mengelilingi najis, di atasnya, di bawahnya, di kanan dan kirinya: jika mencapai 2 qullah tanpa berubah, ia suci; di bawahnya, ia najis, seperti air menggenang. An-Nawawi menjelaskan: « jiryah » menurut para sahabat kami berarti urat air yang mengalir di antara kedua tepi sungai, sepanjang lebarnya (al-Majmu', 2/121). Abu al-'Abbas Ibnu al-Qash meriwayatkan pendapat lain, yaitu kitab qadim asy-Syafi'i: air mengalir hanya najis dengan perubahan, air telah mengalir di atas najis tanpa menjadi najis, seperti air yang dituang untuk menghilangkan najis.

Di kalangan ulama Hanbali: al-Insaf meriwayatkan: perselisihan tentang air menggenang; yang mengalir menurut riwayat Ahmad seperti menggenang: jika keseluruhannya mencapai 2 qullah, ia menghilangkan najis sekalipun tanpa perubahan, jika tidak, tidak: itulah madzhab. Al-Hawi ash-Shaghir meriwayatkan: air mengalir yang sedikit tidak najis sebelum perubahan, menurut riwayat paling shahih; dan dari Ahmad, mengalirnya sendiri dihitung, pilihan al-Qadhi dan para sahabatnya: itulah madzhab. Az-Zarkasy berkata: itu pilihan mayoritas (al-Insaf, 1/56 dan 57 ; al-Kafi, 1/9 ; al-Mubdi', 1/53 ; al-Mughni, 1/58).

Kebingungan antara bejana air suci dan air najis

Bejana-bejana bersebelahan memuat, sebagian air penyuci, sebagian air najis; kebingungan muncul, dan tidak ada air penyuci lain yang dapat ditemukan. Fuqaha memberi 5 pendapat, 4 di antaranya dirinci dalam fiilh:

• Pendapat pertama: penelitian dan penelusuran wajib untuk mengenali yang menyuci; jika setelah ikhtiar, dugaan kesucian sebuah bejana unggul melalui tanda dzahir, menyucikan dengan airnya boleh; jika tidak, tidak. Ini madzhab mayoritas ulama Syafi'i, dan pendapat Ibnu al-Mawwaz, Sahnun dan Ibnu al-'Arabi di kalangan ulama Maliki. An-Nawawi berkata: jika 2 air, satu suci satu najis, tercampur, yang benar dinyatakan, yang diputuskan mayoritas dan dituju oleh teks-teks asy-Syafi'i, adalah tidak boleh menyucikan dengan salah satu keduanya, kecuali jika ikhtiar membuat kesuciannya unggul melalui tanda dzahir; tanpa tanda dzahir, penyucian tidak sah; banyaknya yang suci, lebih atau kurang, tidak berpengaruh: bejana suci yang bercampur 100 najis diselidiki sama; demikian pula makanan dan pakaian (al-Majmu', 2/164 dan 165 ; al-Umm, 1/11 ; Mughni al-Muhtaj, 1/59 ; Mawahib al-Jalil, 1/171 ; Tahdzib al-Furuq, 1/228). Dalil mereka: ayat yang telah disebutkan: orang ini telah menemukan air, tayammum tidak sah dan ikhtiar wajib; penyucian adalah syarat sahnya shalat, dapat dicapai dengan ikhtiar: maka ia wajib, dengan qiyas kepada kiblat, ikhtiar dalam kaidah dan mengganti anggota badan yang hilang, sekalipun keliru dapat terjadi (al-Majmu', 2/167).
• Pendapat kedua: ikhtiar wajib jika bejana air penyuci lebih banyak daripada air najis; bila sama banyak atau lebih sedikit, tidak ada ikhtiar: tayammum. Ini pendapat ulama Hanafi dan Abu 'Ali an-Najjad di kalangan ulama Hanbali (Hasyiyat ath-Thahawi 'ala Maraqi al-Falah, 1/23 ; al-Mughni, 1/84).
• Pendapat ketiga: tidak ada penelusuran saat tercampur: dibiarkan semuanya, dan tayammum dikerjakan. Ini salah satu dari 2 pendapat Sahnun, pendapat Abu Tsaur dan al-Muzani di kalangan ulama Syafi'i, dan pendapat Ahmad dan mayoritas sahabatnya (Mawahib al-Jalil, 1/171 ; al-Qawanin al-Fiqhiyyah, 38 ; al-Majmu', 2/165 ; al-Mughni, 1/85). Dalil mereka: ikhtiar dapat berujung pada yang najis, tercampurnya yang suci dengan yang najis mengharamkan ikhtiar, seperti air yang bercampur kencing (al-Majmu', 2/165). Mereka kemudian berselisih: Ahmad, dalam satu riwayat, hanya membolehkan tayammum setelah menuangkan airnya, untuk menetapkan tidak adanya air; dalam riwayat kedua, tayammum dibolehkan sebelumnya, pilihan Abu Bakar; Ibnu Qudamah menyatakan riwayat kedua benar: orang itu tidak mampu memakai yang suci (al-Majmu', 2/165 ; al-Mughni, 1/86 ; Mawahib al-Jalil, 1/171). Sahnun, Abu Tsaur dan al-Muzani: tayammum dan shalat, tanpa pengulangan, sekalipun tanpa menuangkan air: air seperti tidak ada.
• Pendapat keempat: wudhu dilakukan berturut-turut, sebanyak jumlah bejana najis ditambah 1: berwudhu dengan salah satunya, shalat, lalu dengan yang lain, shalat, sampai jumlah najis ditambah satu: 5 bejana yang 2 najisnya memberi wudhu dengan 3 dan shalat sekali per wudhu; 3 najis memberi wudhu dengan 4.

