Fiqh islamique > Le jugement et le témoignage > Le jugement (qada) et ses conditions > Deuxième figure : juger selon sa science personnelle dans les peines légales
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Mis à jour le 26 septembre 2026 à 19h12
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Les jurisconsultes ont divergé au sujet du juge qui connaît la situation de l'affaire sans qu'une preuve s'établisse devant lui, comme de savoir qu'un homme a forniqué ou volé : la peine légale (hadd) s'applique-t-elle en vertu de sa science ? La majorité des juristes, hanafites, chaféites dans le madhhab et hanbalites dans le madhhab, a jugé que le juge ne tranche pas selon sa science dans les houdoud, ni dans ce qu'il a su avant sa nomination ni après, car il y est partie : les houdoud sont un droit d'Allah dont il est le délégué, et les droits d'Allah sont fondés sur la discrétion, d'après la parole du Prophète (que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui) :
« Pourquoi ne l'as-tu pas recouvert de ton vêtement, ô Houdhal ? »Hadith authentique, rapporté par Abou Dawoud (4377)
Et d'après Sa parole :
« Et ceux qui lancent des accusations contre des femmes chastes sans produire quatre témoins, fouettez-les de quatre-vingts coups de fouet »
Sourate an-Nour, 4
il a ordonné de fouetter le calomniateur quand la preuve ne s'établit pas. Et d'après Sa parole (que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui) dans le hadith de Hilal ibn Oumayya lorsqu'il a procédé au li'an contre sa femme : « Si elle accouche à telle description, il est à Hilal ; si à telle autre, il est à son associé » ; l'enfant vint à la description déconseillée, et il dit : « Si j'étais de ceux qui lapident sans preuve, c'est elle que je lapiderais » (Rapporté par Boukhari (5004).) Le lieu de la preuve : il (que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui) savait qu'elle avait forniqué, pour l'information que l'enfant, s'il venait à telle description, était d'un autre que son mari ; puis il n'a pas appliqué la peine faute de preuve. Abou Bakr as-Siddiq (qu'Allah l'agrée) a dit : « Si je voyais un homme sur une peine, je ne l'appliquerais pas de moi-même et je n'en chargerais personne avant d'avoir avec moi un autre. » (Rapporté par al-Bayhaqi dans as-Sounan al-koubra (20292).) D'après Ikrima, Omar ibn al-Khattab (qu'Allah l'agrée) dit à Abd ar-Rahman ibn Awf : « Que dis-tu si je vois un homme tuer, voler ou forniquer ? » Il dit : « Je considère ton témoignage comme le témoignage d'un homme musulman. » Il dit : « Tu as raison. » (Rapporté par al-Bayhaqi dans as-Sounan al-koubra (20293).) Et nous ne connaissons aucun contradicteur parmi les Compagnons.
Car les droits d'Allah sont posés sur la tolérance et l'indulgence, étant abandonnés par le doute. Excepté la peine de la calomnie (qadhf) chez les hanafites en particulier : car l'exigence de son application est un droit des fils d'Adam ; dans les autres houdoud, le juge et l'ensemble des musulmans sont partie, puisque c'est un droit d'Allah pur, comme les témoins eux-mêmes, et le juge y vaut un témoin. (Moukhtasar Ikhtilaf al-'oulama, 3/369-370 ; Charh Moukhtasar at-Tahawi, 8/54-55 ; Fatawa as-Soughdi, 2/781 ; al-Ikhtiyar, 2/105 ; Charh Fath al-Qadir, 7/314 ; al-Ichraf 'ala nakti masa'il al-khilaf, 5/35-37 ; at-Tamhid, 22/216-219 ; al-Istidhkar, 7/93-94 ; Bidayat al-mujtahid, 2/351-352 ; al-Bayan wa t-tahsil, 16/313 ; al-Hawi al-kabir, 16/322-323 ; al-Bayan, 13/102-104 ; al-Mughni, 10/101-102 ; le Charh d'az-Zarkachi, 3/371-372 ; at-Tourouq al-hukmiyya, p. 285 et 288)
Les chaféites dans un avis et les hanbalites dans une narration : il peut trancher selon sa science dans les houdoud comme il y tranche dans les droits. (al-Hawi al-kabir, 16/322-323 ; al-Bayan, 13/102-104 ; al-Mughni, 10/101-102 ; le Charh d'az-Zarkachi, 3/371-372 ; at-Tourouq al-hukmiyya, p. 285 et 288)
L'imam Ibn al-Qayyim a mentionné certains arguments de chacun des deux partis, ceux qui permettent et ceux qui interdisent. Les partisans de la permission ont invoqué, après l'exposé de la divergence, la parole d'Allah dans Sourate an-Nisa, 135 déjà citée : il n'est pas de l'équité que le gouverneur sache que l'une des deux parties est lésée et l'autre injuste, et qu'il les laisse chacune en son état. D'autres ont dit : il n'y a là aucun inconvénient, puisque le lésé n'est pas venu avec un argument sur lequel juger en sa faveur : le gouverneur est excusé, n'ayant aucun argument par lequel le détenteur du droit atteint son droit ; et le maître des juges (que les bénédictions et le salut d'Allah soient sur lui) a dit : « Vous m'apportez vos différends ; il se peut que l'un de vous soit plus éloquent que l'autre ; je considère qu'il dit vrai et je juge en sa faveur ; celui pour qui je juge une part du droit de son frère ne la prenne pas, car ce n'est qu'un morceau du Feu » (Rapporté par Boukhari (6748) et Mouslim (1713).) Ils ont aussi invoqué la parole du Prophète (que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui) :
« Que celui d'entre vous qui voit un blâmable le change par sa main ; s'il ne le peut, par sa langue ; s'il ne le peut, par son cœur »
Lorsque le gouverneur voit seul l'agression d'un homme contre un autre qui lui spolie son bien, ou entend sa répudiation de sa femme ou l'affranchissement de son esclave, puis voit l'homme persévérer à retenir l'épouse ou à vendre celui dont il a déclaré l'affranchissement, il a confirmé le blâmable qu'on lui a ordonné de changer. D'autres ont répondu : il est chargé de changer ce que les gens savent être blâmable de sorte qu'aucun soupçon ne peut l'atteindre en le changeant ; mais s'il s'approche d'un homme avec son épouse et sa famille, que nul n'a témoigné qu'il l'a répudiée ni affranchi l'esclave, ni que qui que ce soit en ait jamais entendu parler, puis les sépare en prétendant la répudiation et l'affranchissement, il serait d'emblée attribué à changer le convenable en blâmable, et les gens le suspecteraient et porteraient atteinte à son honneur.
