Fiqh islamique > Le jugement et le témoignage > Le témoignage (chahada) > La legitimite et les conditions du temoin
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Mis à jour le 24 septembre 2026 à 00h48
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Le témoignage est légiféré par le Livre, la Sunna, le consensus et la raison.
S'agissant du Livre : la parole d'Allah le Très-Haut :
« Faites comparaître deux témoins d'entre vos hommes. »
Sourate al-Baqara, 282
Jusqu'à la fin du verset. Et Sa parole :
« Et prenez pour témoins deux personnes intègres d'entre vous. »
Sourate al-Talaq, 2
Et Sa parole :
« Et prenez des témoins lorsque vous concluez une transaction entre vous. »
Sourate al-Baqara, 282
Et d'autres versets encore.
S'agissant de la Sunna : d'après Abd ar-Rahman ibn Abi Amra al-Ansari, d'après Zayd ibn Khalid al-Juhani, le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, a dit :
« Voulez-vous que je vous annonce quel est le meilleur des témoins ? C'est celui qui apporte son témoignage avant même qu'on ne le lui demande. »rapporté par Mouslim 1719
L'imam an-Nawawi a dit : sur le sens de ce hadith, il y a deux interprétations. La plus juste et la plus célèbre est celle de Malik et des chafiites : il vise celui qui détient un témoignage établissant un droit au profit d'une personne qui ne sait pas qu'il est témoin ; il vient alors la trouver et l'informe qu'il est témoin en sa faveur. La seconde : il vise le témoignage de vigilance publique (hisba), qui porte sur ce qui n'est pas du ressort des droits privés des êtres humains ; le témoignage de hisba est accepté dans la répudiation, l'affranchissement, le waqf, les legs de portée générale, les peines légales et ce qui est semblable : quiconque a connaissance d'une chose de ce type est tenu de l'élever au juge, de l'en informer et d'en témoigner, car Allah le Très-Haut dit : « Et établissez le témoignage pour Allah ». De même, dans le premier cas, celui qui détient un témoignage au profit d'une personne qui l'ignore doit l'en informer, car ce témoignage est un dépôt qui lui est confié. Une troisième interprétation a été rapportée : le hadith relèverait de la figure de l'exagération dans l'accomplissement du témoignage après qu'il a été demandé, et non avant, comme on dit du généreux qu'il donne avant qu'on ne lui demande, c'est-à-dire qu'il donne aussitôt après la demande, sans délai. Les savants ont dit : ce hadith ne contredit pas l'autre hadith qui blâme celui qui apporte son témoignage avant d'être requis, dans la parole du Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui : « Ils témoignent sans qu'on ne les en prie » ; et les savants ont donné à celui-ci des interprétations : la plus juste, selon nos compagnons (les chafiites), est qu'il vise celui qui détient un témoignage au profit d'une personne informée de ce témoignage, et qui vient témoigner avant que le témoignage ne lui soit demandé ; la deuxième vise le faux témoin, qui témoigne de ce qui n'a aucun fondement sans avoir été requis ; la troisième vise celui qui se pose lui-même comme témoin sans remplir les conditions du témoignage ; la quatrième vise celui qui témoigne sans précaution que des gens sont promis au Paradis ou à l'Enfer, et cette interprétation est faible, et Allah sait mieux (Charh an-Nawawi ala Sahih Mouslim 12/17).
Ibn Abbas a dit :
« Le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, fut interrogé au sujet du témoignage. Il dit : Vois-tu le soleil ? L'homme répondit : Oui. Il dit : Témoigne sur la base d'une chose aussi manifeste, ou bien abstiens-toi. »rapporté par al-Uqayli dans ad-Duafa 380, Ibn Adi dans al-Kamil 2/361, Abu Ishaq al-Muzakki dans al-Fawa'id al-Muntakhaba 1/110, al-Hakim 4/98 et 99, et al-Bayhaqi 10/156
D'après Abu Wa'il, Abdullah ibn Mas'ud, qu'Allah l'agrée, a dit :
Quiconque jure par un serment qui lui fait indûment obtenir un bien, alors qu'il est de mauvaise foi dans ce serment, rencontrera Allah alors qu'Il est courroucé contre lui. Abdullah dit : Allah fit descendre en confirmation de cela : « Ceux qui troquent à vil prix le pacte d'Allah et leurs serments », et il lut jusqu'à « à eux un châtiment douloureux ». Puis al-Ash'ath ibn Qays sortit vers nous et dit : Que vous raconte Abu Abd ar-Rahman ? Nous lui rapportâmes le récit, et il dit : Il a dit vrai : c'est bien à mon sujet, par Allah, que cette révélation est descendue. Il y avait entre un homme et moi un litige au sujet d'un puits ; nous portâmes notre différend devant le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui. Le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, dit : « Tes deux témoins, ou bien son serment. » Je dis : Mais alors, il jurera sans scrupule. Le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, dit : « Quiconque jure par un serment qui lui fait indûment obtenir un bien, alors qu'il est de mauvaise foi dans ce serment, rencontrera Allah alors qu'Il est courroucé contre lui. » Allah fit descendre en confirmation de cela, puis il récita ce verset : « Ceux qui troquent à vil prix le pacte d'Allah et leurs serments », jusqu'à « et à eux un châtiment douloureux » (Sourate Al Imran, 77).rapporté par al-Boukhari 2380 et Mouslim 138
Et ce qui atteste la légitimité du témoignage : la parole du Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui : « Tes deux témoins, ou bien son serment » ; il lui a en effet donné le choix entre le témoignage et le serment.
S'agissant du consensus : l'imam al-Imrani, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : il n'y a aucune divergence au sein de la communauté sur le fait que le jugement s'attache au témoignage (al-Bayan 13/268). L'imam ad-Damiri, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : et il n'y a aucune divergence entre les musulmans à ce sujet (an-Najm al-Wahhaj 10/283). L'imam Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : et la base des témoignages est le Livre, la Sunna et le consensus (al-Mughni 10/154). L'imam az-Zarkashi, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : et il n'y a pas de contestation sur la légitimité du témoignage et de l'attestation (charh d'az-Zarkashi 3/389).
S'agissant de la raison : le besoin impérieux appelle le témoignage, en raison du déni qui survient entre les gens : il est donc obligatoire d'y recourir pour faire revivre les droits des gens, préserver les contrats du déni et garder les biens à leurs propriétaires.
Shurayh a dit : « Le jugement est une braise : écarte-la de toi au moyen de deux bâtons, c'est-à-dire les deux témoins ; l'adversaire est un mal, et les témoins sont le remède : répands donc le remède sur le mal » (al-Mughni 10/154, al-Ikhtiyar 2/166 et an-Najm al-Wahhaj 10/283).
La perversité est de deux types : une perversité relevant des actes et une perversité relevant de la croyance.
Les gens de science sont d'accord, comme cela a été exposé précédemment, sur le fait qu'il est exigé du témoin d'être intègre. S'il est pervers pour avoir commis un péché majeur, ou avoir persisté dans un péché mineur, ou avoir joué au nard (backgammon) ou aux échecs avec mise d'argent, ou commis tout autre chose parmi ce qui est interdit, son témoignage n'est pas accepté. Ibn Qudama a dit : la perversité est de deux sortes : l'une du point de vue des actes, et nous ne connaissons aucune divergence sur le rejet du témoignage de ce type de pervers (al-Mughni 10/168 ; voir les sources précédentes).
Les juristes ont tenu de nombreux propos, dans chaque école, sur ce qui compte parmi les choses interdites. La règle en la matière est : quiconque commet un péché majeur sans s'en repentir, ou persiste dans un péché mineur, en paroles ou en actes, voit son témoignage rejeté.
Les juristes ont divergé sur la perversité relevant de la croyance, celle des gens aux passions parmi les innovateurs : leur témoignage est-il accepté ou non ?
Les malikites et les hanbalites estiment que le témoignage des gens aux passions n'est pas accepté de manière absolue.
Les malikites ont dit : le témoignage d'un innovateur n'est pas accepté, tel celui du kharijite ou du qadarite, même si c'est à la suite d'une interprétation dans laquelle il s'est trompé : il n'y a aucune différence entre celui qui interprète à tort et l'ignorant qui suit autrui en cela, et l'ignorance n'est pas une excuse (charh Sahih al-Boukhari 8/588 et 589, at-Taj wa al-Iklil 5/108, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 6/614 et Tahbir al-Mukhtasar 5/110).
