Fiqh islamique > Les peines (hudud) > L'imamat : les conditions du dirigeant et le pacte > Les conditions de l'imamat et du dirigeant
Sommaire :
Mis à jour le 27 septembre 2026
L'imamat suprême, la direction politique de la communauté musulmane, suppose un ensemble de conditions réunies chez celui qui la détient : la raison et la majorité, la liberté masculine, la science indépendante, la justice, la lignée qurayshite, la capacité physique et guerrière. Les juristes examinent aussi ce qui arrive à l'imamat quand une condition disparaît, et le sort d'une communauté qui en aurait plusieurs dirigeants à la fois.
Cette fiche suit l'ordre des feuilles : la soumission aux obligations religieuses, la science indépendante, la justice et son fondement coranique, la lignée qurayshite, les conditions complémentaires et les infirmités, la destitution du dirigeant injuste et la révolte contre lui, enfin l'interdit d'instituer plusieurs imams.
Les savants sont unanimes à exiger du dirigeant la raison et la majorité : l'autorité n'est pas valide pour un enfant ni pour un fou. Ibn Hazm écrit que les écoles s'accordent que l'imamat n'est pas valide pour une femme, un mécréant, un enfant impubère, et qu'on ne l'établit pas pour un fou (Maratib al-idjma' p. 126). Il ajoute que parmi toutes les sectes musulmanes, aucune ne permet l'imamat d'une femme ni d'un enfant, à l'exception des Rafidites qui permettent l'imamat de l'enfant, voire du fœtus dans le ventre de sa mère, erreur selon lui, car l'enfant n'est pas interpellé alors que l'imam est interpellé pour établir la religion (al-Fasl fi-l-milal 4/89). Si l'imam apostasie, altère la loi ou innove, il sort de la catégorie des dirigeants : son obéissance tombe, et il incombe aux musulmans de se dresser contre lui et de le déposer pour établir à sa place un guide juste s'ils en ont la force. Si cela n'est possible que par un petit groupe, la déposition du mécréant demeure obligatoire, mais pas celle de l'innovateur, sauf s'ils pensent en avoir la force ; s'ils constatent leur impuissance, le musulman émigre de sa terre et préserve sa religion (Charh Mouslim 12/229, Mirqat al-mafatih 7/227).
La majorité des gens de la Sunna exigent du dirigeant qu'il soit un juriste indépendant, versé dans les statuts légaux, enseignant les gens et sans besoin d'interroger autrui sur les nouveaux cas, car le recours à autrui le fait sortir du rang de l'indépendance juridique (Mughni al-Muhtaj 5/413). Ibn Abd al-Barr écrit : les gens de la Sunna et leurs imams disent que c'est là le choix idéal : que le dirigeant soit vertueux, savant, juste, bienfaisant, capable de soutenir la charge de l'imamat (al-Istidhkar 5/16).
Al-Juwayni développe : la science exigée est celle du juriste indépendant parvenu au rang des muftis, sans qu'aucune divergence ne soit rapportée sur cette exigence. La preuve est que la plupart des affaires de la religion tiennent aux imams : ce qui concerne les gouverneurs et les détenteurs d'autorité leur est évidemment rattaché, et le reste des statuts légaux peut leur revenir par voie de délégation pour l'ordre du bien et l'interdit du mal. Si l'imam n'était pas indépendant dans la science de la loi, il aurait besoin de consulter les savants sur le détail des cas, ce qui disperserait son avis et l'expulserait du rang de l'indépendance. Dire qu'il consulterait les muftis comme le commun consulte est impossible : les cas portés à l'imam dans les grandes affaires ne sont pas innombrables, il est l'honneur des savants et l'espoir des regards des musulmans, et il peut arriver qu'aucun des savants de la région ne lui soit supérieur dans l'affaire portée devant lui ; s'il hésitait et stagnait, son autorité s'annulerait. Si cela était permis, on admettrait un imam sans compétence ni indépendance, consultant les compétents et prenant conseil chez les sagaces, ce que nul n'admet. L'imamat étant la direction de la religion et du monde, son indépendance dans les affaires temporelles impose l'indépendance dans les affaires religieuses, le monde courant selon les voies de la loi. Le secret de l'imamat est de faire suivre les avis et de les unir dans l'avis juste, et cette union exige l'indépendance, jointe à la réception des