Fiqh islamique > Le jugement et le témoignage > Le témoignage (chahada) > La probite du temoin et la formule du temoignage
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Mis à jour le 24 septembre 2026 à 00h48
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La probité, selon la généralité des fuqaha, réside dans la droiture religieuse : s'acquitter des obligations, éviter les péchés majeurs et ne pas persévérer dans les péchés mineurs, et éviter ce qui porte atteinte à la noblesse de caractère, c'est-à-dire les actes ou les paroles vils qui avilissent.
La probité ne consiste pas à purifier l'obéissance au point qu'aucune désobéissance ne la souille, car cela est irréalisable et hors de portée ; mais celui dont l'obéissance constitue la plus grande part de son état et l'emporte, qui évite les péchés majeurs et veille à délaisser les péchés mineurs, celui-là est intègre.
Les hanafites disent : la définition de l'homme intègre est qu'il évite les péchés majeurs, ne persévère pas dans les péchés mineurs, et que sa droiture l'emporte sur sa corruption et son exactitude sur son erreur.
Est donc accepté le témoignage de celui dont les bonnes actions l'emportent sur les mauvaises, s'il est de ceux qui évitent les péchés majeurs, même s'il a frôlé une désobéissance : car quiconque, en dehors des prophètes (que la paix soit sur eux), n'est pas à l'abri d'une faute. Si l'on ne recevait le témoignage que de celui qui n'a absolument aucune faute, l'existence d'un tel témoin en ce bas monde deviendrait impossible ; on a donc fait preuve de tolérance à cet égard, et l'on a pris en considération ce qui domine.
Telle est la définition de la probité prise en compte : il faut nécessairement se garder de tous les péchés majeurs, et une fois qu'on s'en est gardé, on considère ce qui domine. Celui dont les désobéissances sont nombreuses, cela affecte son témoignage ; celui chez qui la désobéissance est rare, son témoignage est accepté ; car exiger l'évitement de tout fermerait la porte du témoignage, alors qu'elle est ouverte pour faire vivre les droits.
En somme : quiconque commet un péché majeur, ou persévère dans un péché mineur, voit sa probité tomber (al-Jawhara an-Nira 6/145 et 169).
Les malikites disent : la probité est la vigilance religieuse consistant à éviter le mensonge et les péchés majeurs, à se garder des péchés mineurs, à restituer le dépôt et à bien se conduire avec autrui, et elle n'est pas entachée d'innovation.
La probité ne consiste pas à purifier l'obéissance au point qu'aucune désobéissance ne la souille, car cela est irréalisable et nul n'y parvient sinon les alliés d'Allah et les véridiques ; mais celui dont l'obéissance constitue la plus grande part de son état et l'emporte, qui évite les péchés majeurs et veille à délaisser les péchés mineurs, celui-là est intègre (Jami' al-Ummahat, p. 469 ; Mawahib al-Jalil 8/134 ; at-Taj wa al-Iklil 5/107 ; al-Sharh al-Kabir avec le commentaire d'al-Dusuqi 6/61 et 62 ; Tahbir al-Mukhtasar 5/110).
Les chafiites disent : la probité consiste à éviter tout péché majeur, de quelque type que ce soit, à éviter la persévérance dans un péché mineur ou dans des péchés mineurs, d'un même type ou de types différents, et à être pourvu de noblesse de caractère, c'est-à-dire se conformer aux comportements de ses semblables qui ne sont pas avilissants en son temps et en son lieu, car les usages varient le plus souvent à cet égard (an-Najm al-Wahhaj 10/287 et 289 ; Mughni al-Muhtaj 6/371 ; ad-Daybaj 4/491 et 497).
Les hanbalites ont défini la probité comme étant : l'équilibre de la situation de la personne dans sa religion, et la justesse de ses paroles et de ses actes. Deux éléments sont pris en compte pour elle :
Le premier : la droiture dans la religion, qui est de deux sortes : l'accomplissement des obligations, prière et ses surnuméraires réguliers, zakat, jeûne, pèlerinage et autres ; et le témoignage n'est pas accepté de celui qui s'obstine à délaisser les surnuméraires réguliers.
La seconde sorte : éviter l'interdit, en ne commettant aucun péché majeur et en ne s'adonnant à aucun péché mineur.
Le péché majeur est celui qui comporte une peine fixée en ce bas monde, comme la fornication et la consommation d'enivrant, ou une menace dans l'au-delà, comme manger le bien de l'orphelin, l'usure, le faux témoignage, l'ingratitude envers les parents et ce qui est semblable.
Le péché mineur est ce qui, des interdits, est en deçà de cela.
Le second élément pris en compte pour la probité : la pratique de la noblesse de caractère humaine, en faisant ce qui l'embellit et l'orne selon l'usage, comme la bonité de caractère, la générosité, l'emploi de son influence, le bon voisinage et ce qui y ressemble, et en délaissant ce qui le souille et le déshonore selon l'usage, parmi les choses viles qui l'avilissent (al-Mughni 10/169 et 170 ; Kashshaf al-Qina' 6/529 et 531 ; Sharh Muntaha al-Iradat 6/661 et 667 ; Manar as-Sabil 3/501 et 502).
Les fuqaha ont divergé sur le statut du témoignage des enfants entre eux : est-il valable, ou non ?
Les malikites et l'imam Ahmad, selon une narration, estiment que le témoignage des enfants entre eux est valable pour les blessures et les plaies à la tête, et qu'il ne l'est pas contre autrui ; il ne vaut qu'entre eux, pour les blessures uniquement, avant qu'ils ne se séparent, ne soient manipulés ou ne soient instruits. S'ils se séparent, leur témoignage ne vaut plus, sauf si des témoins intègres autres qu'eux ont fait consigner leur témoignage avant leur séparation. Seul le témoignage des garçons libres d'entre eux est valable ; le témoignage des filles esclaves parmi les enfants ne l'est pas.
Et le témoignage des garçons libres d'entre eux ne vaut que là où les majeurs n'assistent pas, car on n'a pas besoin d'eux si les hommes y assistent. Leur témoignage ne vaut pour les blessures et les plaies à la tête qu'aussi longtemps qu'ils ne se séparent pas, ne sont pas manipulés et que leurs dires ne divergent pas ; comme lorsque des enfants parmi eux attestent contre un enfant qu'il a fracturé la tête d'un enfant, et que deux autres attestent qu'un autre que lui, parmi les enfants, lui a infligé cette fracture même. Et s'ils se séparent, aucun témoignage n'est accepté d'eux, sauf si des hommes intègres attestent de leur témoignage avant leur séparation.
Leur témoignage n'est pas accepté contre un homme attestant qu'il a fracturé la tête d'un enfant, ni contre un enfant attestant qu'il a fracturé la tête d'un homme. Si six enfants se réunissent et noient l'un des leurs, qui meurt, et que deux d'entre eux attestent contre les trois qu'ils l'ont noyé, tandis que les trois attestent contre les deux qu'ils l'ont noyé, la compensation financière pèse sur leurs groupes de parenté, répartie en cinq parts : un cinquième de la diya sur le groupe de parenté de chaque enfant, car chacun écarte la responsabilité de soi, et le témoignage des uns contre les autres n'est pas accepté.
Il n'y a pas de divergence sur le fait qu'aucun serment n'est prêté conjointement au témoignage d'un seul enfant, ni pour les blessures involontaires ni pour l'homicide involontaire.
