Fiqh islamique > Les peines (hudud) > L'aman, les prisonniers et l'espionnage > L'aman (le sauf-conduit) : portée et règles
Sommaire :
Mis à jour le 27 septembre 2026
L'aman est le sauf-conduit par lequel un musulman garantit à un non-musulman de guerre la sécurité de sa personne et de ses biens, ou par lequel un non-musulman obtient cette garantie en territoire d'islam. Le chapitre fixe qui peut le donner, par quelles formules, à qui, et quelles en sont les conséquences pour les deux parties.
Cette fiche restitue, feuille par feuille, la doctrine des quatre écoles : le messager et le commerçant qui entrent en terre d'islam, l'aman des rebelles, l'aman du protégé et de l'enfant, le musulman qui entre chez l'ennemi avec ou sans aman, l'aman par le geste, l'étendue du pouvoir d'accorder l'aman, la formule employée, et la capacité de celui qui l'accorde.
Si un homme de guerre entre en terre d'islam pour commercer, ou s'il prétend être porteur d'un aman ou être un messager, est-on tenu de le croire ? Les écoles détaillent la question.
Les hanafites disent : si le belliqueux se trouve en terre d'islam et déclare « je suis un messager », et qu'il produit un écrit reconnu comme la lettre de leur roi, il est en sécurité jusqu'à ce qu'il remette son message et reparte. Les messagers ont toujours été préservés, à la période de l'ignorance comme en islam, car la guerre ou la paix ne s'organisent que par eux, et le hadith où le Prophète, après qu'un messager eut dit devant lui ce qu'il détestait, lui répondit : « Si tu n'étais pas un messager, je t'aurais tué » prouve que le messager est un homme sûr, sans qu'on puisse exiger de lui la preuve de sa qualité. S'il ne produit aucun écrit, ou s'il en produit un sans qu'on sache qu'il émane de leur roi par un sceau et une signature connus, lui et ce qu'il porte sont un fay', un bien pris sans effort militaire, revenant à la communauté. S'il prétend être entré avec un aman, il n'est pas cru : le droit des musulmans s'est déjà établi sur lui sans qu'un aman apparent le couvre, et il ne sera pas cru quand il s'agit d'annuler leur droit (al-Mabsut d'as-Sarakhsi 10/93).
Les malikites traitent trois situations : il est pris alors qu'il vient vers nous en déclarant « je viens demander votre aman » ; ou il est pris chez nous porteur de marchandises et dit « je suis entré sans aman car je pensais que vous ne vous occupez pas des commerçants » ; ou il est pris entre les deux territoires en disant « je venais chercher l'aman ». Dans les trois cas il est renvoyé vers le lieu de son aman, et il n'est pas permis de le tuer, de le capturer ni de prendre son bien. Si un indice établit sa sincérité ou son mensonge, c'est cet indice qui commande : s'il prouve le mensonge, il n'est pas renvoyé et l'imam exerce son choix entre le tuer, le réduire en servitude ou autre chose. S'il est renvoyé et se dirige vers son pays avec un vent favorable, il reste sous la protection du premier aman et personne ne l'attaque jusqu'à ce qu'il ait atteint son pays ; s'il revient après y être parvenu, une opinion en fait un fay', une autre le maintient s'il revient de son plein gré, et une troisième laisse l'imam choisir entre le renvoyer et le retenir (ash-Sharh al-kabir 2/186, Mawahib al-Jalil 3/361, Charh Mukhtasar Khalil 3/123).
Pour les chafi'ites, celui qui entre comme messager ou pour écouter la parole d'Allah est protégé, non celui qui entre pour commercer. Si un musulman lui a annoncé que l'entrée pour commerce vaut aman et qu'il le croit, il a atteint le lieu de sécurité et on ne peut l'attaquer ; il en va de même s'il a entendu un musulman dire « celui qui entre commerçant est protégé » et qu'il y est entré en pensant que cela était vrai. S'il ne le croit pas, il peut être attaqué, et il l'est aussi si aucun musulman ne l'a informé et qu'il a simplement supposé que l'entrée était sûre, sa supposition n'ayant aucun fondement. Seul l'imam, non les individus, peut faire de l'entrée pour commerce un aman s'il y voit un intérêt ; s'il déclare « celui qui entre commerçant est protégé », sa parole est suivie, ce qui ne vaut pas d'un particulier. Il n'est pas obligatoire de répondre à celui qui demande l'aman, sauf s'il le demande pour écouter la parole d'Allah : alors il faut le lui accorder sans délai de quatre mois, mais seulement le temps nécessaire à l'exposé (Mughni al-Muhtaj 4/237, Asna al-Matalib 4/204, Hawashi ash-Sharwani 9/267).
Les hanbalites rapportent d'Ibn Qudama : si un belliqueux entre en terre d'islam sans aman, on attend ; s'il porte des marchandises à vendre et que l'usage est établi qu'ils entrent chez nous commerçants sans aman, on ne les attaque pas. Ahmad a dit : si des marchands associateurs venus de terre ennemie rencontrent en mer des gens se dirigeant vers l'islam, on ne les attaque pas et on ne les combat pas, et tout homme de guerre entré chez les musulmans pour commercer est laissé en paix et rien ne lui est demandé ; s'il n'a pas de marchandises et dit « je suis venu comme protégé », il n'est pas cru et l'imam choisit.
L'aman que les rebelles donnent aux associateurs lie-t-il les musulmans justes ? Les juristes des quatre écoles affirment que oui, d'après le hadith : « Le plus proche d'entre eux accorde la protection au nom des musulmans », rapporté par al-Boukhari (3008) et Mouslim (1370). Exception faite du cas où les rebelles recrutent les gens de guerre contre nous en leur promettant une protection pour qu'ils combattent à leurs côtés : cet aman ne nous est alors pas opposable, comme l'ont stipulé les chafi'ites et les hanbalites.