Se peut-il que le gouverneur aille vers un homme d'apparence dissimulée parmi les gens, non connu pour l'infamie, sans le moindre témoin, et le lapide en disant « je l'ai vu forniquer », le tue en disant « je l'ai entendu insulter », ou sépare les époux en disant « je l'ai entendu répudier » ? N'est-ce pas le soupçon pur ? Si cette porte s'ouvrait, surtout aux juges de l'époque, chaque juge qui a un ennemi trouverait le chemin de tuer son ennemi, le lapider, le déclarer impie et le séparer de son épouse, surtout si l'inimitié est cachée et impossible à établir. Et même si le juste était que le gouverneur juge selon sa science, il faudrait empêcher les juges de l'époque de le faire ; ce qui se dirait de Chourayh, de Ka'b ibn Sour, d'Iyas ibn Mou'awiya, d'al-Hasan al-Basri, d'Imran at-Talhi, de Hafs ibn Ghayath et de leurs semblables comporterait ce qu'il comporte.
Il est établi d'Abou Bakr, d'Omar, d'Abd ar-Rahman ibn Awf, d'Ibn Abbas et de Mou'awiya l'interdiction de cela, et on ne leur connaît aucun contradicteur parmi les Compagnons. al-Bayhaqi et d'autres ont rapporté d'Abou Bakr as-Siddiq : « Si je trouvais un homme sur une des peines d'Allah, je ne l'appliquerais pas avant d'avoir avec moi un autre. » Et d'Omar à Abd ar-Rahman ibn Awf la parole citée plus haut, et d'Ali quelque chose de semblable. Ceci est de la perfection du fiqh des Compagnons (qu'Allah les agrée), les plus versés de la communauté dans le fiqh et les plus savants des objectifs de la Loi et de son jugement : la suspicion est efficace dans le chapitre des témoignages et des jugements, la répudiation du malade et autres : le témoignage du maître pour son esclave n'est pas accepté, ni celui de l'esclave pour son maître, ni celui du parent pour son enfant ni l'inverse, ni celui de l'ennemi contre son ennemi ; le jugement du gouverneur pour lui-même n'est pas accepté et son jugement contre son ennemi ne prend pas effet ; la reconnaissance du malade de mort n'est pas valable pour son héritier ni pour un étranger chez Malik si les suspicions se lèvent ; la femme n'est pas privée de l'héritage par sa répudiation à cause de la suspicion ; la parole de la femme sur son tort disant qu'elle a allaité n'est pas acceptée, et de multiples exemples de ce qui est rejeté pour la suspicion ; c'est pourquoi nous avons interdit, dans la question de la ruse (az-zafar), que le lésé prenne du bien de son injuste l'équivalent de ce par quoi il l'a trahi, à cause de la suspicion, alors qu'il ne fait que recouvrer son droit.
Le maître des juges (que les bénédictions et le salut d'Allah soient sur lui) savait des hypocrites ce qui autoriserait leur sang et leurs biens et le vérifiait, sans juger parmi eux selon sa science, tout en étant innocent devant Allah, Ses anges et Ses serviteurs croyants de tout soupçon, de crainte que les gens disent : « Muhammad tue ses compagnons. » Lorsque certains de ses compagnons le virent avec son épouse Safiyya bint Houyayy, il dit : « Ralentissez, vous deux ; c'est Safiyya bint Houyayy », pour qu'aucun soupçon ne tombe dans leurs âmes. Quiconque médite la Loi, ses intérêts et la fermeture des moyens voit le juste dans cette question ; à Allah le succès. (at-Tourouq al-hukmiyya, p. 289-292)
Les gens de science se sont accordés que le juge ne doit pas trancher sous le coup de la colère : qu'il appuie son examen sur le moment où son âme est sereine et ses états modérés, pour pouvoir exercer l'ijtihad dans les cas nouveaux et se garder des erreurs dans les jugements. Si son état change par la colère ou la fièvre, son intelligence et son caractère changent et il suspend le jugement, par précaution contre l'erreur, d'après ce que rapportent les deux cheikhs d'Abd al-Malik ibn Oumayr : j'ai entendu Abd ar-Rahman ibn Abi Bakra dire : Abou Bakra écrivit à son fils, qui était au Sijistan, de ne pas juger entre deux personnes en colère, car j'ai entendu le Prophète (que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui) dire :
« Qu'un juge ne tranche jamais entre deux personnes lorsqu'il est en colère »Rapporté par Boukhari (3739) et Mouslim (1717)
Car sous le coup de la colère son intelligence se dérègle et son avis comme sa réflexion ne sont plus complets. Entrent dans le sens de la colère toutes choses qui occupent sa réflexion : la faim excessive, la soif intense, la douleur gênante, la retenue d'un des deux appels naturels, le sommeil pesant, le souci, le chagrin, la tristesse et la joie : tout cela empêche le gouverneur, car cela empêche la présence du cœur et la complétude de la réflexion par laquelle on atteint le plus souvent la vérité ; tout cela est dans le sens de la colère prescrite et suit son jugement. Celui qui restreint l'interdiction à la seule colère, excluant le souci gênant, la crainte troublante, la faim, la soif intense et l'occupation du cœur qui empêche la compréhension, a bien peu de fiqh et de compréhension.