La preuve de l'acceptation de leur témoignage est le consensus des compagnons : il est rapporté de 'Ali, d'Ibn az-Zubayr et de Mu'awiya, sans contradicteur. Il est rapporté que 'Ali (qu'Allah l'agrée) retenait le premier témoignage des enfants ; il est rapporté d'Ibn az-Zubayr de même, et de Mu'awiya qu'il validait le témoignage des uns contre les autres tant qu'ils n'entraient pas dans les maisons pour y être instruits.
D'après Abdallah ibn Abi Mulayka :
« J'ai envoyé demander à Ibn Abbas (qu'Allah les agrée) au sujet du témoignage des enfants. Il dit : Allah le Très-Haut a dit : "parmi ceux des témoins que vous agréez" (sourate al-Baqara 282), or ils ne sont pas de ceux que nous agréeons. Il dit : j'envoyai alors demander à Ibn az-Zubayr, qui dit : il est bien probable, s'ils sont interrogés, qu'ils disent la vérité. Il dit : je n'ai vu la judicature suivre que ce qu'a dit Ibn az-Zubayr. »rapporté par al-Hakim dans al-Mustadrak 3131 ; il a dit : chaîne authentique selon la condition des deux shaykhs, sans qu'ils l'aient rapportée
Ce fut donc un consensus. Le témoignage est en outre pris en compte en situation de nécessité : de même que le témoignage des femmes seules a été admis pour l'accouchement, car c'est une situation que les hommes n'assistent pas, de même le rassemblement des enfants dans leurs jeux et leurs exercices de jet ne comporte guère la présence d'hommes : par nécessité, il est donc permis d'accepter le témoignage des uns contre les autres avant leur séparation, la suspicion étant absente chez eux, et il ne vaut plus après leur séparation, la suspicion se portant alors sur eux.
La nécessité appelle donc son acceptation : si nous ne l'acceptions pas, cela conduirait à des choses interdites. Soit leur interdire ce que nous avons recommandé de leur enseigner et de les y entraîner, comme le combat et la lutte et ce qui s'en rapproche, car ils finiront nécessairement par être seuls pour s'y adonner, et des blessures peuvent survenir entre eux, ce qui n'est pas juste, car personne ne les en empêche ; soit le leur permettre, et alors leur sang serait perdu, ce qui n'est pas juste non plus ; soit que des hommes soient présents avec eux pour les surveiller, ce qui comporte gêne et difficulté ; soit les contraindre à ne faire, de tout cela, que ce qui n'aboutit à aucune blessure ni mort, chose qui n'est pas maîtrisable même pour des majeurs, a fortiori pour des enfants. Puisque tout cela est caduc, l'acceptation de leur témoignage s'impose. Il ne s'ensuit pas, ce faisant, de déchirer les vêtements ni rien de tel, car les biens sont d'un rang inférieur au sang : de même qu'on n'y statue pas par le qasama malgré l'indice. Et c'est parce que, s'ils se séparent, ils sont manipulés, instruits à la parole et apprennent le mensonge (al-Ishraf 'ala Nukt Masa'il al-Khilaf 5/41 et 43, n. 1807 ; Sharh Sahih al-Bukhari 8/51 et 52 ; al-Kafi, p. 470 et 471 ; al-Istidhkar 7/124 et 126 ; Bidayat al-Mujtahid 2/346 et 347 ; Tafsir al-Qurtubi 3/391 ; al-Qawanin al-Fiqhiyya, p. 202 ; al-Kafi 4/521 ; Manar as-Sabil 3/499).
L'imam Malik a rapporté de Hisham ibn 'Urwa :
« Abdallah ibn az-Zubayr jugeait sur le témoignage des enfants entre eux pour les blessures. »rapporté par Malik dans al-Muwatta 2/762
Malik a dit : ce qui fait l'objet du consensus chez nous est que le témoignage des enfants est valable pour ce qui survient entre eux comme blessures, et ne l'est pas contre autrui ; leur témoignage ne vaut, entre eux, que pour les blessures seules, et ne vaut pour rien d'autre si cela a lieu avant qu'ils ne se séparent, ne soient manipulés ou ne soient instruits ; s'ils se séparent, point de témoignage pour eux, sauf s'ils ont fait attester leur témoignage par des intègres avant leur séparation (al-Muwatta 2/762).
Il figure dans al-Mudawwana al-Kubra : je dis : que penses-tu de la parole de Malik : le témoignage des enfants entre eux est valable tant qu'ils ne se séparent pas, qu'un adulte n'entre pas parmi eux ou qu'ils ne soient pas manipulés, en quoi cela vaut-il ? (Il dit :) pour les blessures et l'homicide : si deux au moins y témoignent avant de se séparer, et que ce sont tous des enfants ; le témoignage d'un seul n'y vaut pas ; le témoignage des filles parmi les enfants ne vaut pas non plus pour les blessures entre elles ; et le témoignage des enfants ne vaut pas pour un adulte, qu'ils aient témoigné pour lui contre un enfant ou contre un adulte ; et il n'y a pas de qasama entre les enfants, des uns contre les autres, sauf si un homme adulte tue un enfant et qu'un homme témoigne de ce meurtre : le qasama porte alors sur ce dont le témoin témoigne, qu'il s'agisse d'un homicide volontaire ou involontaire.
Sahnun a dit : plus d'un des grands compagnons de Malik ont dit que leur témoignage ne vaut pas pour l'homicide, et que le témoignage des filles ne vaut pas ; et un grand compagnon de Malik, al-Makhzumi, a dit que les filles sont recevables et que le témoignage des enfants pour l'homicide est valable.
Sahnun a dit : Ibn Nafi' et d'autres ont dit, au sujet de l'enfant contre qui des enfants témoignent qu'il a frappé ou blessé un enfant, puis qu'il a sauté sur sa blessure et qu'il en est mort : les héritiers de la victime prêtent serment que c'est de sa frappe qu'il est mort, et ils obtiennent la diya. Ibn Wahb a mentionné que 'Ali ibn Abi Talib, Shurayh, Abdallah et 'Urwa ibn az-Zubayr, Ibn Qusayt, Abu Bakr ibn Hazm et Rabi'a validaient le témoignage des enfants entre eux tant qu'ils ne se séparent pas et ne retournent pas auprès des leurs, et ne divergent pas ; et on retient leurs premières déclarations (al-Mudawwana al-Kubra 13/163).
La majorité des fuqaha, les hanafites, les chafiites et les hanbalites dans l'école, estiment que la majorité légale est une condition de validité du témoignage : le témoignage des enfants n'est donc valable en aucune circonstance, ni pour les biens ni pour les blessures. Ils argumentent son invalidité par ce qui suit :
Par la parole d'Allah le Très-Haut : « ô vous qui croyez, quand vous contractez une dette à terme déterminé » (sourate al-Baqara 282), qui s'adresse aux hommes majeurs, car les enfants n'ont pas la capacité de contracter des dettes ; par la parole d'Allah le Très-Haut : « et que dicte celui sur qui repose l'obligation » (sourate al-Baqara 282), où l'enfant n'entre pas, car son aveu n'est pas valable ; par Sa parole : « et qu'il craigne Allah son Seigneur et n'en diminue rien » (sourate al-Baqara 282), qui ne peut s'adresser à l'enfant, car il n'est pas au nombre de ceux que touchent les obligations religieuses, pour que la menace l'atteigne ; puis par Sa parole : « et faites témoigner deux témoins d'entre vos hommes » (sourate al-Baqara 282), or les enfants ne sont pas au nombre de nos hommes, et puisque l'ouverture du discours mentionne les majeurs, Sa parole « d'entre vos hommes » leur revient ; puis Sa parole « parmi ceux des témoins que vous agréez » (sourate al-Baqara 282) empêche aussi la validité du témoignage de l'enfant ; de même Sa parole : « et que les témoins ne refusent pas quand ils sont appelés » (sourate al-Baqara 282) est une interdiction, or l'enfant peut refuser de se lever pour témoigner, et le demandeur ne peut le contraindre à comparaître ; puis Sa parole : « ne dissimulez pas le témoignage ; quiconque le dissimule a le cœur coupable » (sourate al-Baqara 283) ne peut s'adresser aux mineurs, de sorte que la faute ne les atteint pas pour l'avoir dissimulé.