Les hanafites disent que l'aman du rebelle aux gens de guerre est valide en raison de son islam, et que si les rebelles les trahissent et les capturent, il n'est permis à aucun des justes d'acheter ces captifs (al-Bahr ar-ra'iq 5/154). Les malikites ajoutent que l'aman du dissident sur le grand imam musulman, libre, vaut et est permis d'un commun accord (Charh Mukhtasar Khalil 3/123, Hachiya al-Adawi 2/11). Al-Mawardi résume : l'aman est valide de tout musulman envers tout associateur, donné par un homme ou une femme, un libre ou un esclave, un juste ou un rebelle ; l'aman du rebelle lie les rebelles et les justes, et celui du juste lie de même les deux camps. Si des rebelles ont protégé des associateurs que les justes ont capturés et dépouillés sans le savoir, leur capture n'est pas valide et ils doivent restituer ; et réciproquement si les justes les ont protégés (al-Hawi al-kabir 13/142). Al-Jammal précise dans sa glose : si les rebelles les ont protégés sans condition, l'aman nous lie aussi ; s'ils nous combattent avec eux, il est rompu à notre égard, et il en va pareillement à l'égard des rebelles ; recruter ces gens n'est pas un aman pour eux (Hachiya al-Jammal 5/118, Nihayat al-Muhtaj 7/408). An-Nawawi va plus loin : si les rebelles recrutent les gens de guerre avec promesse de protection pour combattre avec eux, cet aman ne nous lie pas ; il nous est permis de saisir leurs biens, de les réduire en servitude, de les tuer s'ils tombent prisonniers, de tuer leurs fuyards et de frapper leurs blessés. Le juge Husayn a dit qu'on ne poursuit pas le fuyard ni qu'on frappe ses blessés, et le sahih est le premier avis.
L'aman peut-il être conclu au profit des rebelles eux-mêmes ? Les deux avis les plus solides l'admettent. Si l'on dit qu'il ne se forme pas, al-Baghawi a signalé que les rebelles peuvent alors revenir les tuer et les capturer ; mais l'imam indique qu'il s'agit d'un aman invalide et que les rebelles ne peuvent les surprendre : ils doivent les conduire au lieu d'aman. Si les rebelles allèguent qu'ils croyaient licite de soutenir des musulmans entre eux, ou qu'ils les croyaient dans le vrai, ou qu'ils pensaient les aider contre les associateurs, deux avis s'opposent : ne pas tenir compte de leur croyance fausse et exercer sur eux la mise à mort et la capture, ou, avis plus solide, les conduire au lieu d'aman et les combattre comme rebelles sans attaquer leurs fuyards (Rawdat at-talibin 10/60-61, Mughni al-Muhtaj 4/128, Nihayat al-Muhtaj 7/48). Les hanbalites ajoutent : s'ils recrutent des gens de guerre et leur promettent une protection, leur promesse est invalide et leur mise à mort devient licite aux justes, car la condition de validité de l'aman est l'engagement de retenir ces gens contre les musulmans, alors qu'ici ils exigent d'eux le combat contre les musulmans ; le prisonnier de ces recrues suit la règle du prisonnier de guerre ordinaire avant leur enrôlement, mais pour les rebelles eux-mêmes il est interdit de les tuer puisqu'ils les ont protégées, et la trahison leur est interdite.
L'aman donné par le protégé vivant parmi les musulmans n'est pas valide, d'un consensus des musulmans. Ibn al-Mundhir rapporte l'accord de la plupart des savants connus : l'aman du protégé n'est pas permis, opinion d'al-Awza'i, de Layth ibn Sa'd, de Soufyan ath-Thawri, d'ash-Shafi'i, d'Ahmad, d'Ishaq et des partisans de l'opinion raisonnée. Si l'on objecte par le hadith « le plus proche d'entre eux accorde la protection au nom des musulmans » que quiconque n'est pas des leurs ne protège pas, Ibn al-Mundhir répond que cette lecture serait un avis défendable. Isma'il ibn 'Ayyash a rapporté de ses maîtres : pas de protection de la part de l'enfant ni du titulaire de pacte ; s'ils en donnent un, l'imam choisit : s'il veut il le confirme, sinon il le renvoie à son lieu d'aman. Al-Awza'i a dit, au sujet de celui qui a combattu aux côtés des musulmans, que l'imam choisit de le laisser ou de le renvoyer (al-Awsat 11/261-262, et les références rapprochées : al-Ingad fi abwab al-jihad, Charh Fath al-Qadir 5/463, al-Ikhtiyar 4/131, al-Bahr ar-ra'iq 5/87, Charh Ibn Battal 5/349, al-Istidhkar 2/262, Bidayat al-mujtahid 1/280, adh-Dhakhira 3/445, al-Hawi al-kabir 13/145, al-Ahkam as-sultaniyya p. 165, Charh Mouslim 5/232, al-Mughni 9/195, al-Mughni al-Muhta' 3/489, al-Insaf 4/203).
Ibn al-Mundhir rapporte l'accord de tous les savants connus que l'aman de l'enfant n'est pas permis, et il cite parmi ceux qui le disent Soufyan ath-Thawri, al-Awza'i, ash-Shafi'i, Ahmad, Ishaq et les partisans de l'opinion raisonnée (al-Awsat 11/263). Il écrit dans son livre al-Idjma' que les savants sont d'accord sur ce point (al-Idjma' 249), mais cette allégation d'unanimité est discutée : les ulémas ont distingué l'enfant discernant de celui qui ne discerne pas.
Ibn Qudama dit : pour l'enfant discernant, Ibn Hamid rapporte deux versions. L'une lui refuse la validité de son aman, opinion d'Abu Hanifa et d'ash-Shafi'i, car il n'est pas soumis aux obligations et sa parole ne produit aucun effet, comme le fou. L'autre version la valide, opinion de Malik. Abu Bakr ar-Raffa' dit qu'elle est valide par une seule version, et il ramène la version du refus à l'enfant non discernant, en arguant de la généralité du hadith « l'engagement des musulmans est un, le plus bas d'entre eux l'exécute » : l'enfant discernant est musulman, son aman vaut donc comme celui de l'adulte, et il se distingue du fou qui n'a aucune parole prise en compte (al-Mughni 9/196, al-Insaf 4/203, al-Mughni al-Muhta' 3/389). Ibn Qudama dit ailleurs que l'aman du fou et de l'enfant n'est pas valide, car leur parole n'a aucune valeur juridique (al-Mughni 9/196). Les propos d'Ibn al-Mundhir suggèrent que l'aman de l'enfant non discernant est exclu, le discernant restant objet de la divergence rapportée. Ibn Hajar écrit dans le Fath : les propos des autres savants signalent la distinction entre l'adolescent et les autres, et entre le discernant qui comprend, et la divergence est rapportée des malikites et des hanbalites (Fath al-Bari 6/274, 'Umdat al-qari 15/93). Ibn al-Humam dit : si l'enfant donne un aman sans comprendre, il est invalide d'un accord des quatre imams, comme celui du fou ; s'il comprend mais est dispensé du combat, la question reste discutée chez les hanafites : invalide selon Abu Hanifa, valide selon Muhammad. Ash-Shafi'i et Ahmad ont dit comme Muhammad quand il lui est permis de combattre, et l'avis le plus solide est la validité d'un commun accord ; la condition pour qu'il comprenne est qu'il saisisse l'islam et sache le décrire. Al-Awza'i et ash-Shafi'i ont dit la même chose ; s'il s'est égaré en chemin ou qu'un vent a poussé son bateau vers nous, il relève de l'une des deux versions de la question, l'autre en fait un fay' (al-Mughni 9/199, al-Insaf 4/207, al-Mughni al-Muhta' 3/394).