S'il juge dans ces états, son jugement est valable selon les hanafites, les malikites, les chaféites et les hanbalites dans le madhhab : az-Zoubayr et un homme des Ansar portèrent leur différend au Messager d'Allah (que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui) au sujet de l'irrigation ; le Messager d'Allah dit à az-Zoubayr :
« Arrose ton champ, puis envoie l'eau à ton voisin. » L'homme des Ansar dit : « Alors qu'il est ton cousin, ô Messager d'Allah ? » Le visage du Messager d'Allah rougit de colère, puis il dit à az-Zoubayr : « Arrose ton champ et retiens l'eau jusqu'à ce qu'elle atteigne la racine, puis envoie-la à ton voisin. »Rapporté par Boukhari (4309) et Mouslim (2357)
Il a donc jugé en état de colère. Un juriste des hanbalites a jugé que s'il juge dans cet état, son jugement ne prend pas effet, car il en est interdit et l'interdiction exige la nullité de ce qui en est interdit. Ibn Ruchd a dit : « Ils se sont accordés, autant que je sache, sur la prise d'effet de son jugement ; il est possible de dire qu'il ne prend pas effet dans ce sur quoi le texte est tombé, à savoir la colère, car l'interdiction indique la nullité de ce qui en est interdit. » (Bidayat al-mujtahid, 2/355 ; voir Charh Fath al-Qadir, 7/271 ; Charh Sahih al-Boukhari, 8/226 ; al-Kafi, p. 497 et 4/442 ; al-Qawanin al-fiqhiyya, p. 195 ; al-Hawi al-kabir, 16/32-33 ; al-Mouhadhdhab, 2/293 ; Charh Sahih Mouslim, 12/15 ; al-Mughni, 10/99 ; I'lam al-mouwaqqi'in, 1/217 ; le Charh d'az-Zarkachi, 3/369-370 ; al-Moubdi', 10/38-39 ; al-Insaf, 11/109 ; Kachchaf al-Qina', 6/395)
Les jurisconsultes ont divergé : le jugement du gouverneur change-t-il la réalité des choses ? L'imam Abou Hanifa (que la miséricorde d'Allah soit sur lui) a estimé que le jugement du gouverneur est valable en apparence et en réalité : s'il juge par un contrat, une résiliation ou une répudiation, son jugement prend effet en apparence et en réalité. Ainsi, si deux hommes témoignent sciemment par faux qu'un homme a répudié sa femme, et que le juge les accepte pour leur apparence de probité et sépare les époux, le mariage avec l'un des témoins deviendrait licite après sa période d'attente, alors qu'il (le juge) sait qu'ils ont menti sciemment. De même, si un homme revendique le mariage d'une femme alors qu'il sait qu'il ment, produit deux témoins de faux et que le gouverneur juge, elle lui devient licite et devient son épouse.
Ibn al-Moundhir a dit : Abou Hanifa s'est singularisé en disant : si une femme mandate deux témoins qui déposent en sa faveur la répudiation de son mari en sachant leur mensonge et leur faux, le jugement du gouverneur de sa répudiation rend licite pour elle de se marier, et licite à l'un des témoins de l'épouser.
Sa preuve : ce qui est rapporté d'Ali (qu'Allah l'agrée) : un homme revendiqua le mariage d'une femme et porta l'affaire devant Ali ; deux témoins déposèrent en sa faveur et il jugea entre eux le lien conjugal ; elle dit : « Par Allah, il ne m'a pas épousée, ô commandeur des croyants ; conclus notre contrat de mariage afin qu'il me devienne licite. » Il dit : « Tes deux témoins t'ont mariée. » Elle lui demandait de la préserver de la fornication en concluant le mariage entre les deux, et il ne l'y a pas contrainte ; on ne dit pas qu'il ne l'y a pas contrainte parce que le mari le refusait, car il n'en est rien : le mari était satisfait puisqu'il revendique le mariage, et la femme y consentait aussi, quand elle dit : « marie-moi à lui » ; et cela lui était possible, car le mari la désirait puis ne s'en est pas occupé ; il a montré que leur but s'est réalisé par son jugement quand il a dit : « tes deux témoins t'ont mariée », c'est-à-dire : je t'oblige au jugement du mariage entre vous deux, et le mariage s'établit par jugement ; ce qui est rapporté de lui en ce chapitre est comme ce qui est mawquf au Messager d'Allah (que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui), et nulle voie ne permet d'en connaître la vérité par l'opinion.
Le sens est qu'il a jugé par l'ordre d'Allah dans ce qui relève de son autorité constitutive (incha'), et son jugement par l'ordre d'Allah prend effet en vérité, car il est impossible qu'Allah ordonne un jugement qui ne s'exécuterait pas. Quant à la description : lorsqu'il a examiné l'état des témoins et les a vérifiés en secret et en public, le jugement par leur témoignage lui est devenu obligatoire ; même s'il s'en abstient, il pécherait, serait expulsé, déposé puis excusé : nous savons qu'il est devenu ordonné de juger ; et cela parce qu'il n'a nulle voie pour connaître la vérité du mensonge dans le témoignage, Allah n'ayant pas établi de voie pour connaître la vérité du rapport de celui qui n'est pas préservé du mensonge ; l'obligation est selon la capacité : lui est possible de connaître l'état des témoins ; s'il a approfondi cela au plus haut degré, il a fait ce qui est en son pouvoir et devient ordonné de juger, ce qui est au-delà étant écarté comme hors de sa capacité, et l'ordre lui parvient selon la possibilité. Ce qui est ordonné est de faire d'elle son épouse par son jugement : deux voies donc, révéler un mariage existant ou créer un contrat entre les deux ; si aucun contrat ne les a précédés, la révélation par jugement devient impossible et la création s'impose ; il détient alors l'autorité constitutive par ce type d'argument légal, et sa création vaut celle des deux parties : la licéité s'établit en vérité entre eux, son jugement étant d'ailleurs plus fort que la création des deux parties à l'unanimité : vois que dans les actes juridiques à effet obligatoire, ce qui s'établit par la création du juge ne s'établit pas par celle des deux parties ; son jugement est donc plus fort. Et parce que le li'an dissout le mariage même si l'un des deux ment, le jugement étant plus juste. (Fatawa as-Soughdi, 2/784-785 ; al-Mabsout, 16/180-182 ; al-Ikhtiyar, 2/105-106 ; Tabyin al-haqa'iq, 2/116 ; Dourrar al-hukkam, 8/389 ; Majma' al-anhar, 3/237 ; Hashiyat Ibn Abidine, 5/405-406)
La majorité des jurisconsultes, malikites, chaféites, hanbalites, ainsi qu'Abou Youssouf et Mouhammad des hanafites : le jugement du gouverneur ne change pas la réalité des choses ; il ne rend pas licite ce qui était illicite, ni illicite ce qui était licite. S'il juge pour un demandeur par le témoignage de deux témoins : s'ils sont véridiques, son jugement est valable en apparence et en réalité ; s'ils sont menteurs, son jugement prend effet en apparence et est nul en réalité ; il ne devient pas licite au bénéficiaire, devant Allah, de s'approprier ce qui a été jugé : bien, partie intime ou sang. De même, si l'on lui réclame un bien dont la parole est acceptée avec serment, comme le dépôt, l'association et la mouadaraba : si le gouverneur lui fait prêter serment lors du démenti, s'il est véridique il est lavé en apparence et en réalité ; s'il est menteur, il est lavé en apparence sans la réalité, et ce sur quoi il a juré ne lui devient pas licite ; le jugement du gouverneur ne transfère pas les choses de leur réalité intime.