Sumur, mata air, salju, es, Zamzam dan air basi

Air-air muthlaq juga dihitung menurut asalnya: air sumur, dasarnya hadits sumur Buda'ah yang telah disebutkan; air mata air, apa yang memancar dari bumi; air salju, yang turun cair lalu membeku, atau dibekukan dengan sarana industri modern; air es, yang turun beku lalu mencair di bumi, disebut butir awan dan butir hujan (Mukhtasar ash-Shihah, al-Qamus, al-Muhith dan al-Mu'jam al-Wajiz ; asy-Syarh al-Kabir, 1/57). Dasar salju dan es adalah hadits Abu Hurairah: Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam diam antara takbir dan bacaan, lalu bersabda:

Aku berkata: ya Allah, jauhkanlah dosa-dosaku dariku sebagaimana Engkau jauhkan timur dari barat; ya Allah, sucilah aku dari dosa-dosaku sebagaimana pakaian putih disucikan dari kotorannya; ya Allah, basuhlah dosa-dosaku dengan air, salju dan es.

diriwayatkan al-Bukhari (711) dan Muslim (598)

Salju: tidak ada perselisihan tentang menyucikan dengannya setelah mencair. Sebelum mencair, 3 pendapat:

• Pendapat pertama: ulama Hanafi menurut pendapat paling kuat, ulama Maliki dan ulama Hanbali: penyucian tidak sah sebelum mencair, selama salju belum menetes dan mengalir di atas anggota badan. Penulis ad-Durr al-Mukhtar menulis: tahallul, tanpa batasan, dengan air muthlaq, yaitu yang muncul di benak tanpa sifat: air hujan, sungai, mata air, sumur, laut, dan salju yang meleleh sampai menetes (ad-Durr al-Mukhtar bersama Hasyiyat Ibnu Abidin, 1/324 ; lihat al-Bunayah Syarah al-Hidayah, 1/336 ; al-Bahr ar-Ra'iq, 1/71 ; Hasyiyat ath-Thahthawi, 1/15). Ad-Dardir menulis: air muthlaq adalah air yang jatuh padanya sebutan air tanpa batasan, sekalipun diambil dari embun atau hasil lelehan, cair setelah beku, seperti salju yang turun cair lalu membeku di tanah (asy-Syarh al-Kabir, 1/56 dan 57 ; Mukhtasar Khalil, 1/8 ; Mawahib al-Jalil, 1/51). Ibnu Qudamah menambahkan: salju dan es yang meleleh menyucikan, airnya turun dari langit, sesuai permintaan Nabi: ya Allah, sucilah aku dengan air, salju dan es, diriwayatkan kedua syaikh; mengusapkan sepotong salju di anggota badan tidak bernilai wudhu, sekalipun anggota badan lembap, yang wajib adalah membasuh, minimal mengalirnya air di atas anggota badan; kecuali jika salju yang ringan meleleh dan airnya mengalir di anggota badan: membasuh tercapai dan cukup (al-Mughni ma'a asy-Syarh, 1/43).