Aucune divergence entre les savants : le musulman entré chez les associateurs avec un aman, sans être prisonnier et sans que leur roi l'ait trahi, n'a pas le droit de porter atteinte à leurs biens, à leurs sangs ni à leurs personnes intimes, car en demandant la protection il s'est engagé à ne pas s'en prendre à eux ; le faire ensuite serait une trahison, illicite d'unanimité, car les musulmans sont tenus par leurs conditions. Les hanafites l'écrivent expressément, à une réserve près : si leur roi les a trahis en saisissant leurs biens ou en les emprisonnant avec la science du roi sans qu'il l'empêche, ce sont eux qui ont rompu le pacte. Si le musulman les trahit et emporte quelque chose, cette acquisition est une possession illicite à cause de la trahison, et il est ordonné d'en faire aumône obligatoirement, la prohibition n'ayant pas empêché la cause de se former. Au contraire du prisonnier, à qui il est permis de porter atteinte même s'ils le libèrent volontairement, car il n'est pas protégé et suit la règle de l'homme qui s'échappe : prendre le bien et tuer lui sont permis, sans toucher aux femmes (Badai' as-sana'i' 5/301, Charh as-Siyar al-kabir 2/507, al-Hidaya 2/152, Charh Fath al-Qadir 6/17, al-'Inaya 8/50, Hachiya Ibn Abidin 4/166, al-Bahr ar-ra'iq 5/107).
Ash-Shafi'i ajoute un droit de restitution : si le musulman entré avec un aman trouve la femme d'un musulman ou d'autrui, ou le bien d'un musulman ou d'un protégé que les associateurs ont usurpé, il peut l'enlever et le sortir, car il n'appartient pas à l'ennemi ; ce n'est pas une trahison, de même que celui qui reprend de force à un musulman ce que ce dernier a usurpé et le rende à son propriétaire n'est pas un traître. Mais il ne peut rien prendre des biens des associateurs, petit ou grand, car s'il vit chez eux sous protection, ils sont de même en sécurité à son égard, et il ne lui est licite chez eux que ce qui l'est sur les biens des musulmans et des protégés. Ash-Shafi'i énumère les causes de protection du bien : l'islam du propriétaire, le statut du titulaire de pacte, et l'aman jusqu'à son terme, le protégé vivant chez eux étant pareil au titulaire de pacte pendant la durée de l'aman (al-Umm 4/268). Il écrit encore que des musulmans entrés en terre de guerre avec un aman laissent l'ennemi en paix jusqu'à leur départ ou l'expiration de l'aman ; il n'aimerait pas qu'ils trahissent même si l'ennemi a capturé leurs enfants et leurs femmes, mais il souhaiterait qu'ils demandent leur restitution, et s'ils l'obtiennent ils reprennent le combat (al-Umm 4/248). Ash-Shirazi en tire une conséquence financière : si le musulman a volé ou emprunté chez eux puis qu'ils viennent en terre d'islam sous aman, il doit restituer, l'aman emportant responsabilité du bien dans les deux sens (al-Muhadhdhab 2/264, Rawdat at-talibin 10/291). Les questions d'Abd Allah ibn Ahmad portent la même règle : celui qui est entré avec un aman ne vole pas, ne prend rien, ne vend pas chez eux un dirham pour deux et ne commet pas de fornication chez eux. Ibn Qudama explique : leur trahir est interdit car ils ne lui ont donné l'aman qu'à condition qu'il ne les trahisse pas, et s'il vient d'eux chez nous sous aman et nous trahit, il rompt son pacte (Masa'il Abd Allah p. 253, al-Mughni 9/237). Az-Zarkashi relève de la formule d'al-Khirqi « qu'il ne les trahisse pas en biens » qu'on comprend aussi qu'il ne les trahisse pas dans leurs personnes (Charh az-Zarkashi 3/205, Kashshaf al-Qina' 3/108, al-Insaf 5/52, Matalib awli an-nuha 2/582). Si celui qui est entré sous aman leur sert de guide puis les trahit, ou refuse de les guider, son engagement est rompu et le sort en revient à l'imam qui le tue ou en fait un fay' : la condition lie, comme dit le Prophète « les musulmans sont tenus par leurs conditions », et 'Umar a dit « la condition a le plus de droits », la protection de son sang étant suspendue au guidage et à la loyauté (Charh as-Siyar al-kabir 1/287).
La majorité des savants admet que le musulman entré chez les associateurs sans aman peut attenter à leur sang et à leurs biens. Dans les questions d'Abd Allah ibn Ahmad, ce dernier demande à son père si un homme entré chez l'ennemi peut en prendre ; il répond que s'il est entré avec un aman il ne vole pas et ne prend rien, mais que s'il entre sans aman il lui est permis d'en prendre. C'est aussi l'avis des chafi'ites : s'il y découvre un trésor enfoui, en le prenant par force et combat il en fait un butin de guerre réparti après le cinquième ; s'il le prend sans combat ni force, une école en fait un fay' destiné aux bénéficiaires de la dépense publique. An-Nawawi objecte : celui qui entre sans aman et prend leur bien sans combat l'enlève soit en cachette et est un voleur, soit ouvertement et est un usurpateur, et le bien reste celui du voleur ou de l'usurpateur ; l'objection est renforcée par beaucoup d'imams qui ont dit de façon générale que c'est un butin, parmi eux Ibn as-Sabbagh et as-Saydalani (Rawdat at-talibin 2/289, Tarh at-tathrib 4/21, Mughni al-Muhtaj 6/44). La divergence chafi'ite porte donc sur le statut du bien pris. Les hanafites, dans le Charh as-Siyar al-kabir d'ash-Shaybani, règlent le cas du musulman capturé par les associateurs qui leur dit « je suis des vôtres » ou « je viens combattre avec vous les musulmans » : il peut alors tuer qui il veut d'eux et prendre de leurs biens ce qu'il veut, car ces propos ne sont pas un aman de sa part mais un ruse par le choix des apparences. Sarakhsi précise le sens : « je suis des vôtres » signifie que je suis un homme de votre espèce, et « je viens combattre avec vous » vise les rebelles, ou bien repousser l'ennemi des musulmans ; un tel propos ne saurait être un aman, car il est prisonnier vaincu entre leurs mains et ne peut les protéger, c'est lui qui a besoin de leur aman. La preuve est tirée d'actes du Prophète, notamment la mission d'Abd Allah ibn Unays contre Khalid ibn Soufyan : le Prophète l'envoya seul le tuer, lui ordonnant de se dire des Banu Khuzay'a.
