Fiqh islamique > Le jugement et le témoignage > Le témoignage (chahada) > Deuxième condition : la liberté
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Mis à jour le 25 septembre 2026 à 15h23
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Les juristes des 4 écoles sont d'accord sur le fait que le témoignage des esclaves dans les peines légales n'est pas valable ; ils ont divergé sur les autres matières : est-il accepté ou non ?
La majorité des juristes, les hanafites, les malikites et les chafiites, estime qu'il n'est pas accepté de manière absolue, en raison de Sa parole, exalté soit-Il :
« Ô vous qui croyez, quand vous contractez une dette à terme fixé, mettez-la par écrit. »
Sourate al-Baqara, 282
Il a ensuite rattaché à cela la parole d'Allah le Très-Haut :
« Faites comparaître 2 témoins d'entre vos hommes. »
Sourate al-Baqara, 282
Cela prouve que la liberté est exigée, en vertu de 2 indications contenues dans le sens supérieur du discours. La première : la parole d'Allah le Très-Haut : « Quand vous contractez une dette à terme fixé » (Sourate al-Baqara, 282) jusqu'à Sa parole : « Et que celui qui a l'obligation dicte » (Sourate al-Baqara, 282) : cela concerne les hommes libres et non les esclaves. La preuve en est que l'esclave ne détient pas les contrats de dette ; et s'il reconnaît une chose, sa reconnaissance n'est valable qu'avec l'autorisation de son maître ; or le discours s'adresse à celui qui détient cela de manière absolue, sans l'autorisation d'autrui : cela prouve que la liberté est une condition de ce témoignage.
L'autre indication du discours est la parole d'Allah le Très-Haut : « d'entre vos hommes » : l'apparent de cette expression vise les hommes libres, comme la parole d'Allah le Très-Haut :
« Et mariez les célibataires d'entre vous. »
Sourate an-Nur, 32
qui vise les hommes libres. Ne vois-tu pas qu'Il a rattaché à cela Sa parole : « ainsi que les vertueux d'entre vos esclaves et servantes » (Sourate an-Nur, 32) ? Les esclaves n'entrent donc pas dans la parole d'Allah le Très-Haut : « d'entre vous » (Sourate an-Nur, 32). Il y a en cela une preuve que la liberté est une condition de ce témoignage et que le témoignage de l'esclave n'est pas valable, car les ordres d'Allah le Très-Haut emportent l'obligation, et Il a ordonné de prendre des témoins parmi les hommes libres : il n'est pas permis d'en prendre d'autres. Il n'est permis à personne de faire tomber la condition de liberté, car si cela était permis, il le serait aussi de faire tomber la condition de nombre ; et il y a en cela une preuve que le verset a comporté l'invalidité du témoignage des esclaves (Ikhtilaf al-Ulama 1/281 et 282, Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama 3/335 et 336, Ahkam al-Quran 2/221 et 222, charh Sahih al-Boukhari 8/36, at-Taj wa al-Iklil 5/106, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 6/60, Tahbir al-Mukhtasar 5/109, al-Hawi al-Kabir 17/58 et 59, al-Bayan 13/276 et 277, an-Najm al-Wahhaj 10/285 et Mughni al-Muhtaj 6/370).
Les hanbalites estiment que le témoignage des esclaves est accepté en dehors des peines légales et du talion.
L'imam Ibn Hubayra, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : ils sont d'accord que le témoignage des esclaves n'est pas valable de manière absolue, sauf Ahmad : il l'a autorisé en dehors des peines et du talion, selon l'avis répandu de son école (al-Ifsah 2/415).
L'imam Ibn Rushd, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : quant à la liberté, la majorité des juristes des grandes métropoles la posent comme condition dans l'acceptation du témoignage, tandis que les gens du sens apparent (dhahirites) ont dit : le témoignage de l'esclave est valable, car la base n'exige que l'intégrité ; et la servitude n'a aucun effet dans le rejet, sauf si cela est établi par le Livre d'Allah le Très-Haut, la Sunna ou le consensus ; et la majorité semble avoir considéré que la servitude est une trace de la mécréance : elle devait donc avoir un effet dans le rejet du témoignage (Bidayat al-Mujtahid 2/347).
Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : question. Al-Khiraqi a dit : le témoignage de l'esclave est valable en toute chose, sauf dans les peines légales ; et le témoignage de la femme esclave est valable dans ce en quoi le témoignage des femmes est valable.
