Fiqh islamique > Penyucian (Taharah) > Mash pada khuf dan plester (jabirah) > Batas waktu, kaos kaki, dan jabirah
Sommaire :
Diperbarui pada 06 Oktober 2026 pukul 22.50
Bagian kedua dari berkas tentang mash (mengusap dengan tangan basah) atas khufain dan jabirah ini menghimpun 9 lembaran ensiklopedia fikih. Ia membahas pembatal-pembatal mash atas khufain, berakhirnya batas waktunya, mash atas kaos kaki (jawarib), awal perhitungan batas waktu, lalu keseluruhan ketentuan mash atas pembalut luka (jabirah): syarat-syaratnya, cara orang yang memakainya bersuci, pembatal-pembatalnya, dan perbedaannya dengan mash atas khuf. Setiap pendapat mazhab diriwayatkan dengan referensi klasiknya.
Para fuqaha sepakat bahwa semua yang membatalkan wudhu, seperti sebab-sebab yang telah disebutkan, membatalkan juga mash atas khufain, karena mash adalah pengganti (badal) sebagian wudhu, dan pengganti dibatalkan oleh pembatal asalnya. Jika wudhu orang yang mengusap khufainnya batal, ia mengulang wudhunya, lalu mengusap khufainnya lagi jika batas waktu mash masih berlaku, jika tidak, ia melepas khufainnya dan mencuci kakinya (Bidayat al-Mujtahid, 1/45; Radd al-Mukhtar, 1/462).
Pembatal pertama: adanya sebab yang mewajibkan mandi wajib, seperti junub, haid, atau nifas. Para fuqaha sepakat bahwa jika salah satu sebab ini terjadi, mash batal, kedua khufain wajib dilepas, dan seluruh tubuh wajib dicuci.
Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam memerintahkan kami, saat kita bepergian, untuk tidak melepas khufain kami selama 3 hari dan malam-malamnya, kecuali karena junub.
Diriwayatkan oleh Shafwan bin Assal
Hadis ini dinilai hasan dan telah dikutip sebelumnya (lihat asy-Syarh ash-Shaghir, 1/108; adz-Dzakhirah al-Mukhtar, 1/462; Mughni al-Muhtaj, 1/68; Rawdatuth-Thalibin, 1/133; Bidayat al-Mujtahid, 1/45; Kifayah al-Akhyar, hlm. 93).
Pembatal kedua: pelepasan kedua khufain atau salah satunya. Pelepasan satu khuf saja berlaku seperti pelepasan keduanya, karena pembatalan tidak terpecah, jika tidak, harus menggabungkan mencuci dan mengusap. Demikian pula jika ia mengeluarkan sebagian besar kaki keluar dari khuf: mash batal, karena tempat pengusapan (kedua kaki) telah terpisah dari posisinya, dan sebagian besar mengambil status keseluruhan menurut kaidah taghlib (dominasi).
Para fuqaha kemudian berbeda pendapat: orang yang melepas khufainnya, atau salah satunya, wajibkah mengulang seluruh wudhunya, atau mencuci kedua kaki sudah cukup?
Ibnu Taimiyah berkata: «Wudhu orang yang telah mengusap khuf dan sorban tidak batal dengan pelepasan keduanya», perkataan yang dilengkapi oleh bagian berikutnya.
« ...dan juga tidak batal dengan berakhirnya batas waktu, dan tidak wajib baginya mengusap kepalanya maupun mencuci kakinya. Itu mazhab al-Hasan al-Bashri, seperti pelepasan rambut yang diusap menurut pendapat yang benar dalam mazhab Ahmad dan pendapat mayoritas (al-Fatawa al-Kubra, 4/391) », berdasarkan apa yang diriwayatkan at-Thahawi (Syarah al-Ma'ani, 1/97) dan al-Baihaqi (1/288) dari Abu Dabyan: ia melihat 'Ali radhiyallahu 'anhu berdiri, meminta air, berwudhu, dan mengusap sandal-sandalnya; kemudian ia masuk masjid, melepas sandalnya, dan shalat. Al-Baihaqi menambahkan bahwa ia saat itu mengimami shalat para manusia. Al-Albani berkata bahwa sanad-sanad keduanya shahih menurut syarat kedua imam (lihat Tammam al-Minnah, 1/115), dan al-Majmu' (1/590-591) menilai keduanya shahih.
Pembatal ketiga: berakhirnya batas waktu. Mayoritas fuqaha (ulama Hanafi, Syafi'i, dan Hanbali, serta Ibnu Abdil Barr di kalangan ulama Maliki) menetapkan bahwa jika batas waktu berakhir, yaitu satu hari dan satu malam bagi yang mukim dan 3 hari dan malam-malamnya bagi musafir, maka mash atas khufain batal, berdasarkan hadis 'Ali bin Abi Thalib radhiyallahu 'anhu:
Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam menetapkan bagi musafir 3 hari dan malam-malamnya, dan bagi yang mukim satu hari dan satu malam.