• Pendapat kedua: Abu Yusuf: penyucian dengan salju sah tanpa batasan, sekalipun tanpa menetes (al-Bunayah Syarah al-Hidayah, 1/336 ; al-Bahr ar-Ra'iq, 1/71 ; Hasyiyat Ibnu Abidin, 1/324 ; Hasyiyat ath-Thahthawi, 1/15).
• Pendapat ketiga: ulama Syafi'i membedakan salju yang meleleh di anggota badan karena panas badan atau karena lembeknya sendiri, lalu mengalir: wudhu benar menurut yang paling benar, air telah mengalir di atas anggota badan; sebagian berkata: tidak, itu tidak disebut membasuh, pendapat yang diriwayatkan al-Mawardi, penulis al-Hawi, dan adz-Dzahabi... adz-Dzarimi; an-Nawawi mencatat keduanya adalah imam besar Irak, dan adz-Dzarimi menisbatkannya kepada Abu Sa'id al-Istakhri. Jika salju tidak mengalir: wudhu tidak sah untuk anggota badan yang dibasuh, tanpa perselisihan; usap sah untuk anggota badan yang diusap, kepala, khuf dan pembalut: itulah madzhab mereka (al-Majmu' Syarah al-Muhadzdzab, 2/16).

Zamzam: 3 pendapat tentang pemakaiannya untuk tahallul atau menghilangkan najis:

• Pendapat pertama: ulama Hanafi, Syafi'i, Ahmad dalam satu riwayat dan Ibnu Sya'banah di kalangan ulama Maliki: air Zamzam dipakai tanpa makruh untuk tahallul; untuk menghilangkan najis, pemakaiannya makruh karena penghormatan dan kemuliaan; di kalangan ulama Syafi'i, ada pendapat yang sebaliknya dari yang aula (Hasyiyat Ibnu Abidin, 1/324 ; Hasyiyat al-'Adawi, 1/159 ; al-Majmu', 2/34 ; Manar as-Sabil, 1/16 ; al-Mughni, 1/43).
• Pendapat kedua: ulama Maliki: pemakaiannya boleh tanpa makruh, mutlak, untuk menyucikan keadaan ibadah maupun menghilangkan najis. Ibnu Abi Zaid al-Qairawani menulis: air Zamzam, air laut yang tawar dan air asin baik untuk segala pemakaian; suci pada dirinya selama tidak bercampur najis; menyucikan najis dan tahallul sejenisnya, selama ia tetap pada wujud asalnya tanpa berubah oleh apa yang biasa terpisah darinya; dan penjelasan ini ada karena kedudukannya dalam yang sebelumnya, untuk memberi tahu perselisihan pada sebagiannya (Kifayat ath-Thalib ar-Rabbani, 1/159).
• Pendapat ketiga: Ahmad, dalam satu riwayat: makruh mutlak, untuk tahallul maupun najis; dan Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah membatasi makruh pada mandi wajib junub. Dalam al-Ikhtiyarat al-'Ilmiyyah (9): mandi wajib, bukan wudhu, dengan air Zamzam makruh: beberapa ulama menyatakannya (Manar as-Sabil, 1/16 ; al-Mughni, 1/43 ; Masa'il al-Imam Ahmad, diriwayatkan putranya Shalih, 3/81).