Et puisque la garantie ne peut lui incomber en cas de rétractation, cela indique qu'il n'est pas au nombre des personnes aptes au témoignage, car quiconque a un témoignage valable encourt la garantie s'il se rétracte.
Quant à la permission de leur témoignage pour les blessures en particulier, et avant qu'ils ne se séparent et ne reviennent, c'est une affirmation arbitraire sans preuve, et une distinction entre des cas où il n'y a, ni dans l'effet produit ni dans le raisonnement, aucune différence ; car les principes établissent que quiconque a un témoignage valable pour les blessures l'a pour tout le reste.
Quant à prendre en considération leur état avant qu'ils ne se séparent et ne reviennent, cela n'a pas de sens : il est possible que ces témoins soient eux-mêmes les auteurs du délit, et que ce qui les porte à témoigner soit la crainte d'en être tenus responsables. Cela est bien connu des habitudes des enfants : lorsqu'un délit provient d'eux, l'enfant le rejette sur un autre par peur d'en répondre.
Allah le Très-Haut a en outre posé la probité comme condition du témoignage et a proféré contre le faux témoin la menace qu'Il lui a proférée, et Il a interdit d'accepter le témoignage des dépravés et de quiconque n'est pas retenu du mensonge, par précaution pour l'institution du témoignage. Comment serait-il valable, le témoignage de celui dont le mensonge n'entraîne aucune conséquence, qui n'a aucun frein le retenant du mensonge, ni pudeur le réfrénant, ni noblesse de caractère l'en empêchant ? Les gens font du mensonge des enfants un proverbe et disent : celui-là ment plus qu'un enfant. Comment accepter le témoignage de celui dont c'est l'état ? Si l'on ne considérait leur état avant leur séparation et avant qu'autrui ne les instruise que parce qu'il ne ment pas délibérément sans le dressage d'autrui, ce n'est pas ce qu'on a cru : ils mentent délibérément, sans empêchement qui les en retienne, et ils connaissent le mensonge comme ils connaissent la vérité lorsqu'ils ont atteint la limite à partir de laquelle ils assument le sens du témoignage et l'expression de ce dont ils témoignent ; ils peuvent mentir délibérément pour des raisons circonstancielles, dont la crainte que le délit leur soit imputé, ou la volonté de nuire à la personne mise en cause, et pour d'autres raisons encore connues de leurs états. Il n'appartient donc à personne de juger de la véracité de leur témoignage avant leur séparation, comme on ne juge pas ainsi après la séparation. Et d'ailleurs, s'il en était ainsi, et s'il était établi qu'ils ne mentent pas et ne témoignent pas délibérément faussement, il faudrait alors accepter le témoignage des filles comme celui des garçons, et le témoignage d'un seul comme celui d'un groupe ; or, si l'on tient compte du nombre en cela, et de ce qui doit être pris en compte dans le témoignage, à savoir sa restriction, pour les blessures, aux garçons à l'exclusion des filles, il est alors obligatoire d'en remplir les autres conditions : la majorité légale et la probité. Et du moment qu'on admet leur témoignage des uns contre les autres, il faudrait admettre leur témoignage contre les hommes, car le témoignage des uns contre les autres n'a pas plus de force que le témoignage contre les hommes, puisqu'ils ont, aux yeux du tenant de cet avis, le statut de musulmans.
Et parce qu'Allah le Très-Haut nous a ordonné d'accepter le témoignage de ceux des témoins que nous agréeons ; or ceux-là ne sont pas de ceux que nous agréeons. Allah nous a seulement ordonné d'accepter le témoignage de celui que nous agréeons, et celui dont nous acceptons le témoignage, nous l'acceptons au moment où il témoigne, dans le cadre où il témoigne, après lui comme en toute circonstance.
Et parce que le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) a dit :
« Le calame est levé pour trois : pour l'enfant jusqu'à ce qu'il ait sa puberté, pour le dormeur jusqu'à ce qu'il s'éveille, et pour le fou jusqu'à ce qu'il recouvre la raison. »hadith authentique ; cité précédemment
Puisque le calame est levé sur lui en son propre droit quand il fait un aveu, il l'est a fortiori pour le droit d'autrui quand il témoigne.
Et parce que le témoignage pour les biens est plus léger que pour le sang : s'il n'est pas accepté d'eux pour les biens, à plus forte raison il ne l'est pas pour le sang.
Et parce que, si la solitude à l'écart des hommes rendait recevable le témoignage des uns contre les autres, alors la réunion des femmes aux bains publics et aux noces rendrait recevable le témoignage des unes contre les autres ; or il ne l'est pas malgré la nécessité, alors même qu'il est permis de les accepter avec les hommes pour les biens : les enfants, dont le témoignage n'est pas accepté avec les hommes, à plus forte raison ils ne le sont donc pas quand ils sont seuls. Par là leur argumentation tombe. Et la décision d'Ibn az-Zubayr, compte tenu de la divergence d'Ibn Abbas, empêche la formation du consensus.
Et le raisonnement par analogie va dans le sens d'Ibn Abbas, car quiconque n'a pas un témoignage accepté pour les biens ne l'a pas pour les blessures, à l'instar des dépravés (Mukhtasar Ikhtilaf al-'Ulama' 3/337 et 338 ; al-Mabsut 16/135 et 136 ; Bada'i' as-Sana'i' 6/267 ; al-Umm 7/48 ; al-Hawi al-Kabir 17/59 et 60 ; al-Muhadhdhab 2/324 ; an-Najm al-Wahhaj 10/285 et 286 ; Mughni al-Muhtaj 6/371 ; al-Mughni 10/166 et 167 ; Kashshaf al-Qina' 6/527 ; Sharh Muntaha al-Iradat 6/657 ; Manar as-Sabil 3/497 et 499).
L'imam Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : le témoignage d'un enfant qui n'a pas atteint la majorité n'est en aucun cas accepté. Cela est rapporté d'Ibn Abbas, et c'est l'avis d'al-Qasim, Salim, 'Ata', Makhl, Ibn Abi Layla, al-Awza'i, ath-Thawri, ash-Shafi'i, Ishaq, Abu 'Ubayda, Abu Thawr, Abu Hanifa et ses compagnons.
Il est rapporté d'Ahmad (qu'Allah lui fasse miséricorde), selon une autre narration, que leur témoignage est accepté pour les blessures s'ils témoignent avant de quitter la situation dans laquelle ils se sont blessés entre eux ; c'est l'avis de Malik, car l'apparent est leur véracité et leur fidélité de mémoire. S'ils se séparent, leur témoignage n'est pas accepté, car il est possible qu'on leur ait soufflé leurs dires. Ibn az-Zubayr a dit : « s'ils sont saisis au moment du drame, il est bien probable qu'ils comprennent et retiennent » ; et il est rapporté d'az-Zuhri que leur témoignage est valable et que les héritiers de la victime à la tête fracturée prêtent serment ; il l'a mentionné de Marwan.