La preuve : le Livre, la sunna et la considération. Quant au Livre, Sa parole :
« Ne dévorez pas vos biens entre vous de façon illicite, et ne les portez pas aux juges pour dévorer sciemment une partie des biens des gens »
Sourate al-Baqara, 188
Dans son interprétation il y a des indices comme des textes : « Ne dévorez pas vos biens entre vous de façon illicite » comporte deux interprétations : par l'injustice, ou par l'illicite, et le jugement par faux témoignage n'en est pas séparé ; « et ne les portez pas aux juges » comporte deux interprétations : vous les poursuivez devant les juges, ou vous argumentez par eux devant les juges, et c'est la description de celui pour qui on témoigne par faux ; « pour dévorer une partie des biens des gens par le péché sciemment » : les biens d'une partie des gens ; « par le péché » comporte deux interprétations : par faux témoignage, ce qui est explicite, ou par déni, ce qui est du sens du texte.
Quant à la sunna, Oumm Salama (qu'Allah l'agrée) a rapporté que le Prophète (que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui) a dit :
« Je ne suis qu'un être humain : vous m'apportez vos différends ; il se peut que l'un de vous soit plus éloquent que l'autre dans son argumentation, et je tranche en sa faveur d'après ce que j'entends ; celui pour qui je tranche une part du droit de son frère, qu'il ne la prenne pas, car je ne lui coupe qu'un morceau du Feu »Rapporté par Boukhari (6748) et Mouslim (1713)
C'est un texte : il a informé qu'il juge selon l'apparent, et que dans sa réalité intime le jugement ne rend pas licite l'illicite ni illicite le licite. Et d'après Abou Hourayra :
« Un homme fut tué du temps du Messager d'Allah (que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui) et le tueur fut remis à l'héritier de la victime ; le tueur dit : ô Messager d'Allah, par Allah je n'ai pas voulu le tuer ; le Messager d'Allah dit : "S'il dit vrai et que tu l'as tué, tu entreras en Enfer" ; l'homme le laissa libre » ; il était ceint d'une bande (nis'a) et sortit en la traînant, puis fut appelé Dhou an-Nissa, et la nis'a est une bandeHadith authentique, rapporté par Abou Dawoud (4489), Tirmidhi (1407), Nasa'i (4722) et Ibn Majah (2690)
Le lieu de la preuve : le Prophète (que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui) a compté sa permission de le tuer comme une information qu'il était véridique et a rendu illicite de le tuer : le jugement prend donc effet en apparence sans la réalité. Quant à la considération : le faux témoignage est plus corrompu que le témoignage de l'esclave et du mécréant, et le jugement des biens est plus léger que celui des parties intimes ; puisque le jugement ne prend pas effet en réalité par le témoignage de l'esclave et du mécréant, il est plus juste qu'il ne prenne pas effet sur les parties intimes par le faux témoignage ; et puisqu'il ne prend pas effet par le faux témoignage dans les biens, il est plus juste qu'il ne prenne pas effet sur les parties intimes. Deux analogies échappent à la faiblesse de cet argument : la première, tout témoignage par lequel le jugement de la réalité ne prend pas effet dans les biens ne prend pas effet sur les parties intimes, par analogie au témoignage de l'esclave et du mécréant ; la deuxième, tout jugement qui ne prend pas effet en réalité par le témoignage de l'esclave et du mécréant ne prend pas effet par le faux témoignage, à la différence du jugement des biens.
S'ils disent : les gouverneurs n'ont aucune prise dans le transfert des biens, mais une prise dans le transfert des parties intimes par le mariage des femmes déjà mariées, la séparation par l'invocation réciproque et la résiliation par les défauts : voilà la distinction entre biens et parties intimes. Et l'esclave et le mécréant ne sont pas de la catégorie du témoignage, tandis que le faux témoin en est : voilà la distinction entre les deux.
La réponse à leur distinction entre biens et parties intimes tient en deux points : le premier, il détient dans le transfert des biens une autorité comme pour les parties intimes, puisqu'il peut rendre licite au mineur son bien pour son besoin et à l'insolvable son bien pour le besoin de ses créanciers ; le deuxième, il ne détient aucune autorité dans le transfert des parties intimes comme il n'en détient pas dans les biens, car il ne marie pas et ne résilie que par choix ; s'il détenait la tutelle, il transférerait par choix.
Deux réponses à sa distinction entre le faux témoignage et le témoignage de l'esclave et du mécréant : la première, lorsqu'ils sont égaux dans l'annulation du jugement à la connaissance qui précède le jugement, ils doivent être égaux à la connaissance postérieure au jugement ; la deuxième, il a entendu le faux témoignage comme n'étant pas faux, comme il entend le témoignage de l'esclave comme n'étant pas esclave ; puisque son erreur sur l'esclave annule son jugement dans les deux états, son erreur sur le faux témoignage doit annuler son jugement dans les deux états ; car il devient impie par le faux témoignage, et le jugement par le témoignage d'un impie est rejeté dans les deux états explicitement, tandis que le témoignage de l'esclave est rejeté dans les deux par ijtihad ; de plus, le jugement se rend nul par la corruption du témoignage comme lorsqu'il contredit un texte par son ijtihad ; puisque sa corruption est la contradiction du texte, il devient nul en apparence et en réalité, et la corruption par un témoignage doit donc entraîner l'annulation en apparence et en réalité. S'ils disent : ce qui contredit le texte n'est pas un jugement ; on répond : de même ce qu'il a fait exécuter par un faux témoignage n'est pas un jugement, et c'est un jugement par faux témoignage, donc nul comme le jugement du talion.
La réponse à la parole d'Ali (qu'Allah l'agrée) : « tes deux témoins t'ont mariée » comporte trois points de vue : le premier, il est inconnu des savants du hadith et son état est pire que la faiblesse de sa chaîne ; le deuxième, il ne savait pas le mensonge des témoins et n'a donc pas annulé leur témoignage, la divergence n'ayant lieu que s'il le sait ; le troisième, ils ne le rapportent pas en ce sens : « tes deux témoins t'ont mariée », car ils font du gouverneur celui qui la marie et non le témoin ; Chourayh jugeait du vivant d'Ali : lorsqu'il jugeait pour un homme par deux témoins, il lui disait : « Ô toi, mon jugement ne te rend pas licite ce qui t'est illicite », et si Ali l'avait contredit là-dessus, il l'aurait réprouvé. La réponse à leur analogie sur le témoignage véridique : l'impossibilité de combiner les deux par l'acceptation, puisque le véridique est accepté, le menteur rejeté et le jugement prend effet en apparence par leur égalité dans l'ignorance du mensonge ; s'il savait, il ne prendrait pas effet en apparence comme il ne prend pas effet en réalité.