Air aajinah, basi: air yang berubah karena lama menggenang di tempat yang sama tanpa bercampur zat apa pun, mendekati air busuk. Tidak ada perselisihan antara 4 madzhab: pemakaiannya tanpa makruh boleh. Ibnu al-Mundzir berkata: mereka sepakat sahnya wudhu dengan air basi tanpa najis yang jatuh kepadanya; Ibnu Sirin sendirian berlawanan: ia tidak menganggapnya sah (al-Ijma', 21 ; lihat Bada'i' as-Sana'i', 1/66 ; Majma' al-Anhar, 1/27 ; Bidayat al-Mujtahid, 1/46 ; Aqrab al-Masalik, 1/23 ; al-Majmu', 2/56 ; Hasyiyat ar-Ramli, 1/8).

Wudhu laki-laki dengan sisa air perempuan

Fuqaha membahas: bolehkah laki-laki berwudhu dengan sisa air yang digunakan perempuan untuk menyucikan diri? Mayoritas, ulama Hanafi, Maliki, Syafi'i dan Hanbali dalam satu riwayat, membolehkannya, sekalipun perempuan sendirian menggunakannya. Dalil mereka: Muslim meriwayatkan bahwa Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam mandi dengan sisa air Maimunah, dan perkataan Maimunah radhiyallahu 'anha:

Aku mandi dalam wadah besar dan tersisa sisanya; Nabi datang untuk mandi; aku berkata: aku sudah mandi dengannya; beliau menjawab: air tidak junub.

hadits shahih: diriwayatkan at-Tirmidzi (65), Ibnu Majah (370), adz-Dzarimi (734), Ahmad (6/330) dan Ibnu Hibban dalam Shahihnya (4/73 dan 74)

Dan hadits Ibnu 'Umar radhiyallahu 'anhu: laki-laki dan perempuan berwudhu, bersama-sama, dari bejana yang sama pada masa Rasulullah (diriwayatkan al-Bukhari, 190 ; Abu Dawud, 79, teksnya dari beliau). Ibnu Abdil Barr berkata dalam al-Istidzkar (1/169): hadits ini dalil jelas melawan orang yang melarang wudhu dengan sisa air perempuan: ketika semua mandi dari bejana yang sama, masing-masing berwudhu dengan sisa air yang lain.

Madzhab Hanbali: laki-laki tidak berwudhu dengan sisa air perempuan jika perempuan sendirian menggunakannya; jika keduanya bersama-sama, tidak ada masalah. Dalil mereka: al-Hakam bin Amr meriwayatkan bahwa Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam melarang laki-laki berwudhu dengan sisa air sucinya perempuan (hadits shahih: Abu Dawud, 82 ; at-Tirmidzi, 64 ; Ibnu Majah, 373). Ibnu Hajar menulis dalam Fath al-Bari (1/360): hadits-hadits larangan ditujukan kepada apa yang mengalir dari anggota badan, dan kebolehan kepada air yang tersisa, al-Khatthabi menggabungkan keduanya begitu; atau larangan dimaknai karena ithiyath, sehingga menggabungkan seluruh dalil. Adapun wudhu perempuan dengan sisa air laki-laki: dibolehkan berdasarkan ijmak; an-Nawawi berkata: penyucian perempuan dengan sisa air laki-laki dibolehkan berdasarkan ijmak (Syarah Shahih Muslim, 4/3 ; lihat Fath al-Bari, 1/359).

Catatan praktis

Kasus-kasus ini tunduk pada satu pedoman sederhana: air tetap menyuci selama tidak ada penghalang yang tetap yang mengeluarkannya dari hukumnya, dan beban dalil ada pada yang melarangnya. Untuk sumur, salju, Zamzam atau pemakaian bejana bersama, 4 madzhab hampir selalu memberi jalan yang sama; ketika mereka berselisih, halaman ini memberi pendapat-pendapat dan sumbernya untuk berkonsultasi kepada ulama dengan pemahaman yang benar.