Il est rapporté d'Ahmad, selon une troisième narration, que son témoignage est accepté s'il a dix ans. Ibn Hamid a dit : selon cette narration, leur témoignage est accepté pour tout ce qui n'est pas peines fixes ni talion, comme pour les esclaves. Il est rapporté de 'Ali (qu'Allah l'agrée) que le témoignage des uns sur les autres est accepté, et cela est rapporté de Shurayh, al-Hasan et an-Nakha'i. Ibrahim a dit : ils validaient le témoignage des uns sur les autres pour ce qui survenait entre eux. Al-Mughira a dit : nos compagnons ne validaient pas leur témoignage contre un homme libre ni contre un esclave.
L'imam Ahmad a rapporté, avec sa chaîne de transmission, de Masruq :
« Nous étions chez 'Ali lorsque cinq jeunes garçons vinrent à lui et dirent : nous étions six jeunes garçons qui nous bousculions, et l'un de nous s'est noyé. Trois attestèrent contre les deux qu'ils l'avaient noyé, et les deux attestèrent contre les trois qu'ils l'avaient noyé. Il imposa aux deux trois cinquièmes de la diya, et aux trois deux cinquièmes. »rapporté par l'imam Ahmad avec sa chaîne de transmission
Masruq a statué de même.
L'école est que leur témoignage n'est accepté en rien, en raison de la parole d'Allah le Très-Haut : « et faites témoigner deux témoins d'entre vos hommes » (sourate al-Baqara 282), de Sa parole : « et prenez deux témoins équitables d'entre vous » (sourate at-Talaq 2), et de Sa parole : « parmi ceux des témoins que vous agréez » (sourate al-Baqara 282), or l'enfant n'est pas de ceux qu'on agrée ; et de Sa parole : « ne dissimulez pas le témoignage ; quiconque le dissimule a le cœur coupable » (sourate al-Baqara 283) : Il a informé que le témoin qui dissimule son témoignage est coupable, or l'enfant n'encourt pas la faute, ce qui indique qu'il n'est pas un témoin. Et parce que l'enfant ne craint pas la faute du mensonge, rien ne l'en retient ni ne l'en empêche, et la confiance en sa parole ne s'obtient pas. Et parce que celui dont la parole n'est pas acceptée contre lui-même en matière d'aveu n'a pas un témoignage accepté contre autrui, à l'instar du fou ; ce que confirme le fait que l'aveu a une portée plus large, car il est accepté du mécréant, du dépravé et de la femme, alors que leur témoignage n'est pas valable ; et parce que celui dont le témoignage n'est pas accepté pour les biens ne l'est pas pour les blessures, à l'instar du dépravé ; et celui dont le témoignage n'est pas accepté contre celui qui n'est pas son semblable ne l'est pas contre son semblable, à l'instar du fou (al-Mughni 10/166 et 167).
L'imam Ibn al-Qayyim (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit :
C'est un sujet sur lequel les gens ont divergé : un groupe l'a rejeté en absolu, et c'est l'avis d'ash-Shafi'i, d'Abu Hanifa et d'Ahmad selon l'une des narrations rapportées de lui. De lui est rapportée une seconde narration : le témoignage de l'enfant doué de discernement est accepté si les autres conditions se trouvent en lui. Et de lui une troisième narration : il est accepté pour les blessures qu'ils s'infligent entre eux, s'ils le restituent avant leur séparation ; c'est l'avis de Malik.
Ibn Hazm a dit : il est établi d'Ibn az-Zubayr qu'il a dit : « s'ils sont amenés au moment du drame, leur témoignage est valable ». Ibn Abi Mulayka a dit : les juges ont suivi l'avis d'Ibn az-Zubayr.
Qatada a rapporté d'al-Hasan que 'Ali ibn Abi Talib a dit : « le témoignage de l'enfant contre l'enfant est valable, et le témoignage de l'esclave contre l'esclave est valable ».
Mu'awiya a dit : « le témoignage des enfants contre les enfants est valable, tant qu'ils n'entrent pas dans les maisons pour y être instruits » ; et il en est de même rapporté de 'Ali.
Ibn Abi Shayba a dit : Waki' nous a rapporté ; Abdallah ibn Habib ibn Abi Thabit nous a rapporté, d'ash-Sha'bi, de Masruq :
« Six garçons allèrent nager, et l'un d'eux se noya. Trois attestèrent contre deux qu'ils l'avaient noyé, et deux attestèrent contre trois qu'ils l'avaient noyé. 'Ali ibn Abi Talib statua contre les trois pour deux cinquièmes de la diya, et contre les deux pour trois cinquièmes. »rapporté par Ibn Abi Shayba
Ath-Thawri a dit, de Firas, d'ash-Sha'bi, de Masruq :
« Trois garçons attestèrent contre quatre, et les quatre attestèrent contre les trois. Masruq imposa aux quatre trois septièmes de la diya, et aux trois quatre septièmes. »rapporté par ath-Thawri
Abu az-Zanad a dit : « la Sunna est de retenir, pour le témoignage des enfants, leur dire pour les blessures, conjointement aux serments des demandeurs ».
Omar ibn 'Abd al-'Aziz a validé le témoignage des enfants entre eux pour les blessures légères ; et lorsque les vies sont en cause, il statue sur leur témoignage conjointement aux serments des demandeurs.
Rabi'a a dit : le témoignage des uns sur les autres est accepté tant qu'ils ne se séparent pas.
Shurayh a dit : leur témoignage est accepté s'ils concordent, et ne l'est pas s'ils divergent ; de même ont dit Abu Bakr ibn Hazm, Sa'id ibn al-Musayyab et az-Zuhri.
Waki' a rapporté d'Ibn Jurayj, d'Abu Mulayka : j'ai interrogé Ibn Abbas et Ibn az-Zubayr sur le témoignage des enfants. Ibn Abbas dit : Allah n'a dit que : « parmi ceux des témoins que vous agréez » (sourate al-Baqara 282), or ils ne sont pas de ceux que nous agréeons.
Ibn az-Zubayr dit : « ils sont bien plus enclins, quand on les interroge sur ce qu'ils ont vu, à en témoigner ».
Ibn Abi Mulayka a dit : je n'ai pas vu les juges suivre autre chose que l'avis d'Ibn az-Zubayr.
Les malikites disent : la Législation a recommandé d'enseigner aux enfants le tir, la lance et la lutte, et tout ce qui les entraîne à porter les armes et à frapper, à charger et à battre en retraite, à fortifier leurs membres et à affermir leurs jambes, et à leur enseigner la force, la vaillance et le dédain du déshonneur et de la fuite. Or il est notoire que, le plus souvent, ils restent seuls entre eux en ces activités, et que les uns peuvent léser les autres. Si nous n'acceptions pas le dire des uns contre les autres, leur sang serait perdu.
Le Législateur a observé la plus grande précaution pour le droit du sang, jusqu'à y accepter l'indice et le serment, alors qu'Il n'a pas accepté cela pour un seul dirham. Et sur l'acceptation de leur témoignage, les doctrines des pieux prédécesseurs ont convergé : l'ont soutenu 'Ali ibn Abi Talib, Mu'awiya ibn Abi Sufyan et Abdallah ibn az-Zubayr, et parmi les suiveurs : Sa'id ibn al-Musayyab, 'Urwa ibn az-Zubayr, Omar ibn 'Abd al-'Aziz, ash-Sha'bi, an-Nakha'i, Shurayh, Ibn Abi Layla, Ibn Shihab et Ibn Abi Mulayka. Ce dernier a dit : je n'ai connu les juges qu'à statuer selon l'avis d'Ibn az-Zubayr et d'Abu az-Zanad, et il a dit : c'est la Sunna.