Diriwayatkan oleh Muslim (276)
Sebab status sementara berakhir dengan akhir temponya: ketika batas waktu berakhir, ia berwudhu dan shalat jika ia dalam hadats kecil. Ibnu Abdil Barr berkata: itu kehati-hatian menurutku, karena mash ditetapkan dengan riwayat mutawatir, diterima seluruh ahli Sunnah, dan jiwa tenang padanya. Ketika mayoritas mereka menyatakan mash tidak dibolehkan bagi yang mukim melampaui satu hari dan satu malam (5 waktu shalat), maupun bagi musafir melampaui 15 waktu shalat (3 hari dan malam-malamnya), maka orang berilmu harus menunaikan shalatnya dengan keyakinan, dan keyakinan berada pada pencucian, hingga mereka sepakat seluruhnya atas mash dan mayoritas mereka bersepakat di dalamnya (al-Istidzkar, 1/221).
Mereka berbeda pendapat jika batas waktu berakhir saat ia dalam keadaan suci: wajibkah ia mengulang seluruh wudhunya, atau mencuci kedua kaki sudah cukup?
Jawrab adalah apa yang dipakai manusia pada kakinya, baik dibuat dari wol, kapas, linen, atau lainnya. Para fuqaha berbeda pendapat tentang kebolehan mash di atasnya.
Abu Hanifah, Malik, dan asy-Syafi'i tidak menerima mash atas kaos kaki kecuali dengan 2 syarat: bahwa kaos itu berlapis kulit (mujallad), yaitu ada potongan kulit yang dijahit di bagian atas dan bawah, karena saat itu kaos itu setara khuf; atau bahwa kaos itu bertelapak kulit (muna'al), yaitu ada potongan kulit yang dipasang di bawah. Dalam kedua hal itu, air tidak mencapai kaki, karena kulit tidak meloloskan air.
Tanpa kedua syarat itu, mash tidak dibolehkan, karena tidak dapat dipakai berjalan secara terus-menerus seperti kaos kaki tebal; jika kaos itu tipis dan meloloskan air, mash atasnya diharamkan secara ijma', menurut kata-kata al-Kasani.
Al-Kasani rahimahullah berkata: «Adapun mash atas kaos kaki: jika kaos itu berlapis kulit atau bertelapak, itu cukup tanpa perbedaan pendapat di kalangan sahabat kami; jika tidak: jika ia tipis dan meloloskan air, mash atasnya tidak dibolehkan secara ijma'; jika ia tebal, ia tidak dibolehkan menurut
Abu Hanifah, dan dibolehkan menurut Abu Yusuf dan Muhammad. » Diriwayatkan bahwa
Abu Hanifah kembali ke pendapat mereka pada akhir hayatnya: beliau mengusap kaos kakinya semasa sakitnya, lalu berkata kepada pengunjungnya: «Aku telah melakukan apa yang selama ini aku larang manusia», dan mereka menjadikannya bukti kembalinya beliau.
Di kalangan asy-Syafi'i, mash atas kaos kaki tidak dibolehkan, bahkan jika bertelapak, kecuali kaos itu berlapis kulit hingga ke tumit.
Abu Yusuf dan Muhammad berdalil dengan hadis Mughirah bin Syu'bah: «Nabi 'alaihissalam berwudhu lalu mengusap kaos kaki», dan dengan fakta bahwa izin yang diberikan untuk khuf bertujuan menghilangkan kesulitan yang ditimbulkan oleh payahnya pelepasannya, kesulitan yang juga ada pada kaos kaki, berbeda dengan pembalut pembungkus (lifafah) dan pembalut persegi (muka'ab), yang pelepasannya tidak menimbulkan payah apa pun. Menurut
Abu Hanifah, kebolehan mash atas khufain tetap melalui nash, bukan melalui qiyas: semua yang menyerupai khuf dengan memungkinkan dipakai berjalan dan bepergian dengannya terkait dengannya, dan yang tidak memiliki sifat-sifat itu tidak terkait dengannya; sedangkan kaos kaki yang tidak berlapis kulit dan tidak bertelapak tidak berbagi makna itu. Adapun gagasan bahwa mash ditetapkan untuk kenyamanan (tarfih), kebutuhan kenyamanan ada pada yang biasanya dipakai, dan kaos kaki tidak termasuknya: maka tidak ada tempat bagi kenyamanan, dan kewajiban asal dari Kitab tetap, yaitu mencuci kaki.