L'exposé de cette question se fait en 3 sections. La première : sur l'acceptation du témoignage de l'esclave en dehors des peines et du talion : l'avis de l'école est qu'il est accepté ; cela a été rapporté de Ali et de Anas, qu'Allah les agrée.
Anas a dit : « Je n'ai su que quiconque ait rejeté le témoignage de l'esclave » ; et c'est l'avis de Urwa, Shurayh, Iyas, Ibn Sirin, al-Batti, Abu Thawr, Dawud et Ibn al-Mundhir.
Ata, Mujahid, al-Hasan, Malik, al-Awzai, ath-Thawri, Abu Hanifa, ach-Chafi'i et Abu Ubayd ont dit : son témoignage n'est pas accepté, car il est dépourvu d'honorabilité ; et parce que le témoignage est bâti sur la plénitude et ne se divise pas : l'esclave n'y entre pas, comme l'héritage.
Ach-Chabi, an-Nakhai et al-Hakam ont dit : il est accepté pour la chose de peu de valeur.
Notre preuve : la généralité des versets du témoignage : l'esclave y entre, car il est de nos hommes, et il est intègre : son récit, ses avis juridiques et ses informations religieuses sont acceptés.
Uqba ibn al-Harith a rapporté :
« J'ai épousé Umm Yahya, fille de Abi Ihab. Une esclave noire vint et dit : je vous ai allaités tous 2. Je rapportai la chose au Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, et il dit : Et comment, alors qu'elle a prétendu cela ? »rapporté par al-Boukhari et Mouslim (d'un commun accord) ; variante d'Abu Dawud
Dans la version d'Abu Dawud : je dis : ô Messager d'Allah, elle n'est que menteuse. Il dit : « Et qu'en sais-tu, alors qu'elle a dit ce qu'elle a dit ? Laisse-la. » Et parce qu'il est intègre et non suspecté : son témoignage est accepté comme celui de l'homme libre.
Nous ne concédons pas qu'il soit dépourvu d'honorabilité : il est comme l'homme libre, se répartissant entre qui possède l'honorabilité et qui en est dépourvu ; il peut s'en trouver des émirs, des savants, des vertueux et des pieux. Iyas ibn Muawiya fut interrogé sur le témoignage des esclaves et dit : rejetterais-je le témoignage de Abd al-Aziz ibn Suhayb ? Parmi eux fut Ziyad ibn Abi Ziyad, l'affranchi de Ibn Abbas, parmi les savants ascètes ; Umar ibn Abd al-Aziz élevait son rang et l'honorait. Parmi eux : Ikrima, l'affranchi de Ibn Abbas, l'un des savants dignes de foi. Beaucoup de savants parmi les affranchis étaient des esclaves ou des fils d'esclaves : l'affranchissement n'a produit chez eux que la liberté, or la liberté ne change pas le naturel et ne produit ni science ni honorabilité. N'est accepté d'eux que celui qui est doté d'honorabilité ; et il n'est pas valable...
La généralité des juristes, les hanafites, les malikites, les chafiites et les hanbalites, a expressément posé comme condition, pour le témoin, d'être vigilant et de mémoire sûre quant à ce dont il témoigne : le témoignage de l'étourdi et de celui qui est connu pour la multitude de ses erreurs et oublis n'est pas accepté, car la confiance n'est pas obtenue par sa parole, en raison de la possibilité que son témoignage fasse partie de ce dans quoi il s'est trompé et a eu un lapsus ; et parce qu'il peut témoigner sur un autre que celui sur lequel il a été requis, ou sur autre chose que ce dont il a été témoin, ou pour un autre que celui qui l'a chargé de témoigner.
Les hanafites ont dit : la condition d'acceptation du témoignage est que le témoin soit vigilant, mémorisant ce qu'il entend et maîtrisant ce qu'il rapporte (Ahkam al-Quran 2/234 et hachiya d'Ibn Abidin 7/93).
Les malikites ont dit : il est exigé du témoin de ne pas être étourdi : le témoignage de l'étourdi n'est pas accepté, sauf en une matière qui ne prête pas à confusion, comme sa parole : « j'ai vu celui-ci tuer celui-là, ou crever ses 2 yeux, ou lui couper les 2 mains », ou ce qui est semblable parmi les actes ; et comme sa parole : « j'ai entendu celui-ci répudier son épouse untelle, ou insulter untel », et ce qui ressemble à cela parmi les paroles.