Quant à la réponse à leur analogie sur le li'an, elle comporte deux points : le premier, le jugement n'a pas pris effet par le mensonge mais par le li'an ; le deuxième, le li'an est une reprise de séparation, tandis que le jugement par faux témoignage n'est que l'exécution d'une séparation antérieure : si elle n'existe pas, l'exécution de ce qui n'existe pas n'est pas valable. Et quant à la réponse à leur argument tiré du jugement du gouverneur dans les questions d'ijtihad : rien en réalité ne contredit l'apparent, donc son jugement prend effet en apparence et en réalité, à la différence du faux témoignage où le réel contredit l'apparent : son jugement prend effet en apparence sans la réalité. (adh-Dhakhira, 10/146-147 ; al-Fourouq, 4/100-101 ; al-Hawi al-kabir, 17/11-12 ; al-Mughni, 10/105 ; Fath al-Bari, 12/141-142 ; al-Moubdi', 10/99 ; al-Insaf, 11/312 ; Matalib Uli an-Nouha, 6/533)
La majorité des savants a affirmé que le juge, s'il est dans le besoin, peut prendre une subsistance (rizq) de la maison du trésor des musulmans ; s'il ne l'est pas, ils ont divergé ; et ils se sont accordés qu'il n'est pas permis de prendre un salaire pour le jugement : on ne prend qu'une subsistance. L'imam al-Kassani (que la miséricorde d'Allah soit sur lui) a dit : « Le juge peut-il prendre une subsistance ? S'il est pauvre, il peut la prendre, car il œuvre pour les musulmans et il lui faut de quoi suffire, et comme il n'en dispose pas, son suffisant se trouve dans la maison du trésor, sauf si cela constitue le salaire de son travail ; et l'imam doit être généreux envers lui et les siens afin qu'il ne convoite pas les biens des gens. » (Bada'i' as-sana'i', 7/13-14 ; al-Fatawa al-Hindiyya, 3/329-330)
Il est rapporté que le Messager d'Allah (que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui), lorsqu'il envoya Attab ibn Asid à la Mecque et lui en confia le commandement, lui attribua 400 dirhams chaque année. Il est rapporté que les Compagnons (qu'Allah les agrée) attribuèrent à Abou Bakr as-Siddiq (qu'Allah l'agrée) chaque jour un dirham et un tiers ou deux tiers de la maison du trésor ; Omar (qu'Allah l'agrée) eut pareillement une subsistance de la maison du trésor, et Ali (qu'Allah l'agrée) chaque jour une écuelle de bouillie (tharid). Omar pourvut Chourayh, et Ali lui fixa 500 dirhams chaque mois.
S'il est riche, ils ont divergé : certains disent qu'il ne lui est pas licite de prendre, car la prise a le statut du besoin et il n'en a pas besoin. D'autres disent que la prise lui est licite et qu'il vaut mieux qu'il prenne : elle est licite car il œuvre pour les musulmans et son suffisant pèse sur eux sans être un salaire ; elle est préférable car, bien qu'il n'en ait pas besoin, il peut venir après lui un juge nécessiteux, et cela étant devenu sunna et usage, les sultans ne peuvent abolir la subsistance des juges, surtout les sultans de notre époque ; s'abstenir serait de l'avarice au droit d'autrui : prendre est donc préférable.
Ibn Farhoun le malikite (que la miséricorde d'Allah soit sur lui) a rapporté que al-Mazari a dit : « Quant à la subsistance tirée de la maison du trésor : celui sur qui le jugement est imposé alors qu'il est riche est interdit de compensation pour le jugement, car cela est plus imposant et conduit les âmes à croire à la vénération et à la majesté ; si le jugement ne lui est pas imposé et qu'il a besoin de demander une subsistance à la maison du trésor, cette prise lui est permise. » Dans Moufid al-houkkam, Asbagh a dit : « Il ne doit prendre sa subsistance que du khums, de la jizya ou des dîmes des gens protégés (dhimmis). » (Tabsirat al-hukkam, 1/27)
L'imam al-Imrani (que la miséricorde d'Allah soit sur lui) a dit : « La prise de subsistance pour le jugement s'examine : si le jugement lui est imposé et qu'il a de quoi suffire, la prise n'est pas permise car c'est une obligation qui s'est tournée vers lui et il ne peut prendre une subsistance pour s'en passer ; s'il n'a pas de quoi suffire, ou s'il gagne sa vie et que le jugement interrompt son gain, la prise lui est permise, car en s'occupant du jugement son gain s'annule et son moyen de vie s'en va. Si le jugement ne lui est pas imposé : s'il a de quoi suffire, il est préférable qu'il ne prenne pas, car c'est une dévotion qui le concerne et la compensation lui est déconseillée ; s'il prend, c'est permis, d'après ce qui est rapporté : Abou Bakr (qu'Allah l'agrée), devenu calife, sortit au marché avec un ballot d'étoffes ; on dit : qu'est-ce que cela ? Il dit : je fais vivre ma famille ; on dit : cela ne convient pas au califat ; les Compagnons se réunirent et lui fixèrent chaque jour deux dirhams de la maison du trésor. Il est aussi rapporté que les Compagnons lui fixèrent chaque jour deux brebis, une pour son déjeuner et une pour son dîner, et 1000 dirhams par an ; devenu calife, Omar dit : cela ne me suffit pas, et ils lui doublèrent cela. Ce qui est établi pour l'imamat vaut pour le jugement, car les deux ont le même sens. »