Les hanbalites ont dit : le témoignage du pervers dans sa croyance, à savoir les gens de l'innovation, n'est pas accepté, même s'il croit que c'est une religion vraie ; leur témoignage est rejeté, car cela est l'un des deux types de perversité, qui fait rejeter le témoignage comme l'autre type ; et parce que l'innovateur est un pervers dont le témoignage est rejeté en vertu du verset. Le sens est : s'il suit aveuglément l'opinion de la création du Coran, de la négation de la vision d'Allah le Très-Haut dans l'au-delà, du rafidisme, du jahmisme et de ce qui est semblable, comme l'anthropomorphisme ou la création des actes du serviteur, il devient pervers ; et le docteur de leur école qui en fait du prosélytisme est déclaré mécréant. Al-Majd a dit : l'avis correct est que, pour toute innovation dans laquelle nous déclarons mécréant le prosélyte, nous déclarons pervers celui qui s'y conforme par simple imitation, comme celui qui soutient que le Coran est créé, que nos paroles le concernant sont créées, que la science d'Allah est créée, que Ses noms sont créés, qu'Il ne sera pas vu dans l'au-delà, qui insulte les compagnons par zèle religieux, ou qui affirme que la foi se réduit à la seule conviction, et ce qui est semblable : quiconque est savant dans l'une de ces innovations, y appelle et en dispute est jugé mécréant ; Ahmad l'a expressément statué en plusieurs endroits (al-Mughni 10/168, Kashshaf al-Qina 6/531 et charh Muntaha al-Iradat 6/663).
Al-Muwaffaq (Ibn Qudama) a choisi : le docteur prosélyte de leur école n'est pas déclaré mécréant, conformément à la parole d'Ahmad adressée à al-Mutasim : O commandeur des croyants (al-Mughni 10/168).
Les hanafites et les chafiites estiment que le témoignage des gens aux passions, parmi les gens de l'innovation, est accepté s'ils s'abstiennent du mensonge, à l'exception des Khattabiyya parmi les rafidites : ceux-ci croient sur parole quiconque leur jure qu'un tel lui doit telle chose, et ils en témoignent, estimant qu'il est véridique dans sa prétention. Ils sont attribués à Ibn al-Khattab, un homme de Koufa qui croyait que Ali est la divinité suprême et Jafar as-Sadiq la divinité mineure ; l'émir Isa ibn Musa l'a mis à mort et crucifié.
Le fondement de l'avis qui accepte leur témoignage est que cette divergence ne les a pas fait sortir de l'islam : elle est semblable à la divergence dans les branches secondaires ; et leur perversité n'indique pas le mensonge, car ils sont allés en ce sens par zèle religieux et par conviction que c'est la vérité, et ne l'ont pas commise en connaissance de son interdiction, à la différence de la perversité des actes (Ikhtilaf al-Ulama 1/286 et 287, Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama 3/334 et 335, Ahkam al-Quran 2/234, al-Mabsut 16/132 et 133, al-Hidaya 3/123, al-Jawhara an-Nayyira 6/168, al-Lubab 2/458, hachiya d'Ibn Abidin 7/108, al-Hawi al-Kabir 17/168 et 176, al-Bayan 13/280 et 281, al-Ifsah 2/421, charh Sahih Mouslim 7/160, an-Najm al-Wahhaj 10/322 et 323, Mughni al-Muhtaj 6/386).
L'imam ach-Chafi'i, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : les gens, dans l'interprétation du Coran et des hadiths, ou certains d'entre eux, sont allés vers des matières sur lesquelles ils ont divergé et se sont opposés de manière vive ; certains y ont déclaré licites, contre d'autres, des choses dont le récit serait trop long. Une part de cela est ancienne, du temps des prédécesseurs et après eux jusqu'à nos jours. Or nous ne connaissons aucun prédécesseur de cette communauté dont on suit l'exemple, ni aucun des successeurs après eux, qui ait rejeté le témoignage de quiconque pour cause d'interprétation, alors même qu'il le jugeait dans l'erreur et l'égarement, et le voyait déclarer licite ce qui lui était interdit ; et personne n'a rejeté le témoignage de quiconque pour une interprétation qui avait un fondement recevable, même si elle allait jusqu'à déclarer licites le sang et les biens, ni rejeté celui qui excède en paroles. C'est que nous avons constaté que les sangs sont ce par quoi Allah le Très-Haut est le plus désobéi après l'associationnisme, et nous avons vu des gens d'interprétation les déclarer licites sous certains angles, tandis que leurs semblables les en exhortaient et les contredisaient, sans pour autant rejeter leur témoignage en raison de la divergence constatée chez eux. Le témoignage de quiconque déclare licite une chose sur la base d'une interprétation, en parole ou autrement, est donc valable et n'est pas rejeté pour une erreur d'interprétation, car son adversaire peut, de même, estimer que c'est lui qui est dans l'erreur. Exception faite de celui d'entre eux qui est connu pour déclarer licite le faux témoignage contre une personne, parce qu'il la tient pour de sang ou de bien licite : son témoignage est rejeté pour cause de faux ; ou de celui d'entre eux qui déclare licite, ou approuve, de témoigner pour un homme en qui il a confiance, au point de jurer pour lui sur son droit et de témoigner pour lui de façon catégorique sans avoir été présent ni rien entendu : son témoignage est rejeté parce qu'il déclare licite le faux témoignage ; ou de celui d'entre eux qui traite celui qui le contredit comme un ennemi déclaré : son témoignage est rejeté pour cause d'inimitié. Lequel que ce soit, parmi eux ou parmi d'autres non attribués à une passion sectaire, je rejette son témoignage ; et celui qui est préservé de cela, je valide son témoignage.
Et le témoignage de celui qui tient le mensonge pour une association envers Allah, ou pour une désobéissance à Allah qui entraîne le Feu, mérite davantage l'agrément que le témoignage de celui qui en atténue la faute. De même s'ils font partie de ceux qui insultent un groupe par motif d'interprétation dans leurs insultes, et non par inimitié : si nous validons leur témoignage malgré leur permission du sang, leur témoignage au sujet des injures est à plus forte raison préservé du rejet, car il y a interprétation dans les deux cas, et l'injure est plus légère que la mise à mort (al-Umm 6/205 et 206).
L'imam Ibn al-Qayyim, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : le pervers par sa croyance, s'il est scrupuleux dans sa religion, son témoignage est accepté même si nous le jugeons pervers, comme les gens de l'innovation et des passions que nous ne déclarons pas mécréants : les rafidites, les kharijites, les mutazilites et leurs semblables ; tel est l'avis exprès des imams.
Ach-Chafi'i a dit : j'accepte le témoignage des gens aux passions entre eux, à l'exception des Khattabiyya : ils font un devoir religieux du témoignage en faveur de leurs partisans contre leurs adversaires.
Il ne fait aucun doute que le témoignage de celui qui tient le péché pour mécréance et compte le mensonge parmi les péchés est plus digne d'acceptation que celui de qui ne fait pas cela ; les prédécesseurs et les successeurs n'ont cessé d'accepter le témoignage et les récits de ces gens.
Ce que les imams, tels l'imam Ahmad ibn Hanbal et ses semblables, ont empêché, c'est l'acceptation du récit du prosélyte qui proclame son innovation et de son témoignage ; et ils ont interdit de prier derrière lui, en rupture à son égard et par réprimande, afin que le mal de son innovation soit détourné des musulmans ; car accepter son témoignage et son récit, prier derrière lui, le charger de juger et exécuter ses jugements constituent une approbation de son innovation, une reconnaissance en sa faveur et une exposition à l'accepter de lui.
Harb a dit : Ahmad a dit : le témoignage du qadarite, du rafidite et de quiconque appelle à une innovation et la défend en dispute n'est pas valable.
Al-Maymuni a dit : Abu Abdullah (Ahmad) a dit au sujet des rafidites : qu'Allah les maudisse ; leur témoignage n'est pas accepté, nul égard pour eux.
Ishaq ibn Mansur a dit : je demandai à Ahmad : Ibn Abi Layla acceptait le témoignage de tout innovateur dès lors qu'il était intègre parmi eux et ne déclarait pas licite le faux témoignage. Ahmad dit : le témoignage des jahmites, des rafidites, des qadarites et de celles qui affichent publiquement leurs péchés ne me plaît pas.
Al-Maymuni a dit : j'ai entendu Abu Abdullah dire : quiconque est tel que je craigne pour lui la mécréance, comme les rafidites et les jahmites : son témoignage n'est pas accepté, nul égard pour eux.
Dans le récit de Yaqub ibn Bakhtan : si le juge est jahmite, nous ne témoignons pas devant lui.
Ahmad ibn al-Hasan at-Tirmidhi a dit : je me rendis auprès d'Abu Abdullah (Ahmad), qui me dit : Quelle est la situation de votre juge ? On lui a pourtant prolongé la vie. Je lui dis : des gens détiennent chez moi des témoignages, et j'ai parcouru les pays ; je ne suis pas rassuré, si je témoigne devant lui, d'être déshonoré. Il dit : ne témoigne pas devant lui. Je dis : il m'interrogera, celui qui détient un témoignage chez moi. Il dit : il t'est loisible de ne pas témoigner devant lui.
Quiconque devient mécréant par sa doctrine, comme celui qui nie la survenue du monde, la résurrection des corps, la science du Seigneur le Très-Haut de l'ensemble des existants, et le fait qu'Il agit par Sa volonté et Son choix : son témoignage n'est pas accepté, car il n'est pas sur l'islam. Quant aux gens de l'innovation qui s'accordent avec les gens de l'islam mais divergent sur certains fondements, comme les rafidites, les qadarites, les jahmites, les extrémistes du murji'isme et leurs semblables, ceux-là se répartissent en catégories.