Ibn Abd al-Hakam a dit : l'homme bon et excellent peut être faible, sur qui l'on ne peut compter, en raison de son étourderie, de sorte qu'on puisse abuser de lui : son témoignage n'est donc pas accepté, sauf si la matière attestée est manifeste, claire et évidente, ne prêtant à confusion pour personne, comme sa parole : « j'ai vu celui-ci couper la main de celui-là », et ce qui est semblable : le témoignage de l'étourdi est accepté en pareil cas.
Quant à l'hébété, son témoignage n'est pas valable de manière absolue. La différence entre l'étourdi et l'hébété : l'étourdi possède une faculté, c'est-à-dire une force d'éveil, mais ne l'emploie pas ; l'hébété, lui, ne possède aucune faculté (at-Taj wa al-Iklil 5/111, charh Mukhtasar Khalil 7/179, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 6/64 et Tahbir al-Mukhtasar 5/112 et 113).
Les chafiites ont dit : il est exigé du témoin qu'il soit précis et non étourdi, faute de confiance en sa parole, sauf s'il expose la cause, comme un aveu avec son époque et son lieu : il est alors accepté de lui. L'erreur légère ne porte pas atteinte au témoignage, car personne parmi les gens n'en est préservé ; celui chez qui l'erreur et l'oubli dominent, son témoignage n'est pas accepté ; celui dont l'erreur et la précision s'équilibrent est comme celui chez qui l'erreur domine.
Il est recommandé de faire détailler un témoin au sujet duquel une chose a préoccupé le juge, comme la plupart du commun, même s'ils sont intègres ; s'il ne détaille pas, il incombe au juge de rechercher son état (an-Najm al-Wahhaj 10/324, Mughni al-Muhtaj 6/387 et Nihayat al-Muhtaj 8/358).
Les hanbalites ont dit : il est exigé du témoin qu'il soit vigilant et de mémoire sûre quant à ce dont il témoigne : le témoignage de l'étourdi et de celui qui est connu pour la multitude d'erreurs et d'oublis n'est pas accepté, car la confiance n'est pas obtenue par sa parole, en raison de la possibilité que son témoignage fasse partie de ce dans quoi il s'est trompé et a eu un lapsus ; et parce qu'il peut témoigner sur un autre que celui sur lequel il a été requis, ou sur autre chose que ce dont il a été témoin, ou pour un autre que celui qui l'a chargé.
Le témoignage est accepté de celui chez qui l'erreur et le lapsus sont rares, car personne n'est préservé d'une erreur ponctuelle et d'un oubli (al-Mughni 10/168, Kashshaf al-Qina 6/529, charh Muntaha al-Iradat 6/658 et Manar as-Sabil 3/499).
Les gens de science sont en consensus sur le fait que l'intégrité est exigée du témoin, en raison de la parole d'Allah le Très-Haut :
« Et prenez pour témoins 2 personnes intègres d'entre vous. »
Sourate al-Talaq, 2
Et de Sa parole : « parmi ceux que vous agréez comme témoins » (Sourate al-Baqara, 282) : l'agrément s'adresse à l'homme intègre et est écarté du pervers.
Quant à la retenue face au témoignage du pervers, c'est en raison de la parole d'Allah le Très-Haut :
« Ô vous qui croyez, si un pervers vous apporte une nouvelle, vérifiez-la, de peur que vous ne frappiez un peuple par ignorance et ne deveniez repentants de ce que vous avez fait. »
Sourate al-Hujurat, 6
La nouvelle est l'information ; tout témoignage est une information, sans que toute information soit un témoignage. Et en raison de la parole d'Allah le Très-Haut :
« Celui qui était croyant est-il comme celui qui était pervers ? Ils ne sont pas égaux. »
Sourate as-Sajda, 18
L'interdiction de l'égalité, si elle impose d'accepter l'intègre, impose de rejeter le pervers. Et d'après Amr ibn Shuayb, d'après son père, d'après son grand-père, en attribution au Prophète :
« Le témoignage d'un traître ou d'une traîtresse n'est pas valable, ni celui de qui nourrit une rancune contre son frère. »hadith hassan : rapporté par Abu Dawud 3601, Ibn Majah 2366, Ahmad 2/208 et ad-Daraqutni 4/244
Un grand nombre de savants ont rapporté le consensus sur le fait que l'intégrité est exigée pour le témoignage et sur le rejet du témoignage du pervers. L'imam Ibn Battal, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : les savants sont en consensus sur le rejet du témoignage du pervers (charh Sahih al-Boukhari 7/179). L'imam al-Mawardi, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : il n'y a pas de divergence sur le rejet du témoignage du pervers, en vertu du texte (al-Hawi al-Kabir 17/272).