Hadis itu dapat berarti kaos kaki itu berlapis kulit atau bertelapak, dan itulah pendapat kami; ia tidak berlaku umum karena mendeskripsikan sebuah keadaan: bukankah beliau tidak mencakup kaos kaki yang tipis? Adapun khuf dari kain felt (lubd), tidak disebutkan dalam nash yang tampak dari hadis; sebagian mengikatnya pada rincian yang telah disebutkan, sebagian berkata: jika memungkinkan bepergian, mash atasnya dibolehkan, jika tidak, tidak, dan itulah pendapat yang paling benar (Bada'i' ash-Shana'i', 1/46-47; lihat juga Radd al-Mukhtar, 1/451; al-Bahr ar-Ra'iq, 1/191; al-Istidzkar, 1/222; at-Taj wal-Iklil, 1/320; al-Khulashah al-Fiqhiyah, 1/45; al-Qawanin al-Fiqhiyah, 1/30; al-Majmu', 1/564; al-Ifshah, 1/101; 'Aun al-Ma'bud, 1/187; Tuhfat al-Ahwadzi, 1/278 dan 283).
Al-Imam Ahmad dan kedua sahabat mazhab Hanafi, Abu Yusuf dan Muhammad, serta
Abu Hanifah menurut mereka yang meriwayatkan kembalinya beliau ke pendapat lain pada akhir hayat, membolehkan mash atas kaos kaki, tetapi dengan 2 syarat. Pertama: kaos itu tebal (safiqah), hingga tidak tampak apa pun dari kaki dan tidak menembus kulitnya. Kedua: dapat dipakai berjalan secara terus-menerus dan kaos itu berdiri dengan sendirinya, tanpa ditahan tali atau lainnya.
Dari Ahmad juga diriwayatkan: «Ia mengusapnya jika kaos itu kuat di kaki», dan di tempat lain: «Jika ia dapat berjalan dengannya tanpa kaos itu melipat, mash tanpa keberatan; jika kaos melipat, tampaklah tempat wudhu. » Mereka berdalil dengan hadis Mughirah bin Syu'bah:
Nabi 'alaihissalam mengusap kaos kaki dan sandal.
Hadis shahih: diriwayatkan oleh Abu Dawud (159), at-Tirmidzi (99), an-Nasa'i dalam al-Kubra (130), Ibnu Majah (559), Ibnu Khuzaimah dalam Shahihnya (198) dan Ibnu Hibban dalam Shahihnya (1338)
Hadis ini membuktikan bahwa sandal itu tidak di kaki Nabi, karena seandainya beliau memakainya, beliau tidak akan menyebut sandal: tidak dikatakan «aku mengusap khuf dan telapaknya». Ditambah dengan kesulitan yang dihilangkan oleh izin khuf, yang ada pada kaos kaki, dan fakta bahwa sebagian sahabat radhiyallahu 'anhum mengusap kaos kaki. Ahmad berkata: «Mash atas kaos kaki diriwayatkan dari 7 atau 8 sahabat Nabi. » Ibnu al-Mundzir berkata: «Izin mengusap kaos kaki diriwayatkan dari 9 sahabat Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam: 'Ali, 'Ammar, Ibnu Mas'ud, Anas, Ibnu Umar, al-Bara', Bilal, Ibnu Abi Aufa, dan Sahl bin Sa'd; tidak muncul penyangkal di zamannya, dan itu menjadikan ijma'.
»
Kaos kaki memang menutupi tempat kewajiban yang tetap pada kaki: maka mash atasnya dibolehkan seperti atas sandal. Atas keberatan bahwa tidak dapat dipakai berjalan terus-menerus, Ibnu Qudamah menjawab: mash hanya dibolehkan atas yang berdiri dengan sendirinya dan memungkinkan jalan terus-menerus, dan kain tipis tidak menutupi. Ahmad ditanya tentang kaos kaki dari kain tambal (khirak): bolehkah mengusapnya? Beliau membenci yang bertambal, kemungkinan karena biasanya ringan dan tidak berdiri dengan sendirinya; jika ia setara dengan kaos wol dalam kepadatan dan keteguhan, tidak ada perbedaan.
Beliau berkata di tempat lain: «Mash atas kaos kaki tidak cukup selama kaos itu belum tebal, berdiri kokoh pada kaki tanpa melipat seperti khufain. Manusia mengusap kaos kaki karena kaos itu bagi mereka setara khuf pada kaki: dipakai pergi dan dipakai kembali. » Al-Mardawi berkata dalam al-Insaf: «Jika kaos kaki ringan, memperlihatkan kaki, atau jatuh saat berjalan, mash atasnya tidak dibolehkan tanpa perselisihan» (al-Mughni, 1/376-377; lihat Bada'i' ash-Shana'i', 1/46-47; Radd al-Mukhtar, 1/451; al-Bahr ar-Ra'iq, 1/191; al-Ifshah, 1/101; al-Insaf, 1/182).
Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah rahimahullah berkata: «Mash atas kaos kaki dibolehkan jika dapat dipakai berjalan, baik berlapis kulit maupun tidak, menurut pendapat yang paling benar dari para ulama; dalam Sunan: Nabi 'alaihissalam mengusap kaos kakinya dan sandalnya» (hadis shahih yang telah dikutip). Jika hadis ini tidak tetap, qiyas mensyaratkannya: perbedaan antara kaos kaki dan sandal adalah sandal dari kulit dan kaos dari wol, perbedaan yang tidak berefek dalam syariat; tidak ada perbedaan antara kulit, kapas, linen, atau wol sebagaimana tidak dibuat perbedaan antara hitam dan putih pakaian orang berihram dalam hal yang haram dan halal. Paling jauh, kulit lebih tahan lama daripada wol: itu tidak berefek apa pun, sebagaimana kekokohan kulit juga tidak berefek; mash dibolehkan atas yang tahan lama maupun yang tidak tahan lama.
Kebutuhan mengusap yang satu setara dengan kebutuhan mengusap yang lain: dengan kesetaraan hikmah dan kebutuhan, membedakan di antara keduanya berarti membedakan dua hal yang serupa, bertentangan dengan keadilan dan pertimbangan yang benar yang dibawa Kitab dan Sunnah; siapa pun yang membedakan karena air melolos melalui yang satu dan tidak melalui yang lain, telah menyebut perbedaan yang ditolak, tanpa efek.
Jika ada yang keberatan bahwa air lebih mencapai wol daripada kulit, maka mash lebih pantas agar kesucian lebih mencapainya: keberatan ini tidak sah, dan kegagalan-kegagalan kritik tidak menghalangi kebolehan mash. Dan jika kaos kaki hanya kuat saat diikat, mash atasnya dibolehkan menurut pendapat yang benar (Majmu' al-Fatawa, 21/214-215). Beliau berkata lagi: kaos kaki dari kain tambal setara kaos kaki wol jika tebal, ketika biasa dipakai berjalan pada semisalnya; jika tipis hingga robek dalam 2 atau 3 hari, atau tidak berdiri dengan sendirinya, tidak diusap, karena biasanya tidak dipakai berjalan pada semisalnya dan tidak dibutuhkan mash atasnya (Syarah al-'Umdah, 1/251).
Ibnu al-Mundzir rahimahullah berkata: «Mash atas kaos kaki telah ditegaskan oleh 'Atha' bin Abi Rabah, al-Hasan, dan Sa'id bin al-Musayyab ketika kaos itu tebal; dan menegaskannya pula an-Nakha'i, Sa'id bin Jubair, al-A'masy, Sufyan asy-Tsauri, al-Hasan bin Shalih, Ibnu al-Mubarak, Zufar, Ahmad, dan Ishaq. » Ahmad berkata: «Tujuh atau 8 sahabat Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam melakukannya. » Ishaq berkata: «Sunnah telah berpindah, dari para sahabat Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam dan tabi'in mereka, tentang mash atas kaos kaki, tanpa perbedaan pendapat di antara mereka. » Abu Tsur berkata: «Ia mengusapnya jika dapat berjalan dengannya», demikian pula Ya'qub dan Muhammad.
Adapun pembalut pembungkus (lifafah), ia tidak berdiri dengan sendirinya dan hanya kuat karena diikat, dan kami tidak mengetahui perbedaan pendapat di sini (al-Mughni, 1/182; asy-Syarh al-Kabir karya ar-Rafi'i, 1/247).
Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah berkata: «Mash atas pembalut-pembalut pembungkus (lafaif) dibolehkan menurut salah satu dari dua pendapat, diriwayatkan oleh Ibnu Tamim dan lainnya: yaitu membungkus kaki dengan pembalut demi dingin, ketakutan telanjang kaki, atau karena luka pada kaki. Pembalut itu lebih pantas lagi diusap daripada khuf dan kaos kaki: pembalut-pembalut ini biasanya dipakai karena kebutuhan, dan pelepasannya merugikan, baik karena terpapar dingin, payahnya telanjang kaki, atau terpaparnya luka; jika mash atas khufain dan kaos kaki dibolehkan, apalagi atas pembalut-pembalut ini. » Siapa pun yang mengklaim ijma' atas penolakannya hanya membawa kejahilan: ia tidak dapat meriwayatkan larangan dari 10 ulama masyhur, apalagi ijma'.