La première : l'ignorant qui suit sans discernement et n'a aucune clairvoyance : celui-là n'est ni déclaré mécréant, ni déclaré pervers, et son témoignage n'est pas rejeté s'il n'a pas eu la capacité d'apprendre la guidance ; son statut est celui des faibles parmi les hommes, les femmes et les enfants qui ne trouvent aucun moyen et ne connaissent pas la voie : ceux-là, il se peut qu'Allah leur pardonne, et Allah est Indulgent, Absoluteur.
La deuxième : celui qui est en mesure d'interroger, de rechercher la guidance et de connaître la vérité, mais s'en abstient, occupé par son bas monde, sa fonction, son plaisir ou sa subsistance : celui-là est négligent, encourt la menace, et est pécheur pour avoir délaissé la piété envers Allah qui s'imposait à lui selon sa capacité ; son statut est celui de ses semblables parmi ceux qui délaissent certaines obligations. Si ce qui est en lui d'innovation et de passion l'emporte sur ce qui est en lui de Sunna et de guidance, son témoignage est rejeté ; et si ce qui est en lui de Sunna et de guidance l'emporte, son témoignage est accepté.
Troisième catégorie : celui qui interroge, recherche, et à qui la guidance devient évidente, mais la délaisse par conformisme et fanatisme, ou par aversion ou inimitié envers ceux qui la suivent : le moindre degré de son cas est qu'il soit pervers, et le déclarer mécréant relève de l'effort interprétatif et du détail. S'il est proclamé et prosélyte, son témoignage, ses avis juridiques et ses jugements sont rejetés lorsqu'on en a la capacité ; aucun témoignage, aucun avis ni aucun jugement de sa part n'est accepté, sauf en cas de nécessité, comme lorsque ces gens dominent, contrôlent, et que les juges, les muftis et les témoins sont issus de leurs rangs : rejeter alors leur témoignage et leurs jugements engendrerait une corruption considérable, et cela n'est pas possible ; ils sont donc acceptés par nécessité.
Malik, qu'Allah lui fasse miséricorde, a expressément statué que le témoignage des gens de l'innovation, comme les qadarites, les rafidites et leurs semblables, n'est pas accepté, même s'ils accomplissent notre prière et s'orientent vers notre qibla.
Al-Lakhmi a dit : cela à cause de leur perversité ; il dit : même si c'est à la suite d'une interprétation dans laquelle ils se sont trompés.
Si tel est leur rejet du témoignage du qadarite, dont l'erreur ne provient que d'une interprétation du Coran, comme les kharijites, que penser alors des jahmites, que beaucoup de prédécesseurs ont exclus des soixante-douze sectes (at-Turuq al-Hukmiyya, p. 253 et 256) ?
L'imam Ibn al-Qayyim, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : sur cette base, si les gens sont tous pervers, sauf une minorité rare, le témoignage des uns sur les autres est accepté, et l'on juge sur le témoignage des moins mauvais d'entre les pervers, puis des moins mauvais suivants : c'est là le correct sur lequel repose la pratique, même si beaucoup de juristes le nient de leur langue ; de même que la pratique repose sur la validité de la tutelle du pervers et l'exécution de ses jugements, même s'ils le nient de leur langue, et de même que la pratique repose sur la validité du pervers comme tuteur au mariage et comme exécuteur testamentaire sur les biens.
Et il est étonnant que celui qui le lui dénie rende la tutelle à un pervers semblable à lui, ou plus pervers que lui. Car l'homme intègre vers qui la tutelle devrait être transférée est introuvable en pratique, et le proche pervers se distingue par la sollicitude de la parenté ; et l'exécuteur testamentaire est celui que le testateur a choisi et préféré aux autres : un pervers désigné par le testateur, ou distingué par la parenté, est plus digne qu'un pervers sans rien de tel. D'autant que si la véracité du pervers prévaut dans l'esprit, son témoignage est accepté et l'on juge selon lui. Allah, gloire à Lui, n'a pas ordonné de rejeter l'information du pervers : il n'est donc pas permis de la rejeter de manière absolue ; on la vérifie plutôt jusqu'à ce qu'il apparaisse s'il est véridique ou menteur : s'il est véridique, sa parole est acceptée et suivie, et sa perversité demeure à sa charge ; s'il est menteur, son information est rejetée et l'on n'y prête aucune attention.
Le rejet de l'information et du témoignage du pervers a deux fondements : le premier, le défaut de confiance à son égard, car son peu de considération pour sa religion et le défaut de crainte révérencielle d'Allah dans son cœur le portent au mensonge délibéré ; le second, la rupture à son égard pour la proclamation et l'affichage de sa perversité ; or accepter son témoignage annule ce but recherché par la Loi.
Lorsque la véracité de la parole du pervers est établie, et qu'il est des plus véridiques des gens même si sa perversité n'est pas le mensonge, il n'y a aucun motif de rejeter son témoignage. Le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, a engagé un guide pour lui indiquer la route de Médine alors qu'il était associateur, sur la religion de son peuple ; mais comme il était assuré de sa parole, il lui accorda sa confiance, lui remit sa monture et accepta son indication.
Asbagh ibn al-Faraj a dit : lorsque le pervers témoigne devant le juge, celui-ci est tenu de suspendre l'affaire ; et on peut étayer cela par la parole d'Allah le Très-Haut : « Si un pervers vous apporte une nouvelle, vérifiez-la » (Sourate al-Hujurat, 6).
Le nœud de la question est que l'acceptation et le rejet du témoignage reposent sur la prédominance, ou non, de la conjecture de véracité.
Et l'avis correct, établi avec certitude, est que l'intégrité est divisible : l'homme peut être intègre en une chose et pervers en une autre ; lorsqu'il apparaît au juge qu'il est intègre dans ce dont il témoigne, il accepte son témoignage, et sa perversité en dehors de cela ne lui nuit pas.
Quiconque connaît les conditions de l'intégrité et connaît l'état réel des gens, le correct dans cette question lui apparaît, et Allah sait mieux (at-Turuq al-Hukmiyya, p. 256 et 258).
Le cheikh de l'islam Ibn Taymiyya, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : le rejet du témoignage de celui qui est connu pour le mensonge fait l'unanimité des juristes. Et il dit : l'homme intègre, en chaque époque, lieu et groupe, s'apprécie selon son contexte : le témoin chez chaque peuple est celui qui est intègre parmi eux, quand bien même, s'il était parmi d'autres, son intégrité serait d'un autre ordre. C'est par là que le jugement entre les gens est possible ; sinon, si l'on exigeait, pour les témoins de chaque groupe, que ne témoigne sur eux que celui qui se tient debout dans l'acquittement des obligations et le délaissement des interdits, comme le furent les compagnons, tous les témoignages, ou la plupart, seraient annulés. Il est défendable que le témoignage de ceux qui sont connus pour la véracité soit accepté, même s'ils ne s'astreignent pas aux peines légales, en cas de nécessité : comme la prison, les affaires des bédouins, et les gens de village chez lesquels on ne trouve pas...
Les juristes ont divergé sur le statut de l'acceptation du témoignage des gens du Livre les uns sur les autres : est-il valable ou non ?
La majorité des juristes, les malikites, les chafiites et les hanbalites selon l'avis retenu de l'école, estiment que le témoignage des gens du Livre les uns sur les autres n'est pas valable, en raison de la parole d'Allah le Très-Haut :
« Et prenez pour témoins deux personnes intègres d'entre vous. »
Sourate al-Talaq, 2
Ce verset interdit d'accepter leur témoignage à double titre : le premier, ils ne sont pas intègres ; le second, ils ne sont pas des nôtres. Et Allah le Très-Haut a dit :
« Ô vous qui croyez, si un pervers vous apporte une nouvelle, vérifiez-la. »
Sourate al-Hujurat, 6
Or le mécréant est pervers : il faut donc vérifier son information, et le témoignage est plus fort que l'information, le verset impose donc la retenue face à son témoignage. Et en raison de la parole d'Allah le Très-Haut :
« Et Allah ne fera jamais pour les mécréants de voie contre les croyants. »
Sourate an-Nisa, 141
Allah le Très-Haut a nié qu'il existe pour les mécréants une voie contre les croyants ; or accepter leur témoignage les uns sur les autres établit une voie des mécréants contre les croyants, car il incomberait au juge de juger selon leur témoignage, ce qui est nié. Et parce que l'intégrité est une condition de l'acceptation du témoignage, et que la perversité est un empêchement, la mécréance étant la tête de la perversité : elle est à plus forte raison un empêchement à l'acceptation.
Et en raison de ce qu'a rapporté Abu Hurayra, en attribution au Prophète :
« Le témoignage d'une communauté religieuse sur une autre n'est pas valable, à l'exception du témoignage des musulmans : il est valable sur l'ensemble des communautés. »hadith faible : rapporté par al-Bayhaqi 20404
Et parce que le musulman pervers est plus accompli que le mécréant intègre selon sa religion : les adorations du pervers sont valides, et il peut prétendre à l'héritage, ce qui n'est pas valable de la part du mécréant, et il ne peut hériter d'un musulman ; or la perversité empêche l'acceptation du témoignage : la mécréance est à plus forte raison un empêchement.
De cette argumentation se dégagent deux analogies : la première, celui dont le témoignage n'est pas accepté sur un musulman, son témoignage n'est pas accepté sur un non-musulman, comme le pervers ; la seconde, celui dont le témoignage est rejeté pour perversité l'est pour mécréance, comme le témoignage sur le musulman. Et parce que le mensonge empêche l'acceptation du témoignage, et que le mensonge sur Allah le Très-Haut est plus grave que le mensonge sur Ses serviteurs : le témoignage de celui qui a menti sur les gens parmi les musulmans étant rejeté, le mécréant qui ment sur Allah voit à plus forte raison son témoignage rejeté. Allah le Très-Haut a décrit leur mensonge :
« Ils altèrent les paroles en les sortant de leur place. »
Sourate al-Ma'ida, 5
« Et ils profèrent le mensonge sur Allah alors qu'ils savent. »
Sourate Al Imran, 75
De cette argumentation se dégagent deux analogies : la première, celui qui est marqué par le mensonge voit son témoignage rejeté, comme le musulman ; la seconde, si le mensonge fait rejeter le témoignage du musulman, il fait à plus forte raison rejeter celui du mécréant, comme le mensonge sur les gens.
Et parce que le déficit de la mécréance est plus grave que le déficit de la servitude, à double titre : le premier, le déficit de la mécréance empêche la validité des adorations, ce que ne fait pas le déficit de la servitude ; le second, le déficit de la mécréance empêche l'acceptation de l'information, ce que ne fait pas le déficit de la servitude. Or il est établi, par notre accord et celui d'Abu Hanifa, que le déficit de la servitude empêche l'acceptation du témoignage : le déficit de la mécréance l'empêche à plus forte raison. C'est au vu de ces significations qu'Abu Hanifa a interdit d'accepter le témoignage des idolâtres, en considération du déficit de la mécréance ; il en est de même des gens du Livre.
De cette argumentation se dégagent deux analogies : la première, c'est un témoignage que la servitude empêche : la mécréance doit donc l'empêcher, par analogie avec le témoignage de l'idolâtre ; la seconde, c'est un témoignage que la mécréance de l'idolâtre empêche : la mécréance du gens du Livre doit donc l'empêcher, comme le témoignage sur le musulman (al-Mudawwana al-Kubra 13/157, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 6/60, Tahbir al-Mukhtasar 5/109, al-Umm 6/141 et 142, al-Hawi al-Kabir 17/61, al-Bayan 13/277 et 278, an-Najm al-Wahhaj 10/283 et 284, Mughni al-Muhtaj 6/370, al-Mughni 10/181 et 182, charh d'az-Zarkashi 3/110, Kashshaf al-Qina 6/528, charh Muntaha al-Iradat 6/659, Matalib Uli an-Nuha 6/610 et Manar as-Sabil 3/499 et 500).
Les hanafites et l'imam Ahmad selon un récit de son école, et c'est l'avis choisi par le cheikh de l'islam Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyim, estiment que le témoignage des dhimmis les uns sur les autres est accepté s'ils sont intègres dans leur religion, même si leurs communautés diffèrent : il s'agit des juifs, des chrétiens et des mazdéens soumis à la capitation (jizya) et couverts par le pacte de protection ; leur témoignage n'est pas accepté contre les musulmans, en raison de la parole d'Allah le Très-Haut :
« Ô vous qui croyez, quand la mort approche de l'un de vous, au moment de faire le testament, que soient témoins deux hommes intègres d'entre vous, ou deux autres d'entre les non-musulmans, si vous êtes en voyage et que vous affronte l'épreuve de la mort. »
Sourate al-Ma'ida, 106
Ce verset comporte la preuve de la permission du témoignage des dhimmis les uns sur les autres : il a en effet impliqué la permission de leur témoignage sur les musulmans, laquelle est plus forte encore entre dhimmis. Le verset a donc établi la permission de leur témoignage sur les dhimmis en matière de testament en voyage ; et lorsque la permission sur les musulmans en fut abrogée par la parole d'Allah le Très-Haut :
« Ô vous qui croyez, quand vous contractez une dette à terme fixé, mettez-la par écrit. »
Sourate al-Baqara, 282
jusqu'à Sa parole :
« Faites comparaître deux témoins d'entre vos hommes. »
Sourate al-Baqara, 282
il en resta la permission du témoignage des dhimmis sur eux ; Sa parole « ou deux autres d'entre les non-musulmans » (Sourate al-Ma'ida, 106) fut abrogée par cela, tandis que demeurait la portée probante de son indication quant à sa permission sur les dhimmis en matière de testament en voyage. Et puisque son statut demeure quant à sa permission sur les dhimmis pour le testament en voyage et à son interdiction sur les musulmans, cela implique sa permission sur eux pour l'ensemble des droits.
Jabir ibn Abdullah, qu'Allah l'agrée, a rapporté :
« Le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, a validé le témoignage des gens du Livre les uns sur les autres. »hadith faible : rapporté par Ibn Majah 2374
Abu Dawud a rapporté, par sa chaîne, d'après Jabir :
« Les juifs amenèrent devant le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, un homme et une femme d'entre eux qui avaient forniqué. Il dit : Amenez-moi les deux hommes les plus savants d'entre vous. On lui amena les deux fils de Suriya, et il leur fit prêter serment : Comment trouvez-vous le statut de ces deux dans la Torah ? Ils dirent : Nous trouvons dans la Torah que, si quatre (témoins) attestent avoir vu le membre de l'homme dans le sexe de la femme, comme le stylet de khôl dans le récipient de khôl, ils seront lapidés. Il dit : Qu'est-ce qui vous empêche alors de les lapider ? Ils dirent : Notre autorité a disparu, et nous répugnons à la mise à mort. Le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, fit alors venir les témoins : quatre vinrent, qui attestèrent avoir vu le membre de l'homme dans le sexe de la femme, comme le stylet de khôl dans le récipient de khôl ; le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, ordonna alors leur lapidation. »hadith authentique : rapporté par Abu Dawud 4452
Cela prouve l'acceptation du témoignage des dhimmis les uns sur les autres, car les deux fornicateurs n'ont pas confessé, et les musulmans n'ont pas témoigné contre eux : ils n'avaient pas assisté à leur fornication ; et le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, dans cette histoire, fit venir les témoins : quatre vinrent et attestèrent avoir vu le membre de l'homme dans le sexe de la femme, comme le stylet de khôl dans le récipient de khôl.
Dans certaines voies de ce hadith : quatre vinrent d'entre eux ; et dans d'autres : il dit aux juifs : « Amenez-moi quatre d'entre vous. »
Et parce que, ayant accepté le pacte de protection, ils disposent de ce que disposent les musulmans et supportent ce que supportent les musulmans ; or le musulman témoigne sur le musulman : de même le dhimmi sur le dhimmi. L'apparent implique que le dhimmi témoigne sur le musulman comme le musulman, sauf que cela a été particularisé hors de la généralité du texte.
Et parce que le besoin impérieux exige la préservation des droits des dhimmis, et que cette préservation n'est réalisée que si les uns témoignent sur les autres ; nul doute que le besoin de préserver leurs droits est pressant, car ce n'est qu'à cette condition qu'ils ont accepté le pacte de protection : pour que leur sang soit comme notre sang et leurs biens comme nos biens.
La preuve que la préservation n'est réalisée que par le témoignage des uns sur les autres : ces transactions sont fréquentes entre eux, et les musulmans n'assistent pas à leurs contrats pour prendre en charge leurs circonstances ; s'il n'existait pas de témoignage des uns sur les autres, leurs droits seraient perdus face au déni et à la contestation : le besoin a donc appelé la protection par le témoignage.
Et parce que la mécréance n'est pas incompatible avec la tutelle : le mécréant exerce la tutelle sur ses jeunes enfants et sur le mariage de ses filles ; il est donc à plus forte raison non écarté du témoignage, dont les conditions sont moins lourdes que celles de la tutelle. Et parce que celui qui est intègre selon sa religion voit son témoignage accepté, comme les musulmans.
Et parce que c'est une perversité fondée sur l'interprétation, elle n'empêche donc pas l'acceptation du témoignage, comme pour les gens de la rébellion.
Il est rapporté de Umar et de Ali, qu'Allah les agrée, au sujet de deux dhimmis en litige sur une dette, qu'ils dirent : « Qu'ils soient remis aux gens de leur religion pour qu'il juge entre eux. » C'est une nécessité de la permission du jugement des uns sur les autres, et les prédécesseurs, qu'Allah leur fasse miséricorde, étaient en consensus sur ce point, au point que Yahya ibn Aktham, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : « J'ai passé en revue les propos des prédécesseurs et je n'ai trouvé personne d'entre eux qui n'autorisât le témoignage des dhimmis les uns sur les autres ; j'ai seulement vu de Rabia deux avis à ce sujet. »
Le sens en est que le mécréant relève de la tutelle : il relève donc du témoignage, comme le musulman.
L'explicitation de la cause déterminante réside dans la parole d'Allah le Très-Haut :
« Et ceux qui ont mécru : les uns sont les protecteurs des autres. »
Sourate al-Anfal, 73
Ce qui est visé est la tutelle et non l'alliance, car elle est rattachée à la parole d'Allah le Très-Haut : « Vous n'avez sur eux aucune autorité » (Sourate al-Anfal, 72). La preuve en est que les mariages sont valables entre eux, et il n'y a de mariage que par un tuteur ; et si le musulman demande en mariage la fille mineure d'un membre des gens du Livre et que celui-ci la marie à lui, le mariage est valable. Et parce que le mécréant relève de la tutelle sur sa personne et ses biens de manière absolue : il relève donc de la tutelle sur autrui lorsque la condition du prolongement de sa tutelle à autrui est réunie ; et le témoignage est un type de tutelle : si la capacité à la tutelle est établie, la capacité au témoignage l'est aussi. Ensuite, ce qui fait préférer un témoignage, c'est la prédominance du versant véracité ; or cela réside dans le fait que le témoin se retienne de ce qu'il tient pour interdit dans sa religion, et le mécréant s'en retient : son témoignage est donc accepté. Et le nom d'intégrité et d'agrément est établi au sujet du mécréant dans les transactions moyennant la qualification de fiabilité ; Allah le Très-Haut l'a décrit ainsi dans Sa parole :
« Parmi les gens du Livre, il en est tel que si tu lui confies un trésor, il te le rend. »
Sourate Al Imran, 75
Qu'on ne dise pas : ils ont affiché la mécréance par obstination, comme Allah le Très-Haut a dit : « Ils les ont niées par injustice et outrecuidance, alors que leurs âmes en étaient convaincues » (Sourate an-Naml, 14) ; car cela concernait les docteurs qui vivaient à l'époque du Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, et qui s'étaient entendus pour dissimuler l'envoi du Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, et sa prophétie : ceux-là n'ont pas de témoignage selon nous. Quant aux autres, ils croient à leur mécréance, car ils estiment que la vérité est ce qu'ils suivent ; Allah le Très-Haut a dit : « Et parmi eux sont des illettrés qui ne connaissent du Livre que leurs chimères » (Sourate al-Baqara, 78), et Il a dit : « Et certes, un groupe d'entre eux cache la vérité » (Sourate al-Baqara, 146). Par cette vérification, il apparaît que leur perversité est une perversité de croyance, et il a été exposé que celle-ci ne rend pas crédible l'accusation de mensonge dans le témoignage. Si leur témoignage n'est pas accepté contre les musulmans, c'est en raison de la rupture de leur tutelle envers les musulmans ; et si le témoignage de l'esclave et de l'enfant n'est pas accepté, c'est par absence de capacité et de tutelle : il apparaît par là que l'effet de la servitude est supérieur à celui de la mécréance dans le statut de tutelle. Ensuite, ils sont hostiles aux musulmans pour une cause vaine, ce qui les porte à chercher à prendre l'ascendant sur les musulmans : c'est pour cela que leur témoignage n'est pas accepté contre les musulmans ; quant à l'apostat, il n'a de tutelle sur personne.
As-Sarakhsi, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : parmi nos compagnons, qu'Allah leur fasse miséricorde, il en est qui disent : il y a une nécessité dans l'acceptation du témoignage des uns sur les autres ; et parce que les musulmans n'assistent presque jamais aux transactions des dhimmis, en particulier les mariages et les testaments, si le témoignage des uns sur les autres n'y était pas valable, cela mènerait à l'annulation de leurs droits ; or il nous a été ordonné de veiller à leurs droits et de repousser l'injustice des uns envers les autres : c'est en raison de cette nécessité que nous avons accepté le témoignage des uns sur les autres, comme nous avons accepté le témoignage des femmes dans ce que les hommes ne peuvent connaître ; et cette nécessité n'est pas réalisée dans leur témoignage contre les musulmans, ni dans leur témoignage sur le témoignage d'un musulman ou sur le jugement d'un juge musulman (al-Mabsut 16/135 et 136, Ahkam al-Quran 4/163, Bada'i as-Sana'i 6/280 et 281, al-Hidaya 3/124, charh Fath al-Qadir 7/416, al-Ikhtiyar 2/179, al-Jawhara an-Nayyira 6/168, al-Lubab 2/458, al-Inaya 10/454, al-Mughni 10/181, al-Muharrar fi al-fiqh 2/281 et al-Mubdi 10/217).
Le cheikh de l'islam Ibn Taymiyya, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : ceux qui ont autorisé le témoignage des dhimmis les uns sur les autres ont argué de ce verset de la sourate al-Ma'ida, qui est Sa parole : « Ô vous qui croyez, quand la mort approche de l'un de vous, au moment de faire le testament, que soient témoins deux hommes intègres d'entre vous, ou deux autres d'entre les non-musulmans » (Sourate al-Ma'ida, 106), jusqu'à la fin du verset. Puis celui qui s'est tenu à l'apparent de ce verset parmi les gens de Koufa a dit : ce verset prouve l'acceptation du témoignage des dhimmis sur les musulmans, et il y a là une indication et une preuve de l'acceptation du témoignage des uns sur les autres, à plus fort raison ; et l'abrogation du sens apparent n'entraîne pas l'abrogation du sens supérieur et de l'indication. Ce verset est la preuve, dans les textes de l'imam Ahmad et d'autres imams du hadith accordés aux prédécesseurs, en faveur de l'application de ce verset et du hadith qui l'accorde : c'est l'avis le plus défendable et le plus fort. Son école est l'acceptation du témoignage des dhimmis sur les musulmans en matière de testament en voyage, car c'est un lieu de nécessité ; si leur témoignage est permis pour autrui, il l'est à plus forte raison entre eux.
C'est pourquoi, dans le témoignage par nécessité, est permis ce qui ne l'est pas ailleurs : ainsi, le témoignage des femmes est accepté dans ce que les hommes ne peuvent connaître, au point qu'Ahmad a expressément statué l'acceptation du témoignage de deux femmes dans les peines légales survenant dans leurs assemblées propres, comme les bains publics, les cours intérieures et ce qui est semblable. Les mécréants que les musulmans ne fréquentent pas voient à plus forte raison le témoignage des uns sur les autres accepté lorsqu'on juge entre eux, et Allah nous a ordonné de juger entre eux ; et le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, a lapidé les deux fornicateurs juifs sans recueillir leur aveu ni témoignage de musulman contre eux ; sans l'acceptation du témoignage des uns sur les autres, cela n'aurait pas été valable ; et Allah sait mieux (Majmu al-Fatawa 15/299 et Zad al-Ma'ad 5/36).
Les juristes des quatre écoles sont d'accord sur le fait que le témoignage des esclaves dans les peines légales n'est pas valable ; ils ont divergé sur les autres matières : est-il accepté ou non ?
La majorité des juristes, les hanafites, les malikites et les chafiites, estime qu'il n'est pas accepté de manière absolue, en raison de Sa parole, exalté soit-Il :
« Ô vous qui croyez, quand vous contractez une dette à terme fixé, mettez-la par écrit. »
Sourate al-Baqara, 282
Il a ensuite rattaché à cela la parole d'Allah le Très-Haut :
« Faites comparaître deux témoins d'entre vos hommes. »
Sourate al-Baqara, 282
Cela prouve que la liberté est exigée, en vertu de deux indications contenues dans le sens supérieur du discours. La première : la parole d'Allah le Très-Haut : « Quand vous contractez une dette à terme fixé » (Sourate al-Baqara, 282) jusqu'à Sa parole : « Et que celui qui a l'obligation dicte » (Sourate al-Baqara, 282) : cela concerne les hommes libres et non les esclaves. La preuve en est que l'esclave ne détient pas les contrats de dette ; et s'il reconnaît une chose, sa reconnaissance n'est valable qu'avec l'autorisation de son maître ; or le discours s'adresse à celui qui détient cela de manière absolue, sans l'autorisation d'autrui : cela prouve que la liberté est une condition de ce témoignage.
L'autre indication du discours est la parole d'Allah le Très-Haut : « d'entre vos hommes » : l'apparent de cette expression vise les hommes libres, comme la parole d'Allah le Très-Haut :
« Et mariez les célibataires d'entre vous. »
Sourate an-Nur, 32
qui vise les hommes libres. Ne vois-tu pas qu'Il a rattaché à cela Sa parole : « ainsi que les vertueux d'entre vos esclaves et servantes » (Sourate an-Nur, 32) ? Les esclaves n'entrent donc pas dans la parole d'Allah le Très-Haut : « d'entre vous » (Sourate an-Nur, 32). Il y a en cela une preuve que la liberté est une condition de ce témoignage et que le témoignage de l'esclave n'est pas valable, car les ordres d'Allah le Très-Haut emportent l'obligation, et Il a ordonné de prendre des témoins parmi les hommes libres : il n'est pas permis d'en prendre d'autres. Il n'est permis à personne de faire tomber la condition de liberté, car si cela était permis, il le serait aussi de faire tomber la condition de nombre ; et il y a en cela une preuve que le verset a comporté l'invalidité du témoignage des esclaves (Ikhtilaf al-Ulama 1/281 et 282, Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama 3/335 et 336, Ahkam al-Quran 2/221 et 222, charh Sahih al-Boukhari 8/36, at-Taj wa al-Iklil 5/106, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 6/60, Tahbir al-Mukhtasar 5/109, al-Hawi al-Kabir 17/58 et 59, al-Bayan 13/276 et 277, an-Najm al-Wahhaj 10/285 et Mughni al-Muhtaj 6/370).
Les hanbalites estiment que le témoignage des esclaves est accepté en dehors des peines légales et du talion.
L'imam Ibn Hubayra, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : ils sont d'accord que le témoignage des esclaves n'est pas valable de manière absolue, sauf Ahmad : il l'a autorisé en dehors des peines et du talion, selon l'avis répandu de son école (al-Ifsah 2/415).
L'imam Ibn Rushd, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : quant à la liberté, la majorité des juristes des grandes métropoles la posent comme condition dans l'acceptation du témoignage, tandis que les gens du sens apparent (dhahirites) ont dit : le témoignage de l'esclave est valable, car la base n'exige que l'intégrité ; et la servitude n'a aucun effet dans le rejet, sauf si cela est établi par le Livre d'Allah le Très-Haut, la Sunna ou le consensus ; et la majorité semble avoir considéré que la servitude est une trace de la mécréance : elle devait donc avoir un effet dans le rejet du témoignage (Bidayat al-Mujtahid 2/347).
Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : question. Al-Khiraqi a dit : le témoignage de l'esclave est valable en toute chose, sauf dans les peines légales ; et le témoignage de la femme esclave est valable dans ce en quoi le témoignage des femmes est valable.
L'exposé de cette question se fait en trois sections. La première : sur l'acceptation du témoignage de l'esclave en dehors des peines et du talion : l'avis de l'école est qu'il est accepté ; cela a été rapporté de Ali et de Anas, qu'Allah les agrée.
Anas a dit : « Je n'ai su que quiconque ait rejeté le témoignage de l'esclave » ; et c'est l'avis de Urwa, Shurayh, Iyas, Ibn Sirin, al-Batti, Abu Thawr, Dawud et Ibn al-Mundhir.
Ata, Mujahid, al-Hasan, Malik, al-Awzai, ath-Thawri, Abu Hanifa, ach-Chafi'i et Abu Ubayd ont dit : son témoignage n'est pas accepté, car il est dépourvu d'honorabilité ; et parce que le témoignage est bâti sur la plénitude et ne se divise pas : l'esclave n'y entre pas, comme l'héritage.
Ach-Chabi, an-Nakhai et al-Hakam ont dit : il est accepté pour la chose de peu de valeur.
Notre preuve : la généralité des versets du témoignage : l'esclave y entre, car il est de nos hommes, et il est intègre : son récit, ses avis juridiques et ses informations religieuses sont acceptés.
Uqba ibn al-Harith a rapporté :
« J'ai épousé Umm Yahya, fille de Abi Ihab. Une esclave noire vint et dit : je vous ai allaités tous deux. Je rapportai la chose au Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, et il dit : Et comment, alors qu'elle a prétendu cela ? »rapporté par al-Boukhari et Mouslim (d'un commun accord) ; variante d'Abu Dawud
Dans la version d'Abu Dawud : je dis : ô Messager d'Allah, elle n'est que menteuse. Il dit : « Et qu'en sais-tu, alors qu'elle a dit ce qu'elle a dit ? Laisse-la. » Et parce qu'il est intègre et non suspecté : son témoignage est accepté comme celui de l'homme libre.
Nous ne concédons pas qu'il soit dépourvu d'honorabilité : il est comme l'homme libre, se répartissant entre qui possède l'honorabilité et qui en est dépourvu ; il peut s'en trouver des émirs, des savants, des vertueux et des pieux. Iyas ibn Muawiya fut interrogé sur le témoignage des esclaves et dit : rejetterais-je le témoignage de Abd al-Aziz ibn Suhayb ? Parmi eux fut Ziyad ibn Abi Ziyad, l'affranchi de Ibn Abbas, parmi les savants ascètes ; Umar ibn Abd al-Aziz élevait son rang et l'honorait. Parmi eux : Ikrima, l'affranchi de Ibn Abbas, l'un des savants dignes de foi. Beaucoup de savants parmi les affranchis étaient des esclaves ou des fils d'esclaves : l'affranchissement n'a produit chez eux que la liberté, or la liberté ne change pas le naturel et ne produit ni science ni honorabilité. N'est accepté d'eux que celui qui est doté d'honorabilité ; et il n'est pas valable...
La généralité des juristes, les hanafites, les malikites, les chafiites et les hanbalites, a expressément posé comme condition, pour le témoin, d'être vigilant et de mémoire sûre quant à ce dont il témoigne : le témoignage de l'étourdi et de celui qui est connu pour la multitude de ses erreurs et oublis n'est pas accepté, car la confiance n'est pas obtenue par sa parole, en raison de la possibilité que son témoignage fasse partie de ce dans quoi il s'est trompé et a eu un lapsus ; et parce qu'il peut témoigner sur un autre que celui sur lequel il a été requis, ou sur autre chose que ce dont il a été témoin, ou pour un autre que celui qui l'a chargé de témoigner.
Les hanafites ont dit : la condition d'acceptation du témoignage est que le témoin soit vigilant, mémorisant ce qu'il entend et maîtrisant ce qu'il rapporte (Ahkam al-Quran 2/234 et hachiya d'Ibn Abidin 7/93).
Les malikites ont dit : il est exigé du témoin de ne pas être étourdi : le témoignage de l'étourdi n'est pas accepté, sauf en une matière qui ne prête pas à confusion, comme sa parole : « j'ai vu celui-ci tuer celui-là, ou crever ses deux yeux, ou lui couper les deux mains », ou ce qui est semblable parmi les actes ; et comme sa parole : « j'ai entendu celui-ci répudier son épouse untelle, ou insulter untel », et ce qui ressemble à cela parmi les paroles.
Ibn Abd al-Hakam a dit : l'homme bon et excellent peut être faible, sur qui l'on ne peut compter, en raison de son étourderie, de sorte qu'on puisse abuser de lui : son témoignage n'est donc pas accepté, sauf si la matière attestée est manifeste, claire et évidente, ne prêtant à confusion pour personne, comme sa parole : « j'ai vu celui-ci couper la main de celui-là », et ce qui est semblable : le témoignage de l'étourdi est accepté en pareil cas.
Quant à l'hébété, son témoignage n'est pas valable de manière absolue. La différence entre l'étourdi et l'hébété : l'étourdi possède une faculté, c'est-à-dire une force d'éveil, mais ne l'emploie pas ; l'hébété, lui, ne possède aucune faculté (at-Taj wa al-Iklil 5/111, charh Mukhtasar Khalil 7/179, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 6/64 et Tahbir al-Mukhtasar 5/112 et 113).
Les chafiites ont dit : il est exigé du témoin qu'il soit précis et non étourdi, faute de confiance en sa parole, sauf s'il expose la cause, comme un aveu avec son époque et son lieu : il est alors accepté de lui. L'erreur légère ne porte pas atteinte au témoignage, car personne parmi les gens n'en est préservé ; celui chez qui l'erreur et l'oubli dominent, son témoignage n'est pas accepté ; celui dont l'erreur et la précision s'équilibrent est comme celui chez qui l'erreur domine.
Il est recommandé de faire détailler un témoin au sujet duquel une chose a préoccupé le juge, comme la plupart du commun, même s'ils sont intègres ; s'il ne détaille pas, il incombe au juge de rechercher son état (an-Najm al-Wahhaj 10/324, Mughni al-Muhtaj 6/387 et Nihayat al-Muhtaj 8/358).
Les hanbalites ont dit : il est exigé du témoin qu'il soit vigilant et de mémoire sûre quant à ce dont il témoigne : le témoignage de l'étourdi et de celui qui est connu pour la multitude d'erreurs et d'oublis n'est pas accepté, car la confiance n'est pas obtenue par sa parole, en raison de la possibilité que son témoignage fasse partie de ce dans quoi il s'est trompé et a eu un lapsus ; et parce qu'il peut témoigner sur un autre que celui sur lequel il a été requis, ou sur autre chose que ce dont il a été témoin, ou pour un autre que celui qui l'a chargé.
Le témoignage est accepté de celui chez qui l'erreur et le lapsus sont rares, car personne n'est préservé d'une erreur ponctuelle et d'un oubli (al-Mughni 10/168, Kashshaf al-Qina 6/529, charh Muntaha al-Iradat 6/658 et Manar as-Sabil 3/499).
Les gens de science sont en consensus sur le fait que l'intégrité est exigée du témoin, en raison de la parole d'Allah le Très-Haut :
« Et prenez pour témoins deux personnes intègres d'entre vous. »
Sourate al-Talaq, 2
Et de Sa parole : « parmi ceux que vous agréez comme témoins » (Sourate al-Baqara, 282) : l'agrément s'adresse à l'homme intègre et est écarté du pervers.
Quant à la retenue face au témoignage du pervers, c'est en raison de la parole d'Allah le Très-Haut :
« Ô vous qui croyez, si un pervers vous apporte une nouvelle, vérifiez-la, de peur que vous ne frappiez un peuple par ignorance et ne deveniez repentants de ce que vous avez fait. »
Sourate al-Hujurat, 6
La nouvelle est l'information ; tout témoignage est une information, sans que toute information soit un témoignage. Et en raison de la parole d'Allah le Très-Haut :
« Celui qui était croyant est-il comme celui qui était pervers ? Ils ne sont pas égaux. »
Sourate as-Sajda, 18
L'interdiction de l'égalité, si elle impose d'accepter l'intègre, impose de rejeter le pervers. Et d'après Amr ibn Shuayb, d'après son père, d'après son grand-père, en attribution au Prophète :
« Le témoignage d'un traître ou d'une traîtresse n'est pas valable, ni celui de qui nourrit une rancune contre son frère. »hadith hassan : rapporté par Abu Dawud 3601, Ibn Majah 2366, Ahmad 2/208 et ad-Daraqutni 4/244
Un grand nombre de savants ont rapporté le consensus sur le fait que l'intégrité est exigée pour le témoignage et sur le rejet du témoignage du pervers. L'imam Ibn Battal, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : les savants sont en consensus sur le rejet du témoignage du pervers (charh Sahih al-Boukhari 7/179). L'imam al-Mawardi, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : il n'y a pas de divergence sur le rejet du témoignage du pervers, en vertu du texte (al-Hawi al-Kabir 17/272).
L'imam Ibn Rushd, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : quant à l'intégrité, les musulmans sont d'accord pour l'exiger dans l'acceptation du témoignage du témoin, en raison de la parole d'Allah le Très-Haut : « parmi ceux que vous agréez comme témoins » (Sourate al-Baqara, 282), et de la parole d'Allah le Très-Haut : « Et prenez pour témoins deux personnes intègres d'entre vous » (Sourate al-Talaq, 2). Ils ont divergé : qu'est-ce que l'intégrité ? La majorité a dit : c'est une qualité excédant l'islam : que la personne s'acquitte des obligations et des pratiques recommandées de la Loi et s'écarte des interdits et des répréhensibles. Abu Hanifa a dit : il suffit, pour l'intégrité, de l'apparence de l'islam et que nulle atteinte ne soit connue de lui.
La cause de la divergence, comme cela a été dit, est leur flottement sur le concept du nom d'intégrité, en opposition à la perversité. Ainsi, ils sont d'accord que le témoignage du pervers n'est pas accepté, en raison de la parole d'Allah le Très-Haut : « Ô vous qui croyez, si un pervers vous apporte une nouvelle » (Sourate al-Hujurat, 6), jusqu'à la fin du verset. Et ils n'ont pas divergé sur le fait que le témoignage du pervers est accepté si son repentir est connu, sauf celui dont la perversité provenait de la calomnie : Abu Hanifa dit que son témoignage n'est pas accepté, même après le repentir. La majorité dit : il est accepté.
La cause de la divergence : l'exception dans la parole d'Allah le Très-Haut :
« N'acceptez plus jamais leur témoignage ; ceux-là sont les pervers, sauf ceux qui se repentent après cela. »
Sourate an-Nur, 4 et 5
revient-il au mentionné le plus proche ou à la phrase entière, à l'exception de ce que le consensus en a particularisé, à savoir que le repentir ne lui fait pas tomber la peine (Bidayat al-Mujtahid 2/346) ?
Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : il n'y a pas de divergence sur l'exigence de l'intégrité : elle est exigée dans l'ensemble des témoignages ; ici, avec le surplus de précaution, elle l'est à plus forte raison. Le témoignage du pervers n'est pas accepté, ni celui de la personne d'état inconnu dont l'intégrité n'est pas connue, car il se peut qu'elle soit perverse (al-Mughni 9/65). Il dit également : ils sont d'accord qu'il est exigé qu'ils soient musulmans et intègres en apparence comme en intériorité, que l'on témoigne contre un musulman ou un dhimmi (al-Mughni 10/155).
Le cheikh de l'islam Ibn Taymiyya, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : les juristes sont d'accord que, si un témoin témoigne devant le juge alors qu'un type de perversité nuisible au témoignage s'est répandu à son sujet, il n'est pas permis d'accepter son témoignage, et il est permis à quiconque de l'entacher de cela, même sans l'avoir vu (Majmu al-Fatawa 28/371). Il dit également : le témoignage du pervers est rejeté en vertu du texte du Coran et de l'accord des musulmans ; certains autorisent parfois le moins mauvais des pervers, puis le moins mauvais suivant, en cas de nécessité, lorsqu'il ne se trouve pas d'hommes intègres et ce qui est semblable. Quant à l'acceptation du témoignage du pervers sans cause, cela, aucun des musulmans ne l'a dit (Mukhtasar al-Fatawa al-Misriyya, p. 604).
Le cheikh de l'islam Ibn Taymiyya, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : le rejet du témoignage de celui qui est connu pour le mensonge fait l'unanimité des juristes. Et il dit : l'homme intègre, en chaque époque, lieu et groupe, s'apprécie selon son contexte : le témoin chez chaque peuple est celui qui est intègre parmi eux, quand bien même, s'il était parmi d'autres, son intégrité serait d'un autre ordre... Et cet avis a des fondements, parmi eux : le témoignage des dhimmis, et le témoignage des enfants et des femmes dans ce que les hommes ne peuvent connaître ; et les conditions, dans le Coran, concernent la prise de connaissance du témoignage et non sa restitution (al-Fatawa al-Kubra 4/641 et 642).
Les malikites ont dit : si la découverte de l'homme intègre décrit par ces qualités est impossible ou difficile, comme à notre époque, on se contente de celui dont le mensonge n'est pas connu, par nécessité ; et il a été dit : on compense par l'augmentation du nombre (hachiya d'ad-Dasuqi sur ach-Charh al-Kabir 6/62 et hachiya d'as-Sawi sur ach-Charh as-Saghir 9/329).
Les juristes ont exigé du témoin qu'il soit parlant ; et ils ont divergé sur le témoignage du muet lorsqu'on le comprend : est-il accepté ou non ?
La majorité des juristes, les hanafites, les chafiites selon l'avis le plus juste et les hanbalites, estime que le témoignage du muet n'est pas valable, même si son geste est compris : son geste a été érigé en équivalent de l'expression en un lieu de nécessité, à savoir le mariage et la répudiation, car ceux-ci ne s'obtiennent que de sa part ; or nous n'avons nul besoin de son témoignage, car il est valable d'autrui par la parole : il n'est donc pas valable par son geste, comme le geste du parlant. Le confirme le fait que le témoignage exige la certitude ; aussi ne suffit-on pas du signe du parlant, et la certitude n'est pas obtenue par le geste ; on ne s'est contenté de son geste que dans ses règles propres par nécessité, et il n'y a pas de nécessité ici. C'est aussi pour cela qu'il ne peut être juge : le juge n'exécute son jugement que si son jugement se trouve de sa main sous son sceau ; or son jugement n'est pas consigné, et le témoin ne témoigne pas sur la simple vue de son écriture : à plus forte raison on ne juge pas sur l'écriture d'autrui (Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama 3/369, al-Mabsut 16/130, Bada'i as-Sana'i 6/268, al-Muhadhdhab 2/324, Rawdat at-Talibin 7/397, Mughni al-Muhtaj 6/371, al-Ifsah 2/416, al-Mughni 10/185 et 186, al-Kafi 4/521, Kashshaf al-Qina 6/528, charh Muntaha al-Iradat 6/658 et Manar as-Sabil 3/449).
Sauf que les hanbalites ont dit : il est accepté de lui s'il le restitue par son écriture et non par son geste, en raison de l'indication de l'écriture sur les paroles.
Quant à l'argument tiré du geste du Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, il ne tient pas : le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, était capable de parler, et l'on a agi selon son geste dans la prière ; et si le parlant témoignait par signe et geste, cela ne serait pas valable à l'unanimité : il est donc établi que le témoignage se distingue des autres règles.
Les malikites et les chafiites, selon l'avis opposé au plus juste, estiment que le témoignage du muet est valable si son geste est compris, et qu'il tient lieu de la formule du témoignage : car le témoignage est une connaissance que le témoin restitue au juge ; si elle est comprise de lui par une voie dont un pareil cas se comprend, elle est acceptée, comme le parlant qui la restitue par la voix. Et parce que c'est un sens qui nécessite la parole pour que la compréhension survienne : si la parole est impossible, il est permis que le geste en tienne lieu lorsque la compréhension survient par lui ; son fondement est l'aveu et la répudiation, où il tient lieu de sa parole dans ses règles : répudiation, mariage, zihar et ila ; de même pour son témoignage. Et parce que le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, assis dans la prière, fit geste aux gens, qui étaient debout, de s'asseoir, et ils s'assirent (charh Sahih al-Boukhari 7/459, al-Ishraf 5/64 et 65, hadith 1823, at-Taj wa al-Iklil 5/111, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 6/64, Tahbir al-Mukhtasar 5/112, al-Muhadhdhab 2/324 et Rawdat at-Talibin 7/397).
L'imam al-Imrani, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : et ils sont d'accord que leur témoignage n'est pas accepté sur un musulman (al-Bayan 13/277). L'imam Ibn Rushd, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : quant à l'islam, ils sont d'accord qu'il est une condition d'acceptation, et que le témoignage du mécréant n'est pas valable (Bidayat al-Mujtahid 2/347). Ad-Damiri, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : le témoignage du mécréant sur le musulman n'est pas valable, par consensus (Tahbir al-Mukhtasar 5/109). Car le mécréant n'est pas des nôtres et ne fait pas partie de nos hommes ; et parce que, si le témoignage des pervers parmi les musulmans n'est pas accepté, il est à plus forte raison interdit au mécréant de témoigner sur quiconque (Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama 3/339 et 340, Ahkam al-Quran 4/159 et 160, al-Mudawwana al-Kubra 13/156 et 157, charh Sahih al-Boukhari 8/73, al-Kafi, p. 476, Bidayat al-Mujtahid 2/347, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 6/60, Tahbir al-Mukhtasar 5/109, al-Umm 6/141 et 142, al-Hawi al-Kabir 17/61, al-Bayan 13/277 et 278, an-Najm al-Wahhaj 10/283 et 284, Mughni al-Muhtaj 6/370, al-Mughni 10/181 et Manar as-Sabil 3/449).
Les juristes ont divergé sur le témoignage du mécréant lorsqu'il témoigne du testament du voyageur mort au cours de son voyage : est-il accepté ou non ?
Les hanbalites estiment que, si deux témoins parmi les dhimmis témoignent du testament du voyageur mort au cours de son voyage, leur témoignage est accepté s'il ne se trouve personne d'autre parmi les musulmans, et on les fait jurer après la prière de l'après-midi : ils n'ont pas trahi, ni dissimulé, ni acheté par cela un prix, même d'un proche ; et : nous ne dissimulerons pas le témoignage d'Allah, sinon nous serions certes parmi les pécheurs ; en raison de la parole d'Allah le Très-Haut :
« Ô vous qui croyez, quand la mort approche de l'un de vous, au moment de faire le testament, que soient témoins deux hommes intègres d'entre vous, ou deux autres d'entre les non-musulmans, si vous êtes en voyage et que vous affronte l'épreuve de la mort. »
Sourate al-Ma'ida, 106
Tel est le texte du Livre, et le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, en a jugé, ainsi que ses compagnons. Ibn Abbas a rapporté :
« Un homme des Banu Sahm partit avec Tamim ad-Dari et Adi ibn Badda ; le Sahmite mourut dans une terre où il n'y avait aucun musulman. Lorsqu'ils revinrent avec sa succession, on avait égaré une coupe d'argent cerclée d'or ; le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, les fit jurer tous deux. Puis la coupe fut retrouvée à La Mecque, et l'on dit : nous l'avons achetée à Tamim et Adi. Deux hommes de ses héritiers se levèrent et jurèrent : notre témoignage est plus digne d'être reçu que leur témoignage, et la coupe appartient à notre compagnon (Sourate al-Ma'ida, 107). Il dit : c'est à leur sujet que fut révélé ce verset : Ô vous qui croyez, quand la mort approche de l'un de vous... »rapporté par al-Boukhari 2628 et Abu Dawud 3606
D'après ach-Chabi :
« Un musulman fut à l'agonie à Daquqa et ne trouva aucun musulman pour témoigner de son testament ; il fit témoigner deux hommes des gens du Livre. Ils vinrent à Koufa, se rendirent auprès d'al-Ashari et l'en informèrent, avec la succession et le testament. Al-Ashari dit : voilà une affaire qui ne s'était pas produite depuis ce qui fut du temps du Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui. Il les fit jurer après la prière de l'après-midi : ils n'avaient pas trahi, ni menti, ni substitué, ni dissimulé, ni altéré ; et que c'était bien le testament de l'homme et sa succession ; et il exécuta leur témoignage. »hadith authentique : rapporté par Abu Dawud 3605
Interpréter le verset comme visant d'autres que votre tribu n'est pas valable, car le verset fut révélé au sujet de l'affaire de Adi et de Tamim, sans divergence entre les exégètes ; et l'ont interprété comme cela a été dit Said ibn al-Musayyib, al-Hasan, Ibn Sirin, Ubayda, Said ibn Jubayr, ach-Chabi, Sulayman at-Taymi et d'autres ; et les hadiths qui ont été rapportés l'indiquent. Et parce que, si ce qu'ils avançaient était valable, les serments ne s'imposeraient pas, car il n'y a pas de serment complémentaire (qasama) pour les deux témoins musulmans. Et parce qu'il n'est pas valable de le porter sur la prise de connaissance du témoignage, car c'est un ordre de les faire jurer, et il n'y a pas de serment dans la prise de connaissance. Et parce qu'il n'est pas valable de le porter sur le serment, en raison de Sa parole : « ils jureront par Allah, si vous doutez : nous n'en ferons pas un prix, même pour un proche, et nous ne dissimulerons pas le témoignage d'Allah » (Sourate al-Ma'ida, 106), jusqu'à la fin du verset ; et parce qu'Il l'a rattachée aux deux hommes intègres croyants, et eux sont deux témoins.
Abu Ubayd a rapporté dans an-Nasikh wa al-Mansukh que Ibn Mas'ud jugea ainsi à l'époque de Uthman. Ahmad dit : les gens de Médine n'ont pas le hadith d'Abu Musa : d'où le connaîtraient-ils ? Ce jugement est donc établi par le Livre d'Allah, le jugement du Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, le jugement des compagnons en cela et leur action selon ce qui est établi dans le Livre et la Sunna : il s'impose donc d'y recourir et d'agir selon lui, qu'il concorde avec l'analogie ou qu'il la contredise (al-Mughni 10/180 et 181, al-Kafi 4/521 et 522, Majmu al-Fatawa 15/299, I'lam al-Muwaqqi'in 1/91 et 92, charh d'az-Zarkashi 3/401 et Manar as-Sabil 3/500).
La majorité des juristes, les hanafites, les malikites et les chafiites, estime que le témoignage du mécréant sur le musulman n'est pas accepté, ni en voyage ni en résidence, ni pour un testament ni pour autre chose ; et que sur la parole d'Allah le Très-Haut : « Ô vous qui croyez, quand la mort approche de l'un de vous, au moment de faire le testament, que soient témoins deux hommes intègres d'entre vous, ou deux autres d'entre les non-musulmans, si vous êtes en voyage et que vous affronte l'épreuve de la mort » (Sourate al-Ma'ida, 106), deux réponses sont données. La première : elle est abrogée par la parole d'Allah le Très-Haut :
« Et prenez pour témoins deux personnes intègres d'entre vous. »
Sourate al-Talaq, 2
La seconde : ce que vise Sa parole : « ou deux autres d'entre les non-musulmans » (Sourate al-Ma'ida, 106), c'est : d'autres que votre tribu ; et cela parce que l'inimitié entre les tribus, à l'époque anté-islamique, était manifeste : Allah le Très-Haut a clarifié qu'elle n'est plus prise en compte après l'islam, et que le témoignage des uns sur les autres est accepté. Ne vois-tu pas qu'Allah le Très-Haut a dit : « Vous les retiendrez après la prière, et ils jureront par Allah » (Sourate al-Ma'ida, 106) : or cela ne concerne que les musulmans, qui accomplissent la prière. Et le hadith est authentique : le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, a dit : « Le témoignage des gens d'une communauté sur les gens d'une autre communauté n'est pas accepté, sauf les musulmans : leur témoignage est accepté sur les gens de toutes les communautés. » Et le motif pour lequel leur témoignage n'est pas accepté contre nous dans les autres droits est la rupture de leur tutelle envers nous : or ce motif existe dans le testament ; et le motif pour lequel leur témoignage n'est pas accepté pour le testament d'un musulman hors du voyage existe dans le cas du voyage (al-Mabsut 30/152 et 153, Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama 3/339 et 340, Ahkam al-Quran 4/159 et 160, al-Mudawwana al-Kubra 13/156 et 157, charh Sahih al-Boukhari 8/73, Bidayat al-Mujtahid 2/347, al-Umm 6/141 et 142, al-Hawi al-Kabir 17/61 et al-Bayan 13/277 et 278).
sa probité serait alors d'un autre ordre, et c'est par là qu'il devient possible de juger entre les gens. Sinon, si l'on exigeait, pour les témoins de chaque groupe, que nul ne témoigne contre eux sinon celui qui se tient à l'acquittement des obligations et à l'abandon des interdits, comme le faisaient les compagnons, tous les témoignages, ou la plupart d'entre eux, seraient invalidés.
Il a dit également : il est envisageable d'accepter le témoignage de ceux qui sont connus pour leur véracité, même s'ils ne s'attachent pas aux règles prescrites, en cas de nécessité, comme l'emprisonnement, les incidents survenant aux bédouins, et les gens du village chez qui ne se trouve aucun témoin intègre. Cela a des fondements, parmi lesquels : le témoignage des non-musulmans sous protection, le témoignage des enfants et des femmes dans ce à quoi les hommes n'ont pas accès, et le fait que les conditions posées par le Coran concernent la prise en charge du témoignage et non sa restitution (al-Fatawa al-Kubra 4/641 et 642).