Je partis vers la fin de l'après-midi, la prière arriva et je craignis de prier et d'être reconnu, alors je fis signe en marchant, jusqu'à parvenir à la bergère de Khalid ; je lui demandai à qui elle était, elle répondit à Ibn Soufyan, je demandai où il était, elle dit qu'il venait d'arriver. Il ne me fallut pas longtemps avant qu'il ne vienne, appuyé sur un bâton. Quand je le vis, je sentis mes membres trembler de crainte. Il s'approcha et me salua, je me déclarai des Khuzay'a, puis je lui dis : je suis venu te soutenir, t'accroître et rester avec toi ; je veux dire te soutenir en appelant à l'islam, en combattant le messager d'Allah, selon sa parole : « Soutiens ton frère, qu'il soit injuste ou injustement traité », car le soutenir dans l'injustice c'est le retenir de son injustice. Puis je lui dis que j'avais l'intention de le réduire morceau par morceau s'il ne croyait pas. On me servit du lait, je soupçonnai le poison, je dis à la servante que si elle parlait je la tuerais, je marchai avec lui jusqu'à ce qu'il prît confiance en mes paroles, puis, feignant de marcher sur une branche épineuse, je trébuchai ; il me dit : viens donc, frère des Khuzay'a. Je restai en arrière, il me rattrapa, je le frappai au cou, emportai sa tête, puis je m'enfuis jusqu'à la montagne, j'entrai dans une grotte, les cavaliers cherchèrent de toutes parts ; un homme s'assit pour uriner en déposant ses sandales et son outre, une araignée tissa sa toile sur l'entrée de la grotte, et il dit aux siens : personne n'y est. Je sortis, pris ses sandales et son outre, marchai de nuit et me cachai de jour jusqu'à Medine, où le Prophète me vit et dit : « Réussi soit le visage ! » Je lui racontai mon affaire, il me donna un bâton et dit : « Ceins-toi de ce bâton, Ibn Unays, au Paradis, car peu de gens s'y ceignent. » Je le gardai jusqu'à ma mort et ordonnai qu'on l'enroulât dans mon linceul.
récit sahih rapporté par Abu Nu'aym dans la Hilya (2/5-6) et dans les Akhbar Asbahan (1/189-190, 2/289)
Le but de cette histoire, comme l'écrit Sarakhsi, est de montrer que la parole « je suis venu te soutenir et t'accroître » ne constituait aucun aman. L'autre acte est l'exécution de Ka'b ibn al-Ashraf, rapportée par al-Boukhari (4037), Mouslim (4765), Abou Dawoud (2768), an-Nasa'i dans al-Kubra (8641) et al-Hakim (3/492) : le Prophète dit « Qui se chargera d'Ibn al-Ashraf ? Car il m'a fait du tort », Muhammad ibn Maslama répondit, le Prophète dit « fais-le ». Ka'b composait des vers contre le Prophète et poussait à la vengeance après Badr. Les envoyés usèrent de la même ruse : ils lui parlèrent de son parfum, lui proposèrent d'acheter des provisions à crédit en gage d'une armure, s'entretinrent avec lui avec douceur, puis Abu Na'ila lui prit la tête en admirant son parfum jusqu'à ce qu'il fût rassuré, et ils l'exécutèrent. Muhammad ibn Maslama rapporte qu'il retira son poignard et l'enfonça jusqu'à la garde. Le Prophète, ayant appris la nouvelle, ordonna le matin d'attaquer quiconque des juifs se trouverait sur leur chemin, pour éviter les rassemblements et la préparation d'une riposte : c'est là de la fermeté et de la politique, et la mise à mort de l'ennemi qui se glisse sans aman en territoire musulman, ou l'exécution de l'espion, ne furent pas des trahisons.
Ash-Shaybani ajoute que si les musulmans entrent en terre de guerre sans aman et passent devant une de leurs églises, il est permis de la démolir, de la brûler et d'y faire ses besoins, car elle est pareille au reste de leurs demeures, et même plus légère aux yeux des musulmans vu la désobéissance qui s'y multiplie (Charh as-Siyar al-kabir 5/1817). Quant aux malikites, leurs textes indiquent que la prise est licite pour celui qui entre sans aman ou par le vol habile, car ils classent parmi les biens acquis en propre par celui qui les prend ce qui est saisi sur un belliqueux sans protection à son insu, et ce qu'un captif, un commerçant ou un nouvel converti emporte en fuyant (Charh hudud Ibn Arafa 1/229, Mawahib al-Jalil 3/366, Charh Mukhtasar Khalil 3/135, Charh Mayyara 2/304).
À ce sujet, 'Umar a ordonné la mise à mort, et cela fut rapporté par Sa'id ibn Mansur dans sa Sunan (2670), par Ibn Abi Shayba (6/511, no 33402) et par Ibn al-Mundhir dans al-Awsat (11/265), avec une chaîne authentique selon Ibn Hajar (Fath al-Bari 6/275), et aucune divergence n'est connue là-dessus. Si le musulman dit au belliqueux « debout », « arrête-toi » ou « dépose ton arme », les hanbalites y voient aussi un aman, car l'associateur y croit, ce qui ressemble à « je t'accorde la protection ». Al-Awza'i a dit : si l'associateur prétend avoir été protégé ou dit qu'il s'est arrêté à cause de l'appel, il est en sécurité ; sinon, sa prétention n'est pas reçue. On peut aussi comprendre que ce n'est pas un aman, le mot servant surtout à effrayer ; tout revient alors au tueur : s'il dit avoir voulu accorder l'aman, c'est un aman ; sinon, on regarde l'associateur, et s'il a cru à une protection, il est renvoyé à son lieu d'aman et sa mise à mort n'est pas permise (al-Mughni 9/257-258, Kashshaf al-Qina' 3/106, Tathbir al-Mukhtasar d'ad-Damiri 2/476, at-Taj wa-l-iklil 3/360, Charh Mukhtasar Khalil 3/124).