Il est rapporté qu'Omar a dit : « Je me place dans ce bien comme le tuteur de l'orphelin : »
« Que le riche s'abstienne, et que le pauvre en mange selon la convenance »
Sourate an-Nisa, 6
Il est rapporté qu'Omar (qu'Allah l'agrée) envoya à Koufa Ammar ibn Yassir gouverneur, Abdallah ibn Mas'oud juge et Othman ibn Houmayf géomètre, et leur fixa chaque jour une brebis : la moitié et les extrémités pour Ammar, l'autre moitié entre Abdallah et Othman, et dit : « Une ville d'où sort chaque jour une brebis va vite à sa ruine. » Lorsqu'Omar nomma Chourayh au jugement, il lui alloua chaque mois 100 dirhams, et lorsque Ali le nomma, il lui alloua la même chose : car le bien de la maison du trésor est destiné aux intérêts, et cela en fait partie. Ce que prend le juge n'est pas un salaire mais une subsistance, comme celle que prennent l'imam et le muezzin. Si un contrat de louage est conclu sur le jugement, il n'est pas valable, car c'est une œuvre non déterminée. Si l'imam trouve un volontaire pour le jugement sans subsistance, il ne nomme pas celui qui en réclame une ; il donne au juge, avec sa subsistance, de quoi fournir les supports (qaratis) où écrire les procès-verbaux et les registres, tiré de la maison du trésor, car cela est des intérêts ; s'il n'y a rien dans la maison du trésor, ou s'il s'y trouve quelque chose de plus important dont on a besoin, le juge dit à celui dont le droit est établi : si tu choisis d'apporter du papier, je te l'écris ; et on donne au juge, avec sa subsistance, de quoi entretenir les agents à sa porte, car il en a besoin comme de l'agent des aumônes. » (al-Bayan, 13/14 et 16)
L'imam Ibn Qoudama (que la miséricorde d'Allah soit sur lui) a dit : « Le juge peut prendre une subsistance ; Chourayh, Ibn Sirine, ach-Chafi'i et la plupart des gens de science l'ont permis. Omar (qu'Allah l'agrée) nomma Zayd ibn Thabit au jugement et lui fixa une subsistance ; il pourvut Chourayh de 100 dirhams par mois ; il envoya à Koufa Ammar, Othman ibn Houmayf et Ibn Mas'oud et les pourvut chaque jour d'une brebis, la moitié pour Ammar, la moitié pour Ibn Mas'oud et Othman, et Ibn Mas'oud était leur juge et leur enseignant. Il écrivit à Mu'adh ibn Jabal et à Abou Oubayda lorsqu'il les envoya en Syrie : "Cherchez des hommes parmi les pieux de ceux qui vous ont précédés, nommez-les au jugement, soyez généreux envers eux, pourvoyez-les et suffisez-les du bien d'Allah." Abou al-Khattab a dit : « La prise de subsistance avec le besoin est permise ; sans lui, deux avis. » Ahmad a dit : « Cela ne me plaît pas qu'il prenne un salaire pour le jugement ; s'il le fait, à la mesure de son travail, comme le tuteur de l'orphelin. » Ibn Mas'oud et al-Hasan désapprouvaient le salaire pour le jugement, et Masrouq et Abd ar-Rahman ibn al-Qasim ibn Abd ar-Rahman n'en prenaient pas, disant : « Nous ne prenons pas de salaire pour rendre justice entre deux personnes. »
Les compagnons d'ach-Chafi'i : s'il n'est pas imposé, la prise de subsistance lui est permise ; s'il l'est, elle ne l'est qu'avec le besoin. Le juste est la permission de la prise en tout état : Abou Bakr (qu'Allah l'agrée), devenu calife, eut une subsistance de deux dirhams par jour ; et ce que nous avons mentionné qu'Omar pourvut Zayd, Chourayh et Ibn Mas'oud et ordonna de fixer la subsistance à quiconque est nommé juge ; car les gens en ont besoin, et si la fixation de la subsistance n'était pas permise, le jugement s'arrêterait et les droits se perdraient. Quant au louage pour le jugement, il n'est pas permis : Omar (qu'Allah l'agrée) a dit : « Il ne convient pas au juge des musulmans de prendre un salaire pour le jugement » : c'est le madhhab d'ach-Chafi'i et nous n'y connaissons pas de divergence ; parce que c'est une dévotion dont l'auteur doit être du peuple de la dévotion, comme la prière ; l'homme ne l'accomplit pas pour autrui mais pour lui-même, comme la prière ; et c'est une œuvre non déterminée. Si le juge n'a pas de subsistance et dit aux deux parties : « Je ne juge pas entre vous deux avant que vous ne me fixiez une subsistance pour cela », c'est permis, et il est possible que ce ne le soit pas. » (al-Mughni, 10/90-91)
Nulle divergence entre les jurisconsultes : il incombe au gouverneur et au juge de juger par ce qu'Allah a fait descendre. S'il ne juge pas par ce qu'Allah a fait descendre, son état est soit de nier et de rejeter ce qu'Allah a fait descendre, soit de considérer ce par quoi il juge meilleur que le jugement d'Allah : nulle divergence entre les musulmans sur sa mécréance. Quant à celui qui juge par autre que ce qu'Allah a fait descendre tout en considérant le jugement d'Allah meilleur que le sien : il est impie (fasiq) ; est-ce qu'il mécroit par cela ? Les savants en ont discuté.