Penolakan diketahui dalam mazhab Ahmad dan tempat lain: asal mash atas khufain sempat tidak diketahui banyak ulama dahulu dan kemudian, hingga sebagian sahabat membencinya, dan sebagian fuqaha Madinah dan keluarga Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam membencinya secara mutlak, menurut satu riwayat dari Malik; pendapat yang masyhur di kalangan beliau adalah kebolehannya saat bepergian, tidak saat mukim (Majmu' al-Fatawa, 21/184-185).
Para fuqaha berbeda pendapat: batas waktu dihitung sejak saat ia mengalami hadats, atau sejak saat mash yang mengikuti hadats, yaitu setelah wudhu pertama yang mengikutinya?
Abu Hanifah, asy-Syafi'i, dan Ahmad menurut riwayat yang paling benar dari mazhabnya: batas waktu dimulai sejak saat hadats, bukan sejak saat mash. Jika ia mengalami hadats dan baru mengusap setelah berlalu satu hari dan satu malam (atau 3 hari jika bepergian) sejak hadats, maka batas waktu telah berlalu dan mash tidak lagi dibolehkan baginya: ia wajib mengulang pemakaian dalam keadaan suci. Waktu yang berlalu tanpa mengalami hadats tidak dihitung: jika ia bermukim satu hari dalam keadaan suci setelah memakai khufainnya, lalu mengalami hadats, maka ia memiliki, sejak saat itu, satu hari dan satu malam jika mukim, dan 3 hari dan malam-malamnya jika musafir.
Asy-Syafi'i berkata: «Ketika seorang laki-laki memakai khufainnya dalam keadaan suci untuk shalat lalu shalat di dalamnya, kemudian mengalami hadats sambil mengetahui saat ia mengalaminya, meskipun ia baru mengusap setelah itu: jika ia mukim, ia mengusap hingga saat yang setara esoknya, yaitu satu hari dan satu malam, tidak lebih; jika ia musafir, ia mengusap 3 hari dan malam-malamnya, dengan menghentikan mash pada saat ia memulainya pada hari ketiga, tidak lebih. Jika ia berwudhu, memakai khufainnya lalu mengalami hadats sebelum tergelincir matahari, ia mengusap untuk shalat zuhur, asar, maghrib, isa, dan shubuh; selama wudhunya bertahan, ia shalat dengan mash pertamanya; jika wudhunya batal, ia juga boleh mengusap hingga waktunya mengalami hadats esoknya, yaitu satu hari dan satu malam. Ketika tiba saat ketika ia mengusap, mash berakhir, bahkan tanpa hadats baru, dan ia saat itu wajib melepas khufainnya; jika ia melepasnya lalu berwudhu, ia tetap dalam keadaan wudhu.
Setiap kali ia memakai khufainnya lalu mengalami hadats, ia mengusap hingga saat yang setara, kemudian mashnya berakhir pada saat itu, meskipun ia tidak mengalami hadats lagi (al-Umm, 1/35). »
Asy-Syafi'i melanjutkan: ia berlaku serupa saat bepergian untuk 3 hari dan malam-malamnya, dengan mengusap pada hari ketiga hingga saat yang setara dengan saat ia mengalami hadats (al-Umm, 1/35). Al-Imam Ahmad, dalam satu riwayat, memandang batas waktu dimulai sejak saat mash yang mengikuti hadats. An-Nawawi berkata bahwa itu pilihan yang menang menurut dalil, dipilih Ibnu al-Mundzir, dan itu satu pendapat di kalangan ulama Hanafi (Bada'i' ash-Shana'i', 1/40; Radd al-Mukhtar, 1/456; Hasyiyat at-Thahthawi, 1/85; al-Bahr ar-Ra'iq, 1/180; Tuhfat al-Fuqaha, 1/84; al-Majmu', 1/553; al-Mughni, 1/371; al-Insaf, 1/177; al-Ifshah, 1/100).
Adapun orang yang berwudhu, mengalami hadats, mengusap khufainnya saat mukim lalu bepergian sebelum berakhirnya satu hari dan satu malam: ulama Hanafi dan Ahmad dalam satu riwayat berpendapat ia boleh mengusap sebagai musafir dan melengkapi 3 hari dan malam-malamnya, dengan menghitung apa yang ia lakukan saat mukim. Bukti: sabdanya «Musafir mengusap 3 hari dan malam-malamnya», dan orang ini adalah musafir; ia telah bepergian sebelum berakhirnya batas waktu dan menyerupai orang yang bepergian sebelum mash, seperti orang yang melihat masuknya waktu shalat saat mukim lalu bepergian dan menunaikan shalat musafir di sana (Bada'i' ash-Shana'i', 1/40-41; al-Mabsuth, 1/104; Radd al-Mukhtar, 1/466; al-Mughni, 1/372; al-Aushat, 1/445).