L'aman par le geste fait l'unanimité quant à sa validité quand le musulman indique par un geste que les associateurs comprennent comme une protection et qu'il déclare en avoir eu l'intention. S'il dit ne pas l'avoir voulu, Ibn Qudama suit sa déclaration, car il sait mieux son intention ; et si les associateurs sont sortis de leur forteresse en croyant à cette protection, on ne peut les tuer, mais on les renvoie à leur lieu d'aman. 'Umar a dit : « Par Allah, si l'un de vous levait un doigt vers le ciel devant un associateur, que celui-ci s'arrêtât en croyant à sa protection et qu'il le tuât, je le tuerais en représailles », rapporté par Sa'id ibn Mansur. Si le musulman meurt ou s'absente, on les renvoie pareillement, avis de Malik, d'ash-Shafi'i et d'Ibn al-Mundhir. On objecte que le geste vaut ici alors que la vente, le divorce et l'affranchissement exigent la parole ; la réponse est qu'on privilégie la préservation du sang, comme pour celui qui a un écrit équivoque, et que les associateurs ne comprennent en général pas la langue des musulmans ni l'inverse, ce qui rend la parole par geste nécessaire (al-Mughni 9/257-258, al-Muhadhdhab 2/235, Rawdat at-talibin 10/279, Kashshaf al-Qina' 3/106, Charh Muntaha al-iradat 1/653). Abu Bakr al-Athram explique : le geste compris vaut la parole, par analogie avec le Prophète qui a signifié d'un geste de s'asseoir aux gens derrière lui dans la prière et ils se sont assis (al-Awsat 11/264).
Ibn Abd al-Barr rapporte que Malik, interrogé sur le geste, dit qu'il vaut la parole, qu'il faut porter aux armées l'ordre de ne pas tuer celui qui leur a signifié un aman par geste, et que Ibn Abbas a dit : « Un peuple n'a pas manqué à un pacte sans qu'Allah laisse l'ennemi dominer sur lui. » Le même Abu Umar dit : si le sang du belliqueux est protégé par l'aman, que dire de la trahison du croyant qui vit sous la sauvegarde d'Allah ? Le Prophète a dit : « La foi a bridé le meurtre sauvage, le croyant ne tue pas sauvagement », hadith sahih rapporté par Abou Dawoud (2769) et Ahmad (1433). La trahison est de promettre la protection puis de tuer, et elle est illicite d'unanimité (al-Istidhkar 5/33-35). Ash-Shirbini développe : l'aman est valide par toute formule qui atteint son but, explicite comme « je te prends sous protection », rassurante comme « ne crains rien », « tu es en sécurité », « tu es sous ma protection », ou métaphorique avec l'intention ; par écrit, d'après un acte de 'Umar ; et par lettre, plus forte encore que l'écrit, que le porteur soit musulman ou associateur, car tout le chapitre repose sur la largeur dans la préservation des sangs. Un aman peut même être donné sous condition aléatoire, comme « si Zayd arrive, tu es protégé », et par un geste compris. Si le musulman nie avoir accordé l'aman après que l'associateur est venu, on le conduit au lieu d'aman et on ne l'attaque pas. Si celui qui a fait le geste meurt avant de s'expliquer, il n'y a ni aman ni agression : on le conduit au lieu d'aman. Seul l'imam peut instituer un tel aman général, et la réponse à qui demande l'aman n'est obligatoire que s'il le demande pour écouter la parole d'Allah. La connaissance de l'aman par l'associateur est une condition, comme dans tout contrat ; s'il ne sait pas, l'aman ne lui profite pas et le tuer reste possible. S'il le sait et le refuse, l'aman tombe comme un don. Le silence suffit dans l'avis le plus solide, à condition de s'abstenir de combattre, ainsi que le précise al-Mawardi, l'aman étant une question où le texte d'ash-Shafi'i ne tient pas compte de l'acceptation, position de l'ancienne et de la nouvelle génération. Une indication compréhensible suffit même du muet, à condition que seuls les intelligents la comprennent (Mughni al-Muhtaj 4/237-238, Nihayat al-Muhtaj 8/80).
Al-Azdi al-Qurtubi étend le principe : toute parole en quelque langue que ce soit, tout usage établi, toute écriture dans un graphisme convenu, tout signe et tout symbole par lesquels le musulman fait comprendre l'aman au belliqueux, ou dont le belliqueux ressent la sécurité, valent aman, que le musulman l'ait voulu ou non, dès lors qu'ils rejoignent son intention et ne contiennent aucun vice ; l'aman doit alors être confirmé et honoré jusqu'à son terme. Si le musulman n'a pas voulu protéger et que le belliqueux s'est senti en sécurité, celui-ci doit être renvoyé, et il est illicite de l'agresser après qu'il a cru et s'est confié. Le fondement est la parole d'Allah :
Si tu crains d'un peuple une trahison, rejette-la sur lui avec équité : Allah n'aime pas les traîtres.
Sourate al-Anfal 58
Allah ordonne de les informer du rejet de ce qu'ils croyaient, sans permettre de les attaquer en surprise. Deux cas se présentent pour celui qui a fait comprendre un aman sans le vouloir : soit il était distrait, sans intention de protéger ; son acte reste suspect, il est la cause de la confiance née chez le belliqueux, et la charge lui en incombe, l'aman devant être levé par le renvoi ; soit il a agi en pleine conscience pour l'abuser et le maîtriser : c'est exactement la trahison et la ruse interdites d'unanimité, celle dont 'Umar ibn al-Khattab a menacé les auteurs (al-Ingad fi abwab al-jihad p. 303-305).
Il faut donc honorer le pacte d'aman et s'abstenir de trahir : ni tuer, ni capturer, ni réduire en servitude celui qui est protégé. Mais les juristes posent une condition : l'aman ne doit pas nuire aux musulmans. Les malikites stipulent expressément que l'aman ne doit causer aucun dommage : celui qui protège un espion, une avant-garde éclaireuse ou un homme nuisible ne produit aucun aman (adh-Dhakhira 3/446, Hachiya ad-Dasuqi 2/182, at-Taj wa-l-iklil 3/361, Manh al-Jalil 3/173, ath-Thamar ad-dani p. 415, Kifayat at-talib 2/11). Al-Adawi explique que l'espion est alors tué, sauf si l'imam préfère l'esclavage ou s'il se convertit ; la tali'a est l'avant-garde envoyée devant l'armée pour reconnaître le visage de l'ennemi, chose distincte de l'espion. Sahnun a dit : si les musulmans dominent une forteresse dont la prise est certaine et qu'un individu leur signale une protection, l'imam peut annuler cette protection (Tathbir al-Mukhtasar 2/476, at-Taj wa-l-iklil 3/360, Charh Mukhtasar Khalil 3/124). Ash-Shirbini écrit de même qu'aucun aman nuisible aux musulmans n'est permis ni valide, comme celui d'un espion ou d'une éclaireuse, d'après le hadith « pas de préjudice ni de nuisance réciproque », et il ne mérite pas d'être conduit au lieu d'aman car son entrée est déjà une trahison ; en est proche celui qui porte des armes en terre de guerre pour soutenir l'ennemi (Mughni al-Muhtaj 4/238, Rawdat at-talibin 10/281). Al-Ghazali pose les deux conditions : l'aman ne doit pas nuire, l'espion ou l'éclaireur étant alors tué sans qu'on tienne compte de l'aman, et il n'est pas exigé d'intérêt positif dès lors qu'aucun dommage n'existe (al-Wasit 7/44). Les hanbalites écrivent dans le Kashshaf al-Qina' : il est requis pour l'aman qu'il ne nous nuise pas (3/104). La question du traitement de celui qui a reçu un aman invalide est tranchée par les malikites et les chafi'ites : il peut être attaqué et tué. Khalil dit : « Le tue-tueur et l'espion sont tués même s'ils sont protégés, et le musulman est comme le zindiq. » Al-Kharshi explique que l'espion est celui qui observe les points faibles des musulmans et transmet leurs nouvelles à l'ennemi : il est le messager du mal, opposé au namus, messager du bien ; qu'il ait été protégé ou qu'il ait été dhimmi avant de se révéler espion, l'aman ne comprend pas cette qualité et ne l'exige pas ; sauf si l'imam préfère l'esclavage, et sa mise à mort est possible s'il ne se convertit pas ; l'avis célèbre est que le musulman découvert espion suit le statut du zindiq : il est tué quand il est découvert et son repentir n'est pas accepté, avis d'Ibn al-Qasim et de Sahnun (Mukhtasar al-Kharqi p. 102, Charh al-Kharshi 3/119, Hachiya al-Adawi 2/11). An-Nawawi écrit pareillement : il est requis que les musulmans ne soient pas lésés par lui ; celui qui protège un espion ou une éclaireuse ne forme aucun aman, et ash-Shafi'i dit qu'il ne mérite pas d'être conduit au lieu d'aman, car son entrée est une trahison qui justifie qu'on l'attaque (Rawdat at-talibin 10/281).
Aucune divergence : l'aman donné par l'imam à tous les associateurs et à chacun d'eux est valide, car son autorité est universelle sur les musulmans, lui qui est chargé de la recherche de l'intérêt général et qui agit pour tous en procurant les avantages et repoussant les nuisances (al-Awsat 11/263, Tathbir al-Mukhtasar 2/473, at-Taj wa-l-iklil 3/359). Les juristes se divisent ensuite sur ce que peuvent donner l'émir de l'armée et les simples musulmans.
Les hanafites disent : si un homme libre ou une femme libre donne l'aman à un associateur, à un groupe, aux habitants d'une forteresse ou d'une ville, leur aman est valide et il n'est permis à aucun musulman de les combattre, sauf s'il en résulte un dommage : alors on les en informe, comme le fait l'imam qui, ayant lui-même donné un aman, voit l'intérêt dans la rupture. Si l'imam assiège une forteresse et qu'un soldat accorde un aman dommageable, l'imam le rompt et punit le soldat qui a outrepassé son avis, sauf si une consultation était possible, le retard ayant pu faire perdre l'intérêt et l'excuser. Mais l'individu ne peut donner l'aman qu'à une petite troupe : la grande troupe relève de l'imam seul (al-Hidaya 2/139, Charh Fath al-Qadir 5/462, al-Ikhtiyar 4/130, al-Jawhara an-nira 2/364, al-'Inaya 7/465, Hachiya Ibn Abidin 4/134). Chafi'ites et hanbalites disent pareillement que l'aman des individus ne vaut que pour une petite troupe : un homme, dix, une petite caravane, une petite forteresse, un nombre dénombré ; il ne vaut pas pour les habitants d'une ville, d'un bourg ou une grande masse, car cela mènerait à paralyser le jihad et à outrepasser l'imam. An-Nawawi écrit qu'il est valide de tout musulman soumis aux obligations et libre de contraindre un belliqueux et un nombre dénombré d'entre eux ; ash-Shirbini précise : comme les habitants d'un petit village seulement, non ceux d'une ville ou d'une région, pour que le jihad ne soit pas bloqué. Ar-Ramli limite le nombre dénombré à cent, car c'est là une trêve, réservée à l'imam (Mughni al-Muhtaj 4/237, Hachiya Qalyubi 4/226, Nihayat al-Muhtaj 8/80). Les chafi'ites stipulent que si l'aman ferme la porte du jihad dans la région, il est interdit à l'imam comme aux individus ; sinon il est permis, pour que le jihad ne cesse pas : al-Bujayrimi dit que le champ de l'aman valable est le nombre dénombré dont l'aman n'implique pas la fermeture de la porte du jihad (Hachiya al-Bujayrimi 4/335, Hawashi ash-Sharwani 9/266). Ibn Qudama écrit dans le même sens : l'aman de l'imam est valide pour tous les associateurs ; celui de l'émir vaut pour les associateurs placés face à lui, et il est comme les individus pour le reste ; l'aman des individus vaut pour un homme, dix, une petite caravane, une petite forteresse, non pour une ville, un bourg ou une grande masse, à cause de la paralysie du jihad et de l'outrepassement de l'imam (al-Mughni 9/196). Les malikites disent : si autre que l'imam protège tout un territoire, l'imam examine ; s'il estime l'aman correct, il le confirme, sinon il l'annule et prend lui-même la décision, car la protection d'un territoire est une prérogative de l'imam. Par territoire on entend un nombre qu'on ne peut dénombrer. L'aman donné par l'homme libre, majeur et musulman à un nombre dénombré fait tomber leur mise à mort sans dépendre de la confirmation de l'imam, car il engage sa propre personne.
La question est de savoir si l'aman donné par le prisonnier ou le commerçant musulman qui se trouve en terre de guerre, sans contrainte, lie tous les musulmans ou lui seul. Les hanafites disent qu'il ne lie que lui : Ibn Nujaym explique dans la glose d'al-Kanz que le prisonnier et le commerçant sont vaincus sous leur main, ils ne les craignent pas, et l'aman est propre au lieu de la crainte ; l'aman du prisonnier n'est pas valide au regard des autres musulmans, qui peuvent encore les attaquer, mais il l'est à son propre égard : celui qui a contracté l'aman pour lui-même ne prend rien de leurs biens sans leur consentement, ne prend pas ce qui est devenu propriété des musulmans par conquête, et peut emporter ce qui était aux musulmans sans qu'une conquête l'ait consacré. Si le musulman en terre de guerre accorde un aman à une immense armée qui sort avec lui vers l'islam et que les musulmans s'en emparent, elle est un fay' ; s'il s'agit d'un homme ou de vingt qui sortent avec lui, ils sont protégés, car il est vaincu par l'armée, non par un seul homme. Muhammad ibn al-Hasan l'écrit dans le Charh as-Siyar al-kabir : ce musulman n'est pas à l'abri d'eux ni en terre d'islam ni en terre de guerre, il est vaincu aux deux endroits par leur puissance, son aman est donc nul pour eux. Mais s'il accorde l'aman à vingt hommes et sort avec eux vers l'islam, ils sont protégés, comme si l'aman leur était donné initialement en terre d'islam : certes il est vaincu par eux en lui-même, mais il est vainqueur et à l'abri par la force des musulmans, car ces vingt ne peuvent résister à la communauté des musulmans, alors que l'armée y résiste par sa puissance. Sarakhsi fait remarquer que si l'aman de l'homme sorti avec l'armée n'était pas valide, ce serait tromperie : ils ont quitté leur puissance en se fiant à cet aman, ce que l'armée n'a pas fait. Il en va de même s'il les conduit vers le camp des musulmans en terre de guerre : s'ils ne peuvent y résister au camp, ils sont protégés ; s'ils le peuvent par leur nombre, son aman est nul. De même, si les musulmans assiègent une forteresse et qu'un musulman qui y est piégé accorde un aman à des gens dépourvus de force et les fait sortir vers le camp, ils ne sont pas protégés : les assiégés sont déjà en position de faiblesse comme les prisonniers, et valider un tel aman empêcherait les musulmans de jamais les vaincre, car dès qu'ils sentiraient la défaite proche ils se convertiraient, puis chacun ferait sortir les siens à l'abri d'un aman ; on ne peut admettre ce qui ferme la porte de l'esclavage de guerre aux musulmans (al-Bahr ar-ra'iq 5/88, al-Mabsut 10/71, Hachiya Ibn Abidin 4/137, Durr al-hukkam 3/334, Charh as-Siyar al-kabir 2/53-56).
Les chafi'ites disent dans l'avis le plus solide que l'aman du prisonnier enchaîné ou enfermé n'est pas valide, qu'il s'adresse à ceux qui le gardent ou à d'autres, même sans contrainte, car il est vaincu entre leurs mains ; le prisonnier libre de ses mouvements, retenu dans la demeure mais sans chaîne, a un aman valide. Ash-Shirbini précise le champ de la divergence : le prisonnier enchaîné ou détenu, même non contraint, est vaincu et ignore où est l'intérêt ; le prisonnier de la demeure, détenu sans être enchaîné, a un aman valide, et al-Mawardi ajoute qu'il n'est protecteur qu'en terre de guerre, sauf s'il exprime l'aman pour ailleurs, et que cela ne vaut pas du prisonnier associateur en général, un droit des musulmans s'étant établi sur lui par la capture, sauf pour celui qui l'a capturé tant qu'il le détient, comme il peut le tuer (Mughni al-Muhtaj 4/237, Nihayat al-Muhtaj 8/80). Les malikites, les hanbalites et les chafi'ites dans l'avis contraire admettent la validité de l'aman du prisonnier s'il est lui-même en sécurité et non contraint. Al-Hattab rapporte la question d'Ashhab : un homme s'est écarté de l'armée des musulmans et l'ennemi l'a capturé ; les musulmans les poursuivirent et l'ennemi dit au captif musulman : accorde-nous l'aman, et il le leur accorda. Ashhab dit : s'il les a protégés alors qu'il était en sécurité, c'est permis ; s'il les a protégés alors qu'il craignait pour lui-même, ce n'est pas permis. La parole du captif en la matière est recevable, avis d'Ibn al-Qasim et de Muhammad (Mawahib al-Jalil 3/361).
Les juristes discutent le cas du belliqueux qui entre en terre d'islam hors commerce et sans invoquer d'aman : peut-on le tuer, est-il un fay' pour tous les musulmans ou revient-il à celui qui le trouve ? Malik dit que l'imam choisit et que son statut est celui des gens de guerre. Abu Hanifa, ash-Shafi'i et Ahmad dans une version en font un fay' pour les musulmans, car c'est un bien sur lequel ni cavaliers ni piétons n'ont eu à se confronter en combat ; le fay' revient à l'imam qui en dispose où il veut, et l'imam choisit comme pour le prisonnier, la prise n'étant pas réservée à celui qui l'a trouvé, la cause de propriété pour la communauté des musulmans s'étant réalisée, comme la prise commune d'un gibier. De plus, les habitants de la terre d'islam forment une seule puissance qui défend une seule religion, la main de celui qui prend est donc la main de tous, comme la prise faite en terre de guerre par un seul des raiders devient un butin réparti entre tous. Abu Yusuf, Muhammad et Ahmad dans la seconde version le donnent à celui qui le trouve, d'après le hadith rapporté par al-Boukhari (2886) : Salama ibn al-Akwa' raconte qu'un espion des associateurs vint trouver le Prophète en voyage, s'assit auprès de ses compagnons à parler, puis partit ; le Prophète dit : « Cherchez-le et tuez-le », on le tua et le Prophète lui accorda son butin. Le texte du hadith montre que le bien revient à celui qui trouve, car le Prophète l'accorda à Salama seul parce qu'il l'avait tué, la cause de propriété s'étant réalisée par lui seul ; la main de la communauté est une main juridique abstraite, la main du belliqueux une main réelle, et la main réelle de celui qui prend, qui est fondée, annule la main du belliqueux, chose que la main juridique, inférieure, ne peut faire (al-Mabsut d'as-Sarakhsi 10/93, Badai' as-sana'i' 7/116, Charh Mushkil al-athar 8/9-10, Charh Ibn Battal 5/213, Fath al-Bari 6/168, 'Umdat al-qari 14/296, al-Mudawwana al-kubra 3/10, ash-Sharh al-kabir 2/186, Mawahib al-Jalil 3/361, Charh Mukhtasar Khalil 3/123, al-Mughni 9/199, al-Insaf 4/207, al-Mughni al-Muhta' 3/394).