L'imam Abou Bakr al-Jassas (que la miséricorde d'Allah soit sur lui) a dit : « Sa parole :
« Ceux qui ne jugent pas d'après ce qu'Allah a fait descendre, voilà les mécréants »
Sourate al-Ma'ida, 44
comporte soit la mécréance de l'associationnisme et du rejet, soit la mécréance du bienfait sans rejet. Si le visé est le rejet du jugement d'Allah ou le jugement par autre alors qu'on l'informe que c'est le jugement d'Allah, c'est une mécréance qui fait sortir de la religion et son auteur est apostat s'il était auparavant musulman ; c'est sur cela que l'a interprété celui qui a dit : « Elle est descendue au sujet des enfants d'Israël et s'applique à nous », voulant dire que quiconque parmi nous rejette un jugement ou juge par autre que le jugement d'Allah, puis dit que ceci est le jugement d'Allah, est mécréant comme les enfants d'Israël l'ont été. Si le visé est la mécréance du bienfait, l'ingratitude peut avoir lieu par l'abandon de la gratitude sans rejet, et son auteur ne sort pas de la religion ; le plus apparent est le premier sens, du fait de l'application du nom de mécréance à celui qui ne juge pas par ce qu'Allah a fait descendre. » (Ahkam al-Qur'an, 4/93)
L'imam Ibn Jarir at-Tabari (que la miséricorde d'Allah soit sur lui) a dit, après avoir mentionné les avis des savants sur la descente du verset : « Le plus digne de ces avis d'être juste, à mon avis, est celui de celui qui a dit que ces versets sont descendus au sujet des mécréants des gens du Livre, car ce qui les précède et les suit les concerne, ce sont eux les visés, et ces versets sont le contexte du récit à leur sujet, si bien que leur statut de récit sur eux est plus juste. Si l'on dit : Allah a généralisé le récit sur tout homme qui ne juge pas par ce qu'Allah a fait descendre, comment l'as-tu particularisé ? On répond : Allah a rapporté cela sur des gens qui rejetaient le jugement d'Allah révélé dans Son Livre, et les a informés mécréants pour avoir quitté Son jugement comme ils l'avaient quitté ; la même parole vaut pour tout homme qui ne juge pas par ce qu'Allah a fait descendre en le rejetant : il est mécréant en Allah comme l'a dit Ibn Abbas, car en rejetant le jugement d'Allah après avoir su qu'Il l'a révélé dans Son Livre, il ressemble à celui qui rejette la prophétie de Son prophète après l'avoir su. » (Tafsir at-Tabari, 6/257)
L'imam Ibn al-Arabi (que la miséricorde d'Allah soit sur lui) a dit : « Tawous et d'autres ont dit au sujet de ce verset : "Ce n'est pas une mécréance qui fait sortir de la religion, mais une mécréance moindre ; et cela varie : s'il juge par ce qu'il détient en le considérant venu d'Allah, c'est une substitution qui exige la mécréance ; s'il juge par passion et désobéissance, c'est un péché qu'atteint le pardon, selon le principe des gens de la sunna sur le pardon des pécheurs." » (Ahkam al-Qur'an, 2/127) L'imam al-Qourtoubi (que la miséricorde d'Allah soit sur lui) a dit : « Ibn Mas'oud et al-Hasan ont dit : il est général pour tout homme qui ne juge pas par ce qu'Allah a fait descendre, parmi les musulmans, les Juifs et les mécréants, c'est-à-dire en le croyant et en le rendant licite ; quant à celui qui agit ainsi en croyant commettre une chose mauvaise, il est des pervers parmi les musulmans, et son affaire revient à Allah : s'Il veut Il le châtie, s'Il veut Il lui pardonne. » (Tafsir al-Qourtoubi, 6/190)
L'imam Ibn al-Jawzi (que la miséricorde d'Allah soit sur lui) a dit : « Quant à Sa parole (Sourate al-Ma'ida, 44), puis après elle : « voilà les injustes » (Sourate al-Ma'ida, 45) et : « voilà les pervers » (Sourate al-Ma'ida, 47), les savants ont divergé au sujet de ceux sur qui ils sont descendus en cinq avis :
Deux avis sur la mécréance mentionnée dans le premier verset : l'un, qu'elle est mécréance en Allah ; l'autre, qu'elle est mécréance en ce jugement, sans être une mécréance qui fait sortir de la religion. Le détail du discours : quiconque ne juge pas par ce qu'Allah a fait descendre en le rejetant alors qu'il sait qu'Allah l'a révélé, comme l'ont fait les Juifs, est mécréant ; et quiconque ne juge pas par lui par inclination à la passion sans rejet est injuste et impie. Ali ibn Abi Talha a rapporté d'Ibn Abbas : « Quiconque rejette ce qu'Allah a fait descendre a mécru ; quiconque le reconnaît sans juger par lui est impie et injuste. » (Zad al-masir, 2/366-367)
Le cheikh de l'islam Ibn Taymiyya (que la miséricorde d'Allah soit sur lui) a dit : « Il incombe à tout homme qui juge entre deux de juger avec équité, d'après Sa parole :
« Et lorsque vous jugez entre les gens, jugez avec équité »
Sourate an-Nisa, 58
nul gouverneur ne peut jamais juger par l'injustice ; la Loi par laquelle les gouverneurs des musulmans doivent juger est toute équité, il n'y a dans la Loi aucune injustice, et le jugement d'Allah est le plus beau des jugements ; la Loi est ce qu'Allah a fait descendre : quiconque juge par ce qu'Allah a fait descendre juge avec équité ; mais l'équité varie selon les Lois et les méthodes, l'équité de chaque Loi étant selon elle ; de là Sa parole : « Juge donc parmi eux selon l'équité » (Sourate al-Ma'ida, 42), puis le passage sur le jugement par la Torah et l'Évangile, dont : « Que les gens de l'Évangile jugent par ce qu'Allah y a fait descendre ; ceux qui ne jugent pas par ce qu'Allah a fait descendre, voilà les pervers » (Sourate al-Ma'ida, 47), jusqu'à : « Cherchent-ils donc le jugement de l'époque de l'ignorance ? Qui est meilleur qu'Allah en jugement pour des gens qui ont la certitude ? » (Sourate al-Ma'ida, 50). Allah a parlé du jugement par la Torah et l'Évangile puis a dit qu'Il a fait descendre le Coran et ordonné à Son prophète de juger entre eux par le Coran sans suivre leurs passions au sujet de ce qui lui est venu du Livre ; Il a informé qu'Il a fait à chacun des prophètes une Loi et une voie, fait à Moussa et à Issa ce que contiennent la Torah et l'Évangile de Loi et de voie, et fait à ce prophète (que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui) ce que contient le Coran, ordonné de juger par ce qu'Allah a fait descendre, mis en garde contre le fait qu'ils le tentent loin d'une partie de ce qu'Allah a fait descendre, informé que cela est le jugement d'Allah, et que quiconque en cherche un autre cherche le jugement de l'époque de l'ignorance.