Mengenai jabirah-jabirah, jawaban yang diriwayatkan dari Nabi adalah: «Usaplah di atasnya» (diriwayatkan oleh Ibnu Majah, 67); namun an-Nawawi merinci bahwa hadis ini ijma' atas kelemahannya. Didalilkan pula riwayat Jabir radhiyallahu 'anhu:
Kami bepergian lalu seorang laki-laki di antara kami terkena lemparan batu yang melukai kepalanya, kemudian ia mimpi basah. Ia bertanya kepada teman-temannya: «Temukanlah bagiku rukhshah (keringanan) yang memungkinkan tayammum?» Mereka menjawab: «Kami tidak menemukan bagimu rukhshah apa pun sedangkan engkau mampu menggunakan air. » Maka ia mandi dan meninggal.
Saat tiba kepada Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam, beliau diberitahu lalu bersabda: «Mereka telah membunuhnya, semoga Allah membunuh mereka! Mengapa mereka tidak bertanya, karena mereka tidak tahu? Obat kebodohan adalah bertanya. Cukup bagi ia bertayammum lalu membalut kain pada lukanya, mengusapnya, dan mencuci sisa tubuhnya.
»
Diriwayatkan oleh Abu Dawud (336)
Hadis ini dinilai hasan (Abu Dawud, 336), tetapi tambahan riwayat yang dalam kurung itu lemah. Mash atas jabirah juga dibenarkan oleh kebutuhan: pelepasannya menimbulkan kesulitan dan mudarat (Bada'i' ash-Shana'i', 1/58; al-Majmu', 2/340; al-Mughni, 1/355).
Para ulama menetapkan syarat-syarat kebolehan mash atas jabirah:
Ulama Hanafi, Maliki, dan Syafi'i menurut satu pendapat yang dinilai syadz dalam mazhab mereka, yaitu riwayat kedua yang diriwayatkan dari Ahmad, tidak mensyaratkan kesucian sebelumnya: jika ia memasangnya dalam keadaan hadats lalu berwudhu, ia boleh mengusapnya. Al-Khallal rahimahullah meriwayatkan bahwa Harb, Ishaq, dan al-Marwazi menyampaikan dari Ahmad kelonggaran dalam hal ini, dengan mendalilkan perkataan Ibnu Umar, karena itulah yang tidak dapat dipastikan dan yang sangat berat bagi manusia.
Ibnu Qudamah rahimahullah menguatkan dengan hadis Jabir tentang laki-laki yang terluka itu: «Cukup bagi ia membalut kain pada lukanya dan mengusapnya», tanpa penyebutan kesucian; demikian pula perintah kepada 'Ali untuk mengusap jabirah-jabirah tanpa syarat kesucian; dan mash atas jabirah dibolehkan untuk menghilangkan payahnya pelepasan, payah yang sama baik ia dipasang dalam keadaan suci maupun tidak (al-Mughni, 1/356; lihat Bada'i' ash-Shana'i', 1/63; Radd al-Mukhtar, 1/470; asy-Syarh ash-Shaghir, 1/140; Mawahib al-Jalil, 1/361; al-Majmu', 2/342; Kasyaf al-Qina', 1/113-114; Kifayah al-Akhyar, hlm. 104).
Ketika pemakai jabirah hendak bersuci, ia berjalan seperti berikut. Pertama: ia wajib mencuci anggota-anggota badan yang sehat dari tubuhnya, karena anggota badan yang patah hanya kehilangan pencuciannya; bahkan seandainya hilang seluruhnya, pencucian sisanya tetap wajib secara ijma'. Kedua: mengusap jabirah, titik yang sepakat para ulama, kecuali satu pendapat yang diriwayatkan ar-Rafi'i dari riwayat al-Hanati bahwa tayammum cukup, tanpa mash atas jabirah dengan air; pendapat ini juga disampaikan penulis al-'Uddah dan dipilih al-qadhi Abu ath-Thayyib. An-Nawawi rahimahullah berkata: mazhab pertama memang mash atas jabirah.
Kewajiban menutupi seluruh jabirah dengan mash ditetapkan ulama Maliki, Syafi'i menurut mazhab, dan Hanbali, sedangkan di kalangan Hanafi pendapat yang menang adalah sebaliknya: dalam pendapat yang paling benar di kalangan mereka, penutupan total tidak disyaratkan. Adz-Dzakhirah al-Mukhtar berkata: «Tidak disyaratkan penutupan maupun pengulangan dalam pengusapannya menurut pendapat yang paling benar (cukup mengusap sebagian besarnya), hanya satu kali: di atas itulah fatwa dikeluarkan. » Al-Kasani rahimahullah berkata: jika ia meninggalkan mash pada sebagian jabirah dan mengusap sebagian besarnya, itu dibolehkan, jika tidak, tidak, berbeda dengan mash atas kepala dan khufain, di mana sebagian besar tidak disyaratkan, karena syariat menetapkan ukuran yang tidak dilampaui; di sini, syariat tidak menetapkan ukuran melainkan memerintahkan mash atas jabirah-jabirah, yang makna tampaknya mensyaratkan keseluruhannya; karena hal itu memuat payah, maka sebagian besar dijadikan pengganti keseluruhannya, dan Allah lebih mengetahui.