Ibn Qudama dit que la loi est venue avec deux formules : « je te prends sous protection » et « je te donne le sauf-conduit », d'après la parole d'Allah :
Si l'un des associateurs te demande la protection, accorde-la-lui, jusqu'à ce qu'il ait entendu la parole d'Allah.
Sourate at-Tawbah 6
et d'après les propos du Prophète lors de l'entrée en paix à la Mecque : « Nous avons protégé celui que tu as protégé », et sa parole : « Celui qui entre dans la maison d'Abu Sufyan est en sécurité, celui qui ferme sa porte est en sécurité » ; dans le même sens, dire « ne crains rien », « ne t'étonne pas », « ne redoute rien », « aucune crainte sur toi », « rien à craindre pour toi ». 'Umar a dit : « Si vous dites à quelqu'un : rien à craindre, ou ne t'étonne pas, ou tu es à l'abri, vous l'avez protégé, car Allah connaît les langues. » Selon une autre version : « Quand un homme dit à un homme : ne crains rien, il l'a protégé, et s'il dit : ne t'étonne pas, il l'a protégé, car Allah connaît les langues. » On rapporte qu''Umar dit à Hormuzan : « Parle, rien à craindre pour toi », et lorsqu'il eut parlé il ordonna de le tuer. Anas ibn Malik objecta : tu ne peux pas faire cela, tu l'as protégé. 'Umar répliqua, mais az-Zubayr rappela : tu lui as dit : parle, rien à craindre pour toi ; et tu as détourné [son exécution]. On envoya chercher 'Umar, il interrogea, et l'homme rapporta la parole du Prophète : « Celui qui a un pacte avec un peuple ne resserre ni ne desserre aucun nœud jusqu'à l'expiration de son terme, ou jusqu'à ce qu'il les en avertisse avec équité. » 'Umar renonça. Le sens d'avertir avec équité est de les informer qu'on veut les combattre et que la paix est levée, les deux camps étant alors à égalité. Al-Azdi al-Qurtubi écrit : les musulmans sont unanimes sur l'obligation d'honorer le pacte d'aman et l'interdiction d'y trahir. Le récit d'Hormuzan est rapporté par Abd ar-Razzaq (5/219-220, no 9429), Ibn Abi Shayba (12/458-459, no 15254), Sa'id ibn Mansur (2/271, no 2599) et al-Bayhaqi (9/96), et invoqué par al-Boukhari dans son Sahih, chapitre de la jizya et de la cessation des hostilités.
Les savants s'accordent que l'aman donné par l'homme libre, majeur et raisonnable est valide, consensus rapporté par Ibn al-Mundhir dans al-Idjma' (262) et al-Awsat (11/258), par Ibn Hazm dans Maratib al-idjma' (121) et par al-Azdi al-Qurtubi dans al-Ingad (288), en vertu des hadiths suivants.
L'aman de la femme libre est licite comme celui de l'homme selon la majorité des savants : Abu Hanifa, Malik, ash-Shafi'i, Ahmad et leurs partisans, ath-Thawri, al-Awza'i, Abu Thawr, Ishaq, Dawud et d'autres. La preuve est le texte que 'Ali cite de la feuille du Prophète : « Nous n'avons rien écrit du Prophète si ce n'est le Coran et ce qui est dans cette feuille » : Medine est sacrée de tel à tel lieu, quiconque innove ou héberge un innovateur est maudit, l'engagement des musulmans est un, le plus bas d'entre eux l'exécute, quiconque trahit un musulman est maudit, et quiconque protège un peuple sans l'autorisation de ses chefs est maudit, rapporté par al-Boukhari (3008) et Mouslim (1370). La femme est donc entrée dans la parole du Prophète. S'y ajoute le hadith d'Umm Hani' bint Abi Talib, rapporté par al-Boukhari (3000) et Mouslim (336) : l'année de la conquête, elle vint trouver le Prophète qui se baignait, et lui dit que 'Ali prétendait tuer un homme qu'elle avait protégé, Ibn Hubayra ; le Prophète répondit : « Nous avons protégé celui que tu as protégé, Umm Hani'. »
Je suis allée vers le messager d'Allah l'année de la conquête et je l'ai trouvé en train de se laver, Fatima tenant un vêtement pour le couvrir. Je le saluai, il demanda qui j'étais, je dis : je suis Umm Hani' bint Abi Talib. Il dit : bienvenue à Umm Hani'. Quand il eut terminé, il se leva et pria huit raka, vêtu d'un seul habit. Puis je dis : messager d'Allah, mon fils 'Ali prétend tuer un homme que j'ai protégé, un tel fils de Hubayra. Le messager d'Allah dit : nous avons protégé celui que tu as protégé, Umm Hani'. Umm Hani' dit : c'était en plein matin.
rapporté par al-Boukhari (3000), Mouslim (336) et Malik dans le Mouwatta (356)
Ibn al-Mundhir écrit que la plupart des savants connus s'accordent que l'aman de la femme libre est licite, parmi eux Malik ibn Anas, Soufyan ath-Thawri, al-Awza'i, ash-Shafi'i, Ahmad, Ishaq et les partisans de l'opinion raisonnée, et que les traditions établies du Prophète le montrent par la protection donnée par Umm Hani' et par Zaynab, fille du Prophète, qu'il a confirmées. 'Aicha a dit : « Si la femme protégeait les croyants, cela serait permis. » Tous les savants des contrées le disent, à l'exception d'Abd al-Malik, élève de Malik, qui limitait l'aman aux imams, au chef de l'armée et au chef de la troupe. Interrogé sur les hadiths du plus bas des musulmans, d'Umm Hani' et des autres, il répondit : peut-être cela eut lieu quand ses mérites furent manifestés et qu'il savait qu'il était dans ce cas le plus utile à l'islam et à ses gens, mais l'aman appartient à l'imam, et c'est de ce qu'il y a de plus grand. Abu Bakr al-Athram objecte qu'on ne délaisse pas le sens apparent des traditions par des suppositions, que la parole « le plus bas d'entre eux l'exécute » réfute ce propos, et que cette opinion contredit le hadith d'Umm Hani' et de Zaynab, la parole de 'Aicha, et ce que son maître Malik a dit lui-même.
Ces règles décrivent le droit historique des pactes de guerre : elles montrent le prix que la loi islamique attache à la parole donnée, jusqu'à ce qu'un geste, une formule rassurante ou une écrit fassent naître une protection inviolable. L'essentiel à retenir : celui qui promet la sécurité engage sa foi, la trahison du protégé est un péché grave d'unanimité, et toute promesse qui nuirait aux musulmans, comme celle faite à un espion, ne se forme pas du tout.