Ils disent : la condition d'acceptation de leur témoignage en cela est qu'ils comprennent le sens du témoignage, qu'ils soient des mâles libres auxquels s'applique le statut de l'islam, au nombre de deux au moins, concordants et non divergents, que ce soit avant leur séparation et leur manipulation, que ce soit des uns contre les autres, et que ce soit pour l'homicide et les blessures uniquement ; leur témoignage n'est pas accepté contre un majeur attestant qu'il a tué un mineur, ni contre un mineur attestant qu'il a tué un majeur.
Ils disent : s'ils ont témoigné puis se sont rétractés, on retient le premier témoignage et l'on ne prête pas attention à ce vers quoi ils sont revenus. Ils disent : il n'y a selon nous aucune divergence sur le fait que l'attestation d'intégrité et la disqualification ne s'appliquent pas à eux.
Ils disent : nos compagnons ont divergé sur l'inimitié et la parenté : entrent-elles en ligne de compte pour invalider leur témoignage ? Deux avis. Et ils ont divergé sur la portée de cette règle : vaut-elle pour leurs filles, ou est-elle propre aux garçons, de sorte que le témoignage des filles n'y est pas accepté ? Deux avis (at-Turuq al-Hukmiyya, p. 250 et 253).
L'imam an-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : ils sont d'accord que la preuve se compose de quatre témoins, qui soient des mâles intègres ; c'est lorsqu'ils témoignent de la zina même, et rien en deçà de quatre n'est accepté (Sharh Sahih Muslim 11/192).
L'imam Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : les musulmans sont d'accord que rien n'est accepté pour la zina en deçà de quatre témoins, et Allah le Très-Haut l'a explicitement posé dans le texte (al-Mughni 10/155).
Ibn al-Qayyim (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : la décision requiert quatre hommes libres, et cela pour la peine de la zina et celle de la sodomie. Pour la zina, c'est par le texte et le consensus ; quant à la sodomie, un groupe a dit : elle lui est assimilée par analogie pour le quorum du témoignage, comme elle l'est pour la peine.
Un groupe a dit : elle entre plutôt dans la désignation de la zina, car c'est une pénétration d'un sexe interdit ; ceci, les Arabes ne le connaissent pas. Ces derniers ont donc dit : elle entre dans la désignation de la zina selon la Loi religieuse (at-Turuq al-Hukmiyya 1/239).
La majorité des fuqaha, les hanafites, les malikites, les chafiites dans l'école et les hanbalites dans l'école, estiment que si moins de quatre témoignent, leur témoignage n'est pas accepté, et ils sont des calomniateurs qui encourent tous la peine de la calomnie si la personne mise en cause la réclame, car :
« Abu Bakra, Nafi' ibn al-Harith et Shibl ibn Ma'bad témoignèrent de la zina d'al-Mughira ibn Shu'ba devant Omar ibn al-Khattab ; et comme Ziyad ne s'était pas exprimé explicitement, et avait dit seulement : j'ai vu une chose répréhensible, Omar s'en réjouit, loua Allah et n'appliqua pas la peine contre lui. Cela se déroula en présence des compagnons sans être désapprouvé. »authentique ; rapporté par at-Tahawi 2/286 et 287
Omar a écarté de lui la peine car il ne s'était pas exprimé explicitement en fait de calomnie, et il frappa les trois de la peine de la calomnie.
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : si les témoins de la zina ne sont pas au complet, la peine pèse sur eux selon l'avis de la plupart des gens du savoir, parmi lesquels Malik, ash-Shafi'i et les partisans de l'opinion personnelle. Abu al-Khattab a mentionné à leur sujet deux narrations, et deux avis ont été rapportés d'ash-Shafi'i à leur sujet, dont l'un : aucune peine sur eux, car ce sont des témoins, et la peine ne s'impose donc pas à eux, comme lorsqu'ils sont quatre dont l'un est dépravé.
En notre faveur : la parole d'Allah le Très-Haut : « ceux qui accusent les femmes chastes puis ne produisent pas quatre témoins, frappez-les de quatre-vingts coups de fouet » (sourate an-Nur 4), qui impose le fouet à tout accusateur dont les dires n'ont pas été attestés par quatre ; et parce que c'est le consensus des compagnons : Omar a fouetté Abu Bakra et ses deux compagnons lorsque le quatrième n'a pas complété son témoignage, en présence des compagnons, sans que personne ne le désapprouve.
Salih a rapporté dans ses Masa'il, avec sa chaîne de transmission, d'Abu 'Uthman an-Nahdi :
« Un homme vint chez Omar et témoigna contre al-Mughira ibn Shu'ba ; le visage d'Omar changea. Puis un autre vint et témoigna, et le visage d'Omar changea. Puis un autre vint et témoigna, et Omar trouva la chose grave. Puis vint un jeune homme qui agitait les mains, et Omar dit : qu'as-tu, ô fiente d'aigle ? Omar lui cria dessus d'un cri, et Abu 'Uthman dit : par Allah, je faillis m'évanouir. Il dit : ô commandeur des croyants, j'ai vu une chose répréhensible. Il dit : louange à Allah, qui n'a pas donné au diable satisfaction aux dépens des compagnons de Muhammad (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui). Il ordonna alors que ces gens soient fouettés. »rapporté par Salih dans ses Masa'il avec sa chaîne de transmission
Dans une version : lorsque le témoignage fut porté devant Omar contre al-Mughira, trois témoignèrent et il resta Ziyad. Omar dit : « je vois un jeune homme de bien, et j'espère qu'Allah ne déshonorera pas, par sa langue, un homme parmi les compagnons de Muhammad, le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) ». Il dit : ô commandeur, j'ai vu un derrière qui bouge et une respiration qui s'élève, et j'ai vu ses jambes sur son cou comme deux oreilles d'âne, et je ne sais ce qu'il y a au-delà. Omar dit : Allah est le Plus Grand, et il ordonna que les trois soient frappés.
La parole d'Omar : ô fiente d'aigle, signifie qu'il ressemble à la fiente de l'aigle, qui brûle tout ce qu'elle touche ; de même la punition frappe nécessairement l'un des deux partis : si son témoignage est complet, c'est la personne mise en cause qui est frappée de la peine, et s'il ne l'est pas, ce sont ses compagnons. Si l'on objecte : Abu Bakra et ses compagnons qui ont témoigné les ont contredits ; nous répondons : ils ne les ont pas contredits sur l'obligation de la peine contre lui, ils n'ont divergé d'eux que sur la validité de ce dont ils ont témoigné. Et parce qu'il est un accusateur de zina qui n'a pas produit quatre témoins, la peine s'impose à lui comme s'il n'en avait produit aucun.
Ou si l'un d'eux est comme les esclaves, les dépravés et les aveugles, il y a à leur sujet trois narrations :
La première : la peine pèse sur eux, et c'est l'avis de Malik. Le juge a dit : c'est le correct, car c'est un témoignage qui n'a pas été complété, et la peine s'impose du fait de ce témoignage, comme s'ils étaient trois.
La seconde : aucune peine sur eux, et c'est l'avis d'al-Hasan, d'ash-Sha'bi, d'Abu Hanifa et de Muhammad ; car ceux-ci sont venus avec quatre témoins et entrent donc dans la généralité du verset, car leur nombre est complet, et le témoignage a été rejeté pour une cause qui ne relève pas de leur négligence ; cela ressemble au cas de quatre témoins à la situation non élucidée dont ni la probité ni la dépravation ne sont établies.
La troisième : s'ils sont aveugles, ou certains d'entre eux, ils sont fouettés ; et s'ils sont esclaves ou dépravés, aucune peine sur eux. C'est l'avis d'ath-Thawri et d'Ishaq, car des aveugles, le mensonge est établi, puisqu'ils ont témoigné de ce qu'ils n'ont certainement pas vu ; quant aux autres, leur véracité est possible, et leur nombre étant complet, ils ressemblent à ceux dont la situation est non élucidée.
Les compagnons d'ash-Shafi'i ont dit : si le rejet du témoignage tient à une cause apparente, comme la cécité, la servitude ou la dépravation manifeste, il y a deux avis sur leur cas ; et s'il tient à une cause cachée, aucune peine sur eux, car ce qui est caché l'est aussi aux témoins, et ce n'est alors pas de leur négligence, au contraire de ce qui est apparent. Et si trois hommes et deux femmes témoignent, tous encourent la peine, car le témoignage des femmes, dans ce chapitre, est comme inexistant ; c'est ce qu'ont dit ath-Thawri et les partisans de l'opinion personnelle. Cela renforce la narration obligeant la peine pour les premiers, et signale l'obligation de la peine lorsqu'ils sont aveugles ou que l'un d'eux l'est, car les deux femmes peuvent être véridiques et sont, dans l'ensemble, aptes au témoignage, tandis que l'aveugle est certainement menteur et n'est pas apte à témoigner des actes : l'obligation de la peine sur eux et sur ceux qui les accompagnent est donc première (al-Mughni 9/66 et 68 ; voir aussi al-Jawhara an-Nira 5/311 et 312).
L'imam al-Kasani a dit : si moins de quatre témoignent de la zina, leur témoignage n'est pas accepté en raison de l'insuffisance du nombre requis ; et encourent-ils la peine de la calomnie ? Nos compagnons ont dit : oui, ils l'encourent.
Ash-Shafi'i (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : s'ils viennent à la manière des témoins, ils ne l'encourent pas.
Et c'est sur cette divergence que repose le cas où trois témoignent et où le quatrième dit : je les ai vus sous une même couverture, sans rien ajouter : les trois encourent la peine selon nous, et aucune peine pour le quatrième, car il n'a pas calomnié ; sauf s'il avait dit au départ : je témoigne qu'il a commis la zina, puis a expliqué la zina par ce qui a été mentionné : il encourt alors la peine.
Le fondement de l'avis d'ash-Shafi'i (qu'Allah lui fasse miséricorde) est que, lorsqu'ils viennent à la manière des témoins, leur intention est d'établir le témoignage par dévouement envers Allah le Très-Haut, et non la calomnie : ce n'est donc pas un délit, et ce n'est donc pas une calomnie.
En notre faveur : ce qui est rapporté, que trois témoignèrent de la zina d'al-Mughira et que le quatrième se leva et dit : « j'ai vu des pieds nus, une respiration haletante et une chose répréhensible, et je ne sais ce qu'il y a au-delà » ; notre maître Omar (qu'Allah l'agrée) dit : louange à Allah, qui n'a pas déshonoré un homme parmi les compagnons de Muhammad, et il appliqua la peine aux trois. Cela se déroula en présence des nobles compagnons (qu'Allah les agrée) sans qu'il soit rapporté que quiconque l'ait désapprouvé : ce fut donc un consensus. Et parce que ce qui émane des témoins est, en réalité, une parole de calomnie : la calomnie est l'attribution de la zina, et elle a réellement émané des témoins, de sorte qu'ils tombent sous le verset de la calomnie ; sauf que nous avons exigé l'achèvement du nombre de quatre : lorsqu'ils viennent à la manière des témoins, ils visent l'accomplissement du devoir de dénonciation, une obligation envers Allah le Très-Haut, et leur parole sort alors de la calomnie et devient, selon la Loi, un témoignage ; en cas d'insuffisance, elle demeure en réalité une calomnie et oblige la peine (Bada'i' as-Sana'i' 7/47 et 48).
L'imam Ibn Hubayra (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : ils sont d'accord que, si le nombre de témoins de la zina n'atteint pas quatre, ils sont des calomniateurs qui encourent la peine, sauf ce qui est rapporté d'ash-Shafi'i selon l'un de ses deux avis : ils ne l'encourent pas (al-Ifsah 2/260).
la probité, et cela se trouve lorsqu'elles témoignent seules ; ce que l'on craint, c'est la faiblesse de mémoire de la femme seule et son défaut de conservation, aussi a-t-elle été renforcée par une autre femme (at-Turuq al-Hukmiyya, p. 135 ; I'lam al-Muwaqqi'in 1/195).
Les fuqaha ont divergé sur l'exigence de la formule du témoignage : faut-il exiger du témoin qu'il dise : « je témoigne », ou ne l'exige-t-on pas, la référence étant alors à ce qui indique que le témoin a la science de ce dont il témoigne, comme : « j'ai vu telle chose » et « j'ai entendu telle chose » ?
Les hanafites, les malikites selon un avis, les chafiites et les hanbalites dans l'école, estiment que le témoignage n'est accepté qu'avec la formule du témoignage ; il n'est pas accepté avec d'autres termes, comme ceux de l'information et de la notification et ce qui y ressemble, même s'ils véhiculent le sens du témoignage, par règle d'adoration dont le sens n'est pas accessible à la raison.
Il dit donc : « je témoigne » ou « j'ai témoigné » ; « je suis témoin » de telle chose ne suffit pas, car c'est une information sur ce dont il est doté, comme sa parole : « je porte un témoignage contre untel concernant telle chose ».
De même « je ne sais », « je certifie », « je connais » ou « j'ai la certitude » ne suffisent pas, car il n'a pas produit le verbe dérivé de la racine du témoignage.
Ni « je témoigne de ce contre quoi j'ai apposé mon écrit », en raison de la généralité et de l'ambiguïté que cela comporte ; et dans an-Nukt : l'avis de la validité est préférable.
Mais si, après qu'un autre a témoigné avant lui, il dit : « de cela je témoigne » ou « ainsi je témoigne », c'est valable, car son sens est clair (Bada'i' as-Sana'i' 6/273 ; al-Jawhara an-Nira 6/138 ; al-Sharh al-Kabir avec le commentaire d'al-Dusuqi 6/60 ; an-Najm al-Wahhaj 10/339 ; Mughni al-Muhtaj 6/413 ; Zad al-Ma'ad 3/492 et 493 ; al-Insaf 12/108 et 109 ; Sharh Muntaha al-Iradat 6/707 ; Matalib Uli an-Nuha 6/649 ; Manar as-Sabil 3/521).
L'imam ar-Ramli (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : si la formule « je témoigne » s'est imposée dans la restitution du témoignage, à l'exclusion des autres termes indiquant la certitude d'une chose, c'est pour sa conformité au Livre et à la Sunna : c'est comme un consensus sur son caractère requis. Et parce que le témoignage est un nom dérivé de l'observation directe, qui est la vue de la chose de ses propres yeux ; et si la forme du présent s'est imposée, c'est qu'elle est consacrée à l'information dans l'instant présent ; et parce qu'elle a été employée pour le serment, comme : « je témoigne par Allah que telle chose a eu lieu », c'est-à-dire : je jure. La formule « je témoigne » englobe donc le sens de l'observation, du serment et de l'information actuelle : c'est comme si le témoin disait : « je jure par Allah et j'en informe maintenant » ; et ces sens font défaut aux autres termes (Hashiyat ar-Ramli 'ala Asna al-Matalib 4/378).
Les malikites, selon l'avis le plus apparent, et les hanbalites selon une narration, et c'est le choix du shaykh al-islam Ibn Taymiyya et d'Ibn al-Qayyim, estiment que la formule « je témoigne » n'est pas exigée : la référence est à ce qui indique que le témoin a la science de ce dont il témoigne, comme « j'ai vu telle chose, j'ai entendu telle chose, ou je certifie que celui-ci détient de celui-là telle chose » ; aucune formule déterminée n'est donc exigée pour sa restitution, car l'exigence de la formule du témoignage n'est connue d'aucun compagnon ni suiveur, et le Livre et la Sunna emploient le terme de témoignage pour la simple information.
L'imam Ibn al-Qayyim (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : la prononciation de la formule « je témoigne » n'est pas exigée pour le témoignage, et c'est la plus solide des narrations d'Ahmad quant à la preuve, même si la plus connue chez ses compagnons est l'exigence ; c'est l'école de Malik. Notre shaykh a dit : l'exigence de la formule du témoignage n'est connue d'aucun des compagnons et des suiveurs. Ibn Abbas a dit : des hommes agréés, dont le plus agréé à mes yeux est Omar, ont témoigné devant moi que le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) a interdit la prière après l'après-midi et après l'aube ; or il est établi qu'ils n'ont pas prononcé pour lui la formule « je témoigne », ce n'était qu'une simple information. Et dans le hadith de Ma'iz : lorsqu'il a témoigné contre lui-même quatre fois, il le lapida, alors que sa parole n'était qu'une simple information sur lui-même, laquelle est un aveu. De même la parole d'Allah le Très-Haut : « attestez-vous qu'il existe des divinités en dehors d'Allah ? Dis : je n'atteste pas » (sourate al-An'am 19) ; Sa parole : « ils dirent : nous avons témoigné contre nous-mêmes ; la vie présente les a trompés, et ils ont témoigné contre eux-mêmes qu'ils étaient mécréants » (sourate al-An'am 130) ; Sa parole : « mais Allah atteste de ce qu'Il a fait descendre vers toi : Il l'a fait descendre avec Sa science, et les anges en témoignent, et Allah suffit comme témoin » (sourate an-Nisa 166) ; Sa parole : « avez-vous accepté et pris mon engagement ? Ils dirent : nous avons accepté. Il dit : alors témoignez, et je suis avec vous parmi les témoins » (sourate Al Imran 81) ; et Sa parole : « Allah atteste qu'il n'y a de divinité que Lui, ainsi que les anges et les détenteurs de la science, debout dans la justice » (sourate Al Imran 18) ; et le multiple de cela parmi ce qui est venu dans le Coran et la Sunna comme emploi du terme de témoignage pour l'information dépouillée de la formule « je témoigne ».
L'imam Ahmad et 'Ali ibn al-Madini ont débattu du témoignage en faveur des dix annoncés au Paradis. 'Ali dit : je dis : ils sont au Paradis, mais je ne dis pas : je témoigne qu'ils sont au Paradis. L'imam Ahmad lui dit : dès que tu as dit : ils sont au Paradis, tu as témoigné. C'est une explicitation, de sa part, que la formule « je témoigne » n'est pas exigée pour le témoignage ; et le hadith d'Abu Qatada est des plus explicites sur ce point (Zad al-Ma'ad 3/492 et 493 ; al-Insaf 12/108 et 109 ; Manar as-Sabil 3/521).
L'imam ad-Dusuqi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : la formule « je témoigne » en particulier est-elle exigée pour la restitution du témoignage, ou ne l'est-elle pas ? Deux avis, dont le plus apparent est l'absence d'exigence : la référence est à ce qui indique que le témoin a la science de ce dont il a témoigné, comme « j'ai vu telle chose et j'ai entendu telle chose, ou je certifie que celui-ci détient de celui-là telle chose » ; aucune formule déterminée n'est donc exigée pour sa restitution (Hashiyat al-Dusuqi 6/60 ; Tabsirat al-Hukkam 1/223 ; Manh al-Jalil 8/406 ; Hashiyat as-Sawi 'ala ash-Sharh as-Saghir 9/390).
Le témoignage sur le témoignage est valable ; Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : par consensus des savants, et c'est l'avis de Malik, d'ash-Shafi'i et des partisans de l'opinion personnelle. Abu 'Ubayd a dit : les savants du Hijaz et de l'Irak sont d'accord sur l'exécution du témoignage sur le témoignage pour les biens. Et parce que le besoin l'appelle : s'il n'était pas accepté, le témoignage sur les fondations pieuses, et sur tout ce dont l'établissement devant le juge est différé puis dont les témoins meurent, serait invalidé, ce qui comporte pour les gens un préjudice et une grande difficulté ; il doit donc être accepté comme le témoignage originaire (al-Mughni 10/196).
Les gens du savoir sont d'accord qu'il est accepté pour les biens et ce qui vise le bien (al-Mughni 10/196).
Ils ont divergé : est-il accepté pour les peines fixes, ou non ? L'imam Ibn Hubayra (qu'Allah lui fasse miséricorde) l'a exposé lorsqu'il a dit : Malik, selon l'une des deux narrations, a dit : il est accepté pour toute chose relevant des jugements, qu'il s'agisse des droits d'Allah ou des droits des êtres humains.
Il est rapporté d'Ahmad, selon une autre narration : il est accepté pour les droits des êtres humains et ne l'est pas pour les droits d'Allah.
Abu Hanifa a dit : il n'est pas valable pour les peines, qu'elles relèvent d'Allah ou des êtres humains, et il est accepté pour tout le reste.
Ash-Shafi'i a dit : il est accepté pour les droits des êtres humains, selon un seul avis.
Et est-il accepté pour les droits d'Allah, comme la peine de la zina, du vol et de la consommation d'enivrant ? Deux avis, dont le plus apparent : il n'est pas accepté.
Ils ont divergé sur les témoins subsidiaires : un témoin peut-il figurer parmi eux ? Abu Hanifa a dit : oui. Ahmad, Malik et ash-Shafi'i ont dit : non.
Ils ont divergé également sur le nombre des témoins subsidiaires. Abu Hanifa, Malik et Ahmad ont dit : le témoignage de deux y est permis, chacun des deux attestant des deux témoins originels.
Ash-Shafi'i a deux avis : l'un semblable à cela, et le second : il faut qu'ils soient quatre, de sorte qu'il y ait un témoin pour chaque témoin originaire.
Ils sont d'accord que le témoignage des témoins subsidiaires n'est pas permis en présence des témoins originaires, sauf s'il existe une excuse empêchant les témoins originaires, comme la maladie ou un éloignement permettant de raccourcir la prière. Et il est rapporté d'Ahmad, selon une autre narration : le témoignage des témoins subsidiaires n'est pas accepté qu'après la mort des témoins originaires (al-Ifsah 2/422 et 423 ; voir aussi Bada'i' as-Sana'i' 6/281 ; Fatawa as-Sughdi 2/802 et 803 ; al-Kafi, p. 466 ; al-Hawi al-Kabir 17/220 et 223 ; al-Muhadhdhab 2/337 et 338).
Les gens du savoir sont d'accord que, pour les dettes et les biens, le témoignage d'un homme et de deux femmes est accepté, en raison de la parole d'Allah le Très-Haut : « et faites témoigner deux témoins d'entre vos hommes ; s'il n'y a pas deux hommes, alors un homme et deux femmes, parmi ceux des témoins que vous agréez » (sourate al-Baqara 282).
Il est mentionné dans le contexte des dettes à terme : il est donc accepté pour elles.
De même, le témoignage pour le vol est accepté, quant au droit touchant le bien, d'un homme et de deux femmes ; et quant à l'amputation, seuls deux hommes sont acceptés : si un homme et deux femmes témoignent du vol, le bien est établi sans l'amputation.
L'imam Ibn al-Mundhir (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : ils sont d'accord que le témoignage des femmes est valable avec les hommes pour la dette et les biens (al-Ijma', p. 271).
L'imam al-Kasani (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : quant au témoignage sur les biens, la masculinité n'y est pas une condition, et la féminité n'y est pas un empêchement, par consensus : le témoignage des femmes y est donc accepté avec les hommes, en raison de la parole d'Allah, béni et exalté, dans le chapitre de la dette à terme : « et faites témoigner deux témoins d'entre vos hommes ; s'il n'y a pas deux hommes, alors un homme et deux femmes, parmi ceux des témoins que vous agréez » (sourate al-Baqara 282) (Bada'i' as-Sana'i' 6/279).
L'imam Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : ils sont d'accord que les biens sont établis par un témoin intègre, mâle, et deux femmes, en raison de la parole d'Allah le Très-Haut : « alors un homme et deux femmes, parmi ceux des témoins que vous agréez » (sourate al-Baqara 282) (Bidayat al-Mujtahid 2/348).
L'imam Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : il n'y a pas de divergence sur le fait que le bien est établi par le témoignage des femmes avec les hommes. Allah le Très-Haut l'a explicitement posé dans Son Livre par Sa parole, exalté soit-Il : « ô vous qui croyez, quand vous contractez une dette à terme » (sourate al-Baqara 282), jusqu'à Sa parole : « et faites témoigner deux témoins d'entre vos hommes ; s'il n'y a pas deux hommes, alors un homme et deux femmes, parmi ceux des témoins que vous agréez » (sourate al-Baqara 282) ; et les gens du savoir sont d'accord pour le dire (al-Mughni 10/158).
L'imam Ibn al-Qayyim (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : les musulmans sont d'accord que, pour les biens, un homme et deux femmes sont acceptés ; de même pour ce qui en dépend : la vente, le délai qui y est fixé, l'option qui y est attachée, le gage, le legs au bénéficiaire déterminé, sa donation, la fondation pieuse à son profit, la caution du bien, sa destruction, la revendication de la servitude d'un homme de filiation inconnue, la fixation de la dot et la fixation de la compensation du divorce par consentement : pour tout cela, un homme et deux femmes sont acceptés (I'lam al-Muwaqqi'in 1/92).
L'imam Ibn Muflih (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : il n'y a pas de divergence sur le fait que le bien est établi par le témoignage des femmes avec les hommes, en vertu du texte (al-Mubdi' 10/258).
Les fuqaha des quatre écoles sont d'accord que, pour l'ensemble des peines fixes et du talion, à l'exception de la peine de la zina, le témoignage de deux hommes intègres musulmans est accepté, en raison de la parole d'Allah le Très-Haut : « et faites témoigner deux témoins d'entre vos hommes » (sourate al-Baqara 282).
L'imam Ibn al-Mundhir (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : ils sont d'accord que, pour l'homicide, le témoignage de deux témoins intègres est accepté et qu'il est statué sur leur témoignage (al-Ijma', p. 276).
Il a dit également : ils sont d'accord que l'amputation de la main du voleur, lorsque deux témoins intègres, musulmans et libres ont témoigné contre lui du vol et décrit ce qui oblige l'amputation, puis qu'il a récidivé : il est amputé (al-Ijma', p. 621).
L'imam Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : ils sont d'accord que l'ensemble des droits, hormis la zina, est établi par deux témoins intègres, mâles, à l'exception d'al-Hasan al-Basri, qui a dit : rien n'est accepté en deçà de quatre témoins, par assimilation à la lapidation. Cet avis est faible, en raison de Sa parole, exalté soit-Il : « et faites témoigner deux témoins d'entre vos hommes » (sourate al-Baqara 282) (Bidayat al-Mujtahid 2/348).
Il a dit également : ils sont d'accord que le vol est établi par deux témoins intègres (Bidayat al-Mujtahid 2/340).
L'imam al-Mawardi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : ce qui est accepté avec deux témoins sans qu'aucune femme n'y figure, ce sont toutes les peines fixes d'Allah le Très-Haut en dehors de la zina, comme l'amputation pour le vol, la peine du brigandage, le fouet pour l'enivrant et la mise à mort pour l'apostasie ; c'est l'avis de la majorité des fuqaha. Al-Hasan al-Basri a dit : pour tout ce qui oblige la mise à mort, je n'accepte pas moins de quatre, comme pour la zina. Ceci est caduc, car la zina est de deux sortes : l'une oblige la lapidation et l'autre le fouet, alors que le témoignage est le même pour les deux ; il était donc requis que ce qui, en dehors d'elle, oblige la mise à mort s'en distingue, et rien n'oblige, en cela, que la preuve y soit une seule (al-Hawi al-Kabir 17/7).
L'imam Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : pour les peines fixes et le talion, seul le témoignage de deux hommes est accepté, hormis ce qui est rapporté de 'Ata' et de Hammad, qui ont dit : un homme et deux femmes y sont acceptés, par analogie avec le témoignage pour les biens.
En notre faveur : c'est une matière sur laquelle on entoure de précaution l'écartement et l'annulation, c'est pourquoi elle est écartée par les suspicions, et le besoin n'appelle pas son établissement ; or le témoignage des femmes comporte une suspicion, preuve en est la parole d'Allah le Très-Haut : « de peur que l'une ne s'égare et que l'autre ne la rappelle » (sourate al-Baqara 282), et leur témoignage n'est pas accepté, fussent-elles nombreuses, sans un homme avec elles : leur témoignage ne doit donc pas être accepté en cette matière, et l'analogie avec les biens n'est pas valable, en raison de la différence que nous avons mentionnée. De ce que nous avons dit ont dit Sa'id ibn al-Musayyab, ash-Sha'bi, an-Nakha'i, Hammad, az-Zuhri, Rabi'a, Malik, ash-Shafi'i, Abu 'Ubayd, Abu Thawr et les partisans de l'opinion personnelle ; ceux-ci et d'autres sont d'accord qu'elle est établie par le témoignage de deux hommes, hormis la zina, à l'exception d'al-Hasan, qui a dit : le témoignage pour l'homicide est comme le témoignage pour la zina, car il emporte la destruction de la vie et ressemble donc à la zina.
En notre faveur : c'est l'un des deux genres de talion, il ressemble donc au talion portant sur le membre.
Ils divergèrent ensuite sur le nombre requis parmi elles. Abu Hanifa et Ahmad ont dit : le témoignage d'une femme équitable est accepté en la matière. Malik a dit : rien de moins qu'un témoin équitable et deux femmes douées d'équité n'est accepté, et une version en ce sens est rapportée d'Ahmad. Ach-Chafi'i a dit : rien de moins que quatre femmes équitables n'est accepté (al-Ifsah 2/412).
L'imam Ibn Rushd, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : quant au témoignage des femmes seules, j'entends les femmes à l'exclusion des hommes, il est accepté selon la majorité dans les droits relatifs aux corps dont les hommes n'ont généralement pas connaissance, comme l'accouchement, le premier cri du nouveau-né et les défauts des femmes ; il n'y a de divergence sur rien de cela si ce n'est sur l'allaitement (Bidayat al-Mujtahid 2/348).
L'imam Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : nous ne connaissons aucune divergence entre les gens de science sur l'acceptation, en principe, du témoignage des femmes seules (al-Mughni 10/161).