Di kalangan ulama Syafi'i, an-Nawawi meriwayatkan dalam al-Majmu' pertanyaan: apakah wajib menutupi seluruh jabirah dengan mash sebagaimana wajah dalam tayammum, atau pengusapan yang bernama sudah cukup, seperti kepala dan khuf? Ada dua pendapat masyhur; yang paling benar menurut para sahabat mazhab mewajibkan penutupan total, dan itu mazhab
Abu Hanifah dan Ahmad. Hal itu berlaku ketika jabirah dipasang seukuran persis lukanya; jika melebihi ukuran itu, ulama Hanafi dan Maliki memerintahkan mengusap kelebihannya dengan irtibat (menyambung), jika pencucian yang berada di bawah kelebihan itu merugikan. Ulama Syafi'i dan Hanbali: ia mengusap jabirah pada semua yang bersebelahan dengan tempat kebutuhan, tanpa kewajiban mengusap kelebihannya sebagai ganti yang berada di bawahnya.
Ulama Syafi'i mensyaratkan pencucian semua yang dapat dicuci, bahkan yang berada di bawah tepi jabirah dari sisi yang sehat, dengan menempatkan kain basah yang diperas agar tempat-tempat itu tercuci oleh air yang menetes; mash atas jabirah satu kali sudah cukup, meskipun berada di tempat yang dicuci 3 kali. Berkebalikan dengan yang paling benar di kalangan Hanafi: pengulangan mash dianjurkan, karena ia menggantikan pencucian yang pengulangannya dianjurkan, asalkan tidak pada kepala.
Ketiga: ulama Syafi'i menambahkan, dalam pendapat yang masyhur di kalangan mereka, tayammum di samping pencucian dan mash: ia wajib bertayammum setelah mencuci anggota badan yang sehat dan setelah mengusap jabirah. An-Nawawi rahimahullah berkata: ada 2 jalan; yang paling benar dan masyhur, yang mayoritas memutuskan memuat dua pendapat, menetapkan bersama mayoritas kewajiban tayammum, nash asy-Syafi'i dalam al-Umm, diikuti al-Buwaithi dan al-Kabir; jalan kedua menyalahinya, nash asy-Syafi'i dalam yang qadim dan makna tampak Mukhtasar-nya, yang diiyakan asy-Syaikh Abu Hamid, al-Jurjani, dan ar-Ruyani dalam al-Hilyah. Al-'Abdari berkata: Ahmad dan seluruh fuqaha berkata demikian. Jalan kedua diriwayatkan oleh orang-orang Khurasan dan diiyakan al-Muthawalli di kalangan mereka: jika yang berada di bawah jabirah sakit dan tidak dapat dicuci seandainya tampak, tayammum wajib seperti bagi luka; jika ia bisa dicuci seandainya tampak, tayammum tidak wajib, seperti pemakai khuf.
Mazhabnya adalah kewajiban, berdasar dalam al-Muhadzdzab pada hadis Jabir yang dikutip di atas. Asy-Syirazi menjelaskan bahwa ia menyerupai orang yang terluka, yang meninggalkan pencucian anggota badan karena takut mudarat, dan pemakai khuf, yang anggota badannya bisa dicuci tanpa mudarat tetapi ditakutkan payahnya pelepasan pembatasnya; karena keduanya bercampur, maka menggabungkan mash dan tayammum mengemuka.
Ulama Hanbali menyebut 2 kasus kewajiban tayammum bersama pencucian dan mash. Kasus pertama: orang yang memasang jabirah tanpa kesucian dan takut melepasnya, menurut pendapat yang menjadikan kesucian syarat mash atas jabirah. Kasus kedua: pemakai yang melampaui dengan jabirahnya tempat kebutuhan dan takut melepasnya: ia mencuci anggota badan yang sehat, mengusap jabirah, dan bertayammum untuk kelebihannya, karena itu tempat yang mudaratnya ditakutkan dengan penggunaan air, dan ia bertayammum di sana seperti bagi luka itu sendiri. Ibnu Qudamah rahimahullah berkata: yang berada di tempat kebutuhan mensyaratkan mash, dan kelebihannya mensyaratkan tayammum.