L'imam Ibn Rushd, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : quant à l'intégrité, les musulmans sont d'accord pour l'exiger dans l'acceptation du témoignage du témoin, en raison de la parole d'Allah le Très-Haut : « parmi ceux que vous agréez comme témoins » (Sourate al-Baqara, 282), et de la parole d'Allah le Très-Haut : « Et prenez pour témoins 2 personnes intègres d'entre vous » (Sourate al-Talaq, 2). Ils ont divergé : qu'est-ce que l'intégrité ? La majorité a dit : c'est une qualité excédant l'islam : que la personne s'acquitte des obligations et des pratiques recommandées de la Loi et s'écarte des interdits et des répréhensibles. Abu Hanifa a dit : il suffit, pour l'intégrité, de l'apparence de l'islam et que nulle atteinte ne soit connue de lui.
La cause de la divergence, comme cela a été dit, est leur flottement sur le concept du nom d'intégrité, en opposition à la perversité. Ainsi, ils sont d'accord que le témoignage du pervers n'est pas accepté, en raison de la parole d'Allah le Très-Haut : « Ô vous qui croyez, si un pervers vous apporte une nouvelle » (Sourate al-Hujurat, 6), jusqu'à la fin du verset. Et ils n'ont pas divergé sur le fait que le témoignage du pervers est accepté si son repentir est connu, sauf celui dont la perversité provenait de la calomnie : Abu Hanifa dit que son témoignage n'est pas accepté, même après le repentir. La majorité dit : il est accepté.
La cause de la divergence : l'exception dans la parole d'Allah le Très-Haut :
« N'acceptez plus jamais leur témoignage ; ceux-là sont les pervers, sauf ceux qui se repentent après cela. »
Sourate an-Nur, 4 et 5
revient-il au mentionné le plus proche ou à la phrase entière, à l'exception de ce que le consensus en a particularisé, à savoir que le repentir ne lui fait pas tomber la peine (Bidayat al-Mujtahid 2/346) ?
Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : il n'y a pas de divergence sur l'exigence de l'intégrité : elle est exigée dans l'ensemble des témoignages ; ici, avec le surplus de précaution, elle l'est à plus forte raison. Le témoignage du pervers n'est pas accepté, ni celui de la personne d'état inconnu dont l'intégrité n'est pas connue, car il se peut qu'elle soit perverse (al-Mughni 9/65). Il dit également : ils sont d'accord qu'il est exigé qu'ils soient musulmans et intègres en apparence comme en intériorité, que l'on témoigne contre un musulman ou un dhimmi (al-Mughni 10/155).
Le cheikh de l'islam Ibn Taymiyya, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : les juristes sont d'accord que, si un témoin témoigne devant le juge alors qu'un type de perversité nuisible au témoignage s'est répandu à son sujet, il n'est pas permis d'accepter son témoignage, et il est permis à quiconque de l'entacher de cela, même sans l'avoir vu (Majmu al-Fatawa 28/371). Il dit également : le témoignage du pervers est rejeté en vertu du texte du Coran et de l'accord des musulmans ; certains autorisent parfois le moins mauvais des pervers, puis le moins mauvais suivant, en cas de nécessité, lorsqu'il ne se trouve pas d'hommes intègres et ce qui est semblable. Quant à l'acceptation du témoignage du pervers sans cause, cela, aucun des musulmans ne l'a dit (Mukhtasar al-Fatawa al-Misriyya, p. 604).
Le cheikh de l'islam Ibn Taymiyya, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : le rejet du témoignage de celui qui est connu pour le mensonge fait l'unanimité des juristes. Et il dit : l'homme intègre, en chaque époque, lieu et groupe, s'apprécie selon son contexte : le témoin chez chaque peuple est celui qui est intègre parmi eux, quand bien même, s'il était parmi d'autres, son intégrité serait d'un autre ordre... Et cet avis a des fondements, parmi eux : le témoignage des dhimmis, et le témoignage des enfants et des femmes dans ce que les hommes ne peuvent connaître ; et les conditions, dans le Coran, concernent la prise de connaissance du témoignage et non sa restitution (al-Fatawa al-Kubra 4/641 et 642).
Les malikites ont dit : si la découverte de l'homme intègre décrit par ces qualités est impossible ou difficile, comme à notre époque, on se contente de celui dont le mensonge n'est pas connu, par nécessité ; et il a été dit : on compense par l'augmentation du nombre (hachiya d'ad-Dasuqi sur ach-Charh al-Kabir 6/62 et hachiya d'as-Sawi sur ach-Charh as-Saghir 9/329).
Les juristes ont exigé du témoin qu'il soit parlant ; et ils ont divergé sur le témoignage du muet lorsqu'on le comprend : est-il accepté ou non ?
La majorité des juristes, les hanafites, les chafiites selon l'avis le plus juste et les hanbalites, estime que le témoignage du muet n'est pas valable, même si son geste est compris : son geste a été érigé en équivalent de l'expression en un lieu de nécessité, à savoir le mariage et la répudiation, car ceux-ci ne s'obtiennent que de sa part ; or nous n'avons nul besoin de son témoignage, car il est valable d'autrui par la parole : il n'est donc pas valable par son geste, comme le geste du parlant. Le confirme le fait que le témoignage exige la certitude ; aussi ne suffit-on pas du signe du parlant, et la certitude n'est pas obtenue par le geste ; on ne s'est contenté de son geste que dans ses règles propres par nécessité, et il n'y a pas de nécessité ici. C'est aussi pour cela qu'il ne peut être juge : le juge n'exécute son jugement que si son jugement se trouve de sa main sous son sceau ; or son jugement n'est pas consigné, et le témoin ne témoigne pas sur la simple vue de son écriture : à plus forte raison on ne juge pas sur l'écriture d'autrui (Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama 3/369, al-Mabsut 16/130, Bada'i as-Sana'i 6/268, al-Muhadhdhab 2/324, Rawdat at-Talibin 7/397, Mughni al-Muhtaj 6/371, al-Ifsah 2/416, al-Mughni 10/185 et 186, al-Kafi 4/521, Kashshaf al-Qina 6/528, charh Muntaha al-Iradat 6/658 et Manar as-Sabil 3/449).
Sauf que les hanbalites ont dit : il est accepté de lui s'il le restitue par son écriture et non par son geste, en raison de l'indication de l'écriture sur les paroles.
Quant à l'argument tiré du geste du Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, il ne tient pas : le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, était capable de parler, et l'on a agi selon son geste dans la prière ; et si le parlant témoignait par signe et geste, cela ne serait pas valable à l'unanimité : il est donc établi que le témoignage se distingue des autres règles.
Les malikites et les chafiites, selon l'avis opposé au plus juste, estiment que le témoignage du muet est valable si son geste est compris, et qu'il tient lieu de la formule du témoignage : car le témoignage est une connaissance que le témoin restitue au juge ; si elle est comprise de lui par une voie dont un pareil cas se comprend, elle est acceptée, comme le parlant qui la restitue par la voix. Et parce que c'est un sens qui nécessite la parole pour que la compréhension survienne : si la parole est impossible, il est permis que le geste en tienne lieu lorsque la compréhension survient par lui ; son fondement est l'aveu et la répudiation, où il tient lieu de sa parole dans ses règles : répudiation, mariage, zihar et ila ; de même pour son témoignage. Et parce que le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, assis dans la prière, fit geste aux gens, qui étaient debout, de s'asseoir, et ils s'assirent (charh Sahih al-Boukhari 7/459, al-Ishraf 5/64 et 65, hadith 1823, at-Taj wa al-Iklil 5/111, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 6/64, Tahbir al-Mukhtasar 5/112, al-Muhadhdhab 2/324 et Rawdat at-Talibin 7/397).
L'imam al-Imrani, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : et ils sont d'accord que leur témoignage n'est pas accepté sur un musulman (al-Bayan 13/277). L'imam Ibn Rushd, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : quant à l'islam, ils sont d'accord qu'il est une condition d'acceptation, et que le témoignage du mécréant n'est pas valable (Bidayat al-Mujtahid 2/347). Ad-Damiri, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : le témoignage du mécréant sur le musulman n'est pas valable, par consensus (Tahbir al-Mukhtasar 5/109). Car le mécréant n'est pas des nôtres et ne fait pas partie de nos hommes ; et parce que, si le témoignage des pervers parmi les musulmans n'est pas accepté, il est à plus forte raison interdit au mécréant de témoigner sur quiconque (Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama 3/339 et 340, Ahkam al-Quran 4/159 et 160, al-Mudawwana al-Kubra 13/156 et 157, charh Sahih al-Boukhari 8/73, al-Kafi, p. 476, Bidayat al-Mujtahid 2/347, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 6/60, Tahbir al-Mukhtasar 5/109, al-Umm 6/141 et 142, al-Hawi al-Kabir 17/61, al-Bayan 13/277 et 278, an-Najm al-Wahhaj 10/283 et 284, Mughni al-Muhtaj 6/370, al-Mughni 10/181 et Manar as-Sabil 3/449).
Les juristes ont divergé sur le témoignage du mécréant lorsqu'il témoigne du testament du voyageur mort au cours de son voyage : est-il accepté ou non ?
Les hanbalites estiment que, si 2 témoins parmi les dhimmis témoignent du testament du voyageur mort au cours de son voyage, leur témoignage est accepté s'il ne se trouve personne d'autre parmi les musulmans, et on les fait jurer après la prière de l'après-midi : ils n'ont pas trahi, ni dissimulé, ni acheté par cela un prix, même d'un proche ; et : nous ne dissimulerons pas le témoignage d'Allah, sinon nous serions certes parmi les pécheurs ; en raison de la parole d'Allah le Très-Haut :
« Ô vous qui croyez, quand la mort approche de l'un de vous, au moment de faire le testament, que soient témoins 2 hommes intègres d'entre vous, ou 2 autres d'entre les non-musulmans, si vous êtes en voyage et que vous affronte l'épreuve de la mort. »
Sourate al-Ma'ida, 106
Tel est le texte du Livre, et le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, en a jugé, ainsi que ses compagnons. Ibn Abbas a rapporté :
« Un homme des Banu Sahm partit avec Tamim ad-Dari et Adi ibn Badda ; le Sahmite mourut dans une terre où il n'y avait aucun musulman. Lorsqu'ils revinrent avec sa succession, on avait égaré une coupe d'argent cerclée d'or ; le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, les fit jurer tous 2. Puis la coupe fut retrouvée à La Mecque, et l'on dit : nous l'avons achetée à Tamim et Adi. Deux hommes de ses héritiers se levèrent et jurèrent : notre témoignage est plus digne d'être reçu que leur témoignage, et la coupe appartient à notre compagnon (Sourate al-Ma'ida, 107). Il dit : c'est à leur sujet que fut révélé ce verset : Ô vous qui croyez, quand la mort approche de l'un de vous... »rapporté par al-Boukhari 2628 et Abu Dawud 3606
D'après ach-Chabi :
« Un musulman fut à l'agonie à Daquqa et ne trouva aucun musulman pour témoigner de son testament ; il fit témoigner 2 hommes des gens du Livre. Ils vinrent à Koufa, se rendirent auprès d'al-Ashari et l'en informèrent, avec la succession et le testament. Al-Ashari dit : voilà une affaire qui ne s'était pas produite depuis ce qui fut du temps du Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui. Il les fit jurer après la prière de l'après-midi : ils n'avaient pas trahi, ni menti, ni substitué, ni dissimulé, ni altéré ; et que c'était bien le testament de l'homme et sa succession ; et il exécuta leur témoignage. »hadith authentique : rapporté par Abu Dawud 3605
Interpréter le verset comme visant d'autres que votre tribu n'est pas valable, car le verset fut révélé au sujet de l'affaire de Adi et de Tamim, sans divergence entre les exégètes ; et l'ont interprété comme cela a été dit Said ibn al-Musayyib, al-Hasan, Ibn Sirin, Ubayda, Said ibn Jubayr, ach-Chabi, Sulayman at-Taymi et d'autres ; et les hadiths qui ont été rapportés l'indiquent. Et parce que, si ce qu'ils avançaient était valable, les serments ne s'imposeraient pas, car il n'y a pas de serment complémentaire (qasama) pour les 2 témoins musulmans. Et parce qu'il n'est pas valable de le porter sur la prise de connaissance du témoignage, car c'est un ordre de les faire jurer, et il n'y a pas de serment dans la prise de connaissance. Et parce qu'il n'est pas valable de le porter sur le serment, en raison de Sa parole : « ils jureront par Allah, si vous doutez : nous n'en ferons pas un prix, même pour un proche, et nous ne dissimulerons pas le témoignage d'Allah » (Sourate al-Ma'ida, 106), jusqu'à la fin du verset ; et parce qu'Il l'a rattachée aux 2 hommes intègres croyants, et eux sont 2 témoins.
Abu Ubayd a rapporté dans an-Nasikh wa al-Mansukh que Ibn Mas'ud jugea ainsi à l'époque de Uthman. Ahmad dit : les gens de Médine n'ont pas le hadith d'Abu Musa : d'où le connaîtraient-ils ? Ce jugement est donc établi par le Livre d'Allah, le jugement du Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, le jugement des compagnons en cela et leur action selon ce qui est établi dans le Livre et la Sunna : il s'impose donc d'y recourir et d'agir selon lui, qu'il concorde avec l'analogie ou qu'il la contredise (al-Mughni 10/180 et 181, al-Kafi 4/521 et 522, Majmu al-Fatawa 15/299, I'lam al-Muwaqqi'in 1/91 et 92, charh d'az-Zarkashi 3/401 et Manar as-Sabil 3/500).
La majorité des juristes, les hanafites, les malikites et les chafiites, estime que le témoignage du mécréant sur le musulman n'est pas accepté, ni en voyage ni en résidence, ni pour un testament ni pour autre chose ; et que sur la parole d'Allah le Très-Haut : « Ô vous qui croyez, quand la mort approche de l'un de vous, au moment de faire le testament, que soient témoins 2 hommes intègres d'entre vous, ou 2 autres d'entre les non-musulmans, si vous êtes en voyage et que vous affronte l'épreuve de la mort » (Sourate al-Ma'ida, 106), 2 réponses sont données. La première : elle est abrogée par la parole d'Allah le Très-Haut :
« Et prenez pour témoins 2 personnes intègres d'entre vous. »
Sourate al-Talaq, 2
La seconde : ce que vise Sa parole : « ou 2 autres d'entre les non-musulmans » (Sourate al-Ma'ida, 106), c'est : d'autres que votre tribu ; et cela parce que l'inimitié entre les tribus, à l'époque anté-islamique, était manifeste : Allah le Très-Haut a clarifié qu'elle n'est plus prise en compte après l'islam, et que le témoignage des uns sur les autres est accepté. Ne vois-tu pas qu'Allah le Très-Haut a dit : « Vous les retiendrez après la prière, et ils jureront par Allah » (Sourate al-Ma'ida, 106) : or cela ne concerne que les musulmans, qui accomplissent la prière. Et le hadith est authentique : le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, a dit : « Le témoignage des gens d'une communauté sur les gens d'une autre communauté n'est pas accepté, sauf les musulmans : leur témoignage est accepté sur les gens de toutes les communautés. » Et le motif pour lequel leur témoignage n'est pas accepté contre nous dans les autres droits est la rupture de leur tutelle envers nous : or ce motif existe dans le testament ; et le motif pour lequel leur témoignage n'est pas accepté pour le testament d'un musulman hors du voyage existe dans le cas du voyage (al-Mabsut 30/152 et 153, Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama 3/339 et 340, Ahkam al-Quran 4/159 et 160, al-Mudawwana al-Kubra 13/156 et 157, charh Sahih al-Boukhari 8/73, Bidayat al-Mujtahid 2/347, al-Umm 6/141 et 142, al-Hawi al-Kabir 17/61 et al-Bayan 13/277 et 278).
sa probité serait alors d'un autre ordre, et c'est par là qu'il devient possible de juger entre les gens. Sinon, si l'on exigeait, pour les témoins de chaque groupe, que nul ne témoigne contre eux sinon celui qui se tient à l'acquittement des obligations et à l'abandon des interdits, comme le faisaient les compagnons, tous les témoignages, ou la plupart d'entre eux, seraient invalidés.
Il a dit également : il est envisageable d'accepter le témoignage de ceux qui sont connus pour leur véracité, même s'ils ne s'attachent pas aux règles prescrites, en cas de nécessité, comme l'emprisonnement, les incidents survenant aux bédouins, et les gens du village chez qui ne se trouve aucun témoin intègre. Cela a des fondements, parmi lesquels : le témoignage des non-musulmans sous protection, le témoignage des enfants et des femmes dans ce à quoi les hommes n'ont pas accès, et le fait que les conditions posées par le Coran concernent la prise en charge du témoignage et non sa restitution (al-Fatawa al-Kubra 4/641 et 642).