Puis il a dit : « Sans doute, quiconque ne croit pas à l'obligation de juger par ce qu'Allah a fait descendre sur Son Messager est mécréant ; quiconque permet de juger entre les gens par ce qu'il voit être l'équité sans suivre ce qu'Allah a fait descendre est mécréant, car nulle communauté n'ordonne le jugement par l'équité sans que l'équité dans sa religion puisse être ce qu'ont vu ses anciens ; beaucoup de ceux qui se réclament de l'islam jugent par leurs coutumes qu'Allah n'a pas fait descendre, comme les coutumes des bédouins et les ordres de leurs obéissants, et considèrent que voilà ce qu'il faut juger à la place du Livre et de la sunna : voilà la mécréance ; beaucoup de gens sont entrés en islam et pourtant ne jugent que par leurs coutumes courantes que commandent les obéissants ; ceux-là, s'ils savent qu'il n'est permis de juger que par ce qu'Allah a fait descendre et ne s'y tiennent pas, mais rendent licite de juger contrairement à ce qu'Allah a fait descendre, ils sont mécréants ; sinon ils sont ignorants comme ceux dont l'affaire a précédé. Allah a ordonné aux musulmans, lorsqu'ils se disputent en quoi que ce soit, de le renvoyer à Allah et au Messager : Sa parole :
« Ô vous qui avez cru, obéissez à Allah, obéissez au Messager et à ceux d'entre vous qui détiennent l'autorité ; si vous vous disputez en quelque chose, renvoyez-le devant Allah et le Messager, si vous croyez en Allah et au Jour dernier »
Sourate an-Nisa, 59
et Sa parole :
« Non, par ton Seigneur ! Ils ne seront pas croyants tant qu'ils ne t'auront pas demandé de juger de leurs disputes, qu'ils n'auront pas ressenti d'injustice dans tes décisions et qu'ils ne s'y seront pas soumis pleinement »
Sourate an-Nisa, 65
quiconque ne s'en tient pas au jugement d'Allah et de Son Messager dans ce qui les oppose, Allah a juré par Lui-même qu'il ne croit pas ; quant à celui qui s'en tient au jugement d'Allah et de Son Messager en réalité et en apparence mais désobéit et suit sa passion, il est pareil aux autres désobéissants. Ce verset est de ceux par lesquels les kharijites argumentent la mécréance des détenteurs du pouvoir qui ne jugent pas par ce qu'Allah a fait descendre en prétendant que leur croyance est le jugement d'Allah ; les gens en ont longuement parlé, et le contexte du verset indique ce que j'ai mentionné. Le but : juger avec équité est obligatoire de façon absolue en tout temps et en tout lieu, sur chacun et pour chacun ; juger par ce qu'Allah a fait descendre sur Muhammad (que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui) est l'équité particulière, la plus parfaite des espèces d'équité et la plus belle ; juger par elle est obligatoire pour le Prophète et quiconque le suit ; quiconque ne s'en tient pas au jugement d'Allah et de Son Messager est mécréant. Cela est obligatoire à la communauté dans tout ce dont elle se dispute des affaires doctrinales et pratiques : Sa parole :
« Les gens formaient une seule communauté ; puis Allah envoya les prophètes en annonciateurs et avertisseurs, et fit descendre avec eux le Livre en toute vérité pour juger parmi les gens de leurs divergences »
Sourate al-Baqara, 213
et Sa parole :
« Sur ce sur quoi vous divergez, le jugement appartient à Allah »
Sourate ach-Choura, 10
et : « si vous vous disputez en quelque chose, renvoyez-le à Allah et au Messager » : les affaires communes à la communauté ne sont jugées que par le Livre et la sunna : nul ne peut obliger les gens à la parole d'un savant, d'un émir, d'un cheikh ou d'un roi ; quiconque croit juger entre les gens par autre chose sans juger par le Livre et la sunna est mécréant ; les gouverneurs des musulmans jugent dans les affaires particulières, non dans les affaires universelles ; dans les particulières, ils doivent juger par ce que contient le Livre d'Allah, sinon par ce que contient la sunna du Messager d'Allah, sinon le gouverneur fait un effort d'ijtihad par son opinion. Le Prophète (que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui) a dit :
« Les juges sont au nombre de trois : deux au Feu et un au Paradis : celui qui connaît la vérité et juge selon elle est au Paradis ; celui qui connaît la vérité et juge contre elle est au Feu ; et celui qui juge pour les gens par ignorance est au Feu »Hadith authentique, rapporté par Abou Dawoud (3573), Tirmidhi (1322) et Ibn Majah (2315)
Et lorsqu'il juge par science et équité : s'il fait un effort d'ijtihad et réussit, il a deux récompenses ; s'il fait un effort et se trompe, il en a une, comme établi dans les deux Sahih. » (Minhaj as-sunna, 5/128-132)
Il a dit aussi : « Lorsque l'homme rend licite l'illicite par consensus, ou rend illicite le licite par consensus, ou change la Loi par consensus, il est mécréant apostat à l'unanimité des juristes ; à cela ressemble la parole, selon l'un des deux avis : quiconque ne juge pas par ce qu'Allah a fait descendre, c'est-à-dire celui qui rend licite le jugement par autre que ce qu'Allah a fait descendre. Le mot "Loi" (chari'a) s'emploie dans l'usage des gens en trois sens :
(Majmu' al-fatawa, 3/267-268)
L'imam Ibn al-Qayyim (que la miséricorde d'Allah soit sur lui) a dit : « L'interprétation d'Ibn Abbas et de la plupart des Compagnons de Sa parole (Sourate al-Ma'ida, 44) : Ibn Abbas a dit : "Ce n'est pas une mécréance qui fait sortir de la religion ; s'il l'agit, il est dans la mécréance, sans être comme celui qui mécroit en Allah et au Jour dernier." Tawous a dit pareil, et Ata' a dit : "C'est une mécréance moindre que la mécréance, une injustice moindre que l'injustice, une impiété moindre que l'impiété." Parmi eux celui qui a interprété le verset comme l'abandon du jugement par ce qu'Allah a fait descendre en le rejetant : c'est l'avis d'Ikrima, et c'est une interprétation faible, car le rejet lui-même est mécréance, qu'il juge ou non. Parmi eux celui qui l'a interprétée comme l'abandon du jugement par tout ce qu'Allah a fait descendre, y compris le jugement par le monothéisme et l'islam : c'est l'interprétation d'Abd al-Aziz al-Kinani, et elle aussi est très loin, car la menace porte sur la négation du jugement par le Révélateur, englobant la suspension du jugement par tout ou partie de celui-ci. Parmi eux celui qui l'a interprétée comme le jugement contrairement au texte sciemment, sans ignorance ni erreur d'interprétation : al-Baghawi l'a rapporté des savants en général. Parmi eux celui qui l'a appliquée aux gens du Livre : c'est l'avis de Qatada, d'ad-Dahhak et d'autres, et c'est très loin, contraire au sens apparent du texte, on ne l'adopte pas. Parmi eux celui qui en a fait une mécréance qui fait sortir de la religion. Le juste : le jugement par autre que ce qu'Allah a fait descendre englobe la mécréance mineure et la majeure selon l'état du gouverneur : s'il croit à l'obligation de juger par ce qu'Allah a fait descendre dans ce cas précis et s'en détourne par désobéissance tout en reconnaissant mériter le châtiment, c'est la mécréance mineure ; s'il croit que ce n'est pas obligatoire et qu'il en est libre alors qu'il a la certitude que c'est le jugement d'Allah, c'est la mécréance majeure ; s'il l'ignore et se trompe, il est dans le jugement des errants. » (Madarij as-salikin, 1/336-337)