Keempat: jika pembalut ('ishabah) berada di kepala, dan masih tersisa dari kepala cukup untuk mash yang sah, ia mengusap sisanya; jika tidak, ia mengusap pembalutnya. Itu pendapat ulama Hanafi, Syafi'i, dan Hanbali menurut satu pendapat, karena kewajiban di kalangan mereka adalah pengusapan sebagian kepala. Adapun orang yang berpendapat kewajibannya adalah pengusapan seluruh kepala, seperti ulama Maliki dan Hanbali menurut mazhab, ia mengusap pembalut dan sisanya dari kepala. Hal itu berlaku dalam wudhu; dalam mandi wajib, ia mengusap pembalut dan mencuci sisanya (Bada'i' ash-Shana'i', 1/58 dan 63; Tabyin al-Haqa'iq, 1/45 dan 53; Radd al-Mukhtar, 1/470 dan 473; Hasyiyat ad-Dasuqi atas asy-Syarh al-Kabir, 1/162 dan 165; Manh al-Jalil, 1/96-97; Jawahir al-Iklil, 1/30; asy-Syarh ash-Shaghir, 1/140-141; al-Majmu', 2/341 dan 343; Asna al-Mathalib, 1/82; Nihayah al-Muhtaj, 1/265-266; Kifayah al-Akhyar, hlm.
103-104; al-Mughni, 1/356-357; Kasyaf al-Qina', 1/114 dan 120; Syarah Muntaha al-Iradat, 1/62).
Kasus pertama: terlepasnya jabirah atau pelepasannya saat sembuhnya patah atau luka membatalkan mash atasnya. Jika ia dalam hadats kecil dan hendak shalat, ia berwudhu dan mencuci tempat jabirah jika luka berada pada anggota-anggota wudhu: itu ijma'. Jika ia tidak dalam hadats kecil: ulama Hanafi dan Maliki berpendapat ia mencuci hanya tempat jabirah. Al-Kasani menjelaskan bahwa ia dapat melakukan asalnya (pencucian), maka status penggantinya gugur, dan hanya pencuciannya yang disyaratkan: status pencucian, yaitu kesucian, tetap tegak pada anggota-anggota lainnya karena yang menggugurkannya, yaitu hadats, tidak ada.
Ulama Syafi'i: ia mencuci tempat jabirah dan yang menyambungnya demi menjaga urutan: jika jabirah pada tangan, ia mencuci tangan, mengusap kepalanya, dan mencuci kakinya. Ulama Hanbali: wudhunya batal dan ia mengulang seluruhnya. Dalam mandi wajib, jika ia telah mengusapnya saat pencucian yang menutupi seluruh tubuh, mencuci tempatnya saja cukup baginya setelah terlepasnya, jika ia tidak dalam hadats kecil, tanpa pencucian baru maupun wudhu, karena urutan dan kesinambungan gugur dalam kesucian besar (Bada'i' ash-Shana'i', 1/62; al-Bahr ar-Ra'iq, 1/171; Hasyiyat ad-Dasuqi, 1/166; asy-Syarh ash-Shaghir, 1/141; Mughni al-Muhtaj, 1/95; al-Mughni, 1/356; Syarah Muntaha al-Iradat, 1/64).
Kasus kedua: terlepasnya jabirah tanpa sembuh membatalkan kesucian menurut ulama Hanbali, dan satu pendapat demikian ada pula di kalangan ulama Syafi'i; konsekuensinya, mengulang wudhu atau melengkapi mandi wajibnya wajib. Di kalangan Maliki, yang mengikuti pendapat paling benar di kalangan Syafi'i, hanya mash jabirah yang batal: jika ia terlepas tanpa sembuh, ia memasangnya kembali tanpa wajib mengulang mash. Semua itu di luar shalat; dalam shalat, jika jabirah terlepas saat sembuh, shalat batal secara ijma'; jika terlepas tanpa sembuh, shalat batal menurut mayoritas, sedangkan di kalangan Hanafi shalat tidak batal, ia berlanjut dan ia tidak mengulanginya (Bada'i' ash-Shana'i', 1/61; al-Bahr ar-Ra'iq, 1/198; Radd al-Mukhtar, 1/472).
Ulama Maliki merinci: jika terlepasnya terjadi dalam shalat, shalat itu batal; ia memasang kembali jabirah dan mengulang mash atasnya jika pemisahan itu tidak lama, kemudian melanjutkan shalatnya; jika pemisahan itu lama karena lupa, ia berpegang pada niatnya, jika tidak, ia mengulang kesuciannya. Terlepasnya jabirah di bawah pembalut kepala, selama pembalut yang diusap itu tetap di atas luka, tidak membatalkan shalat (asy-Syarh ash-Shaghir, 1/142; al-Khulashah al-Fiqhiyah, 1/47).
Mash atas jabirah berbeda dari mash atas khuf dalam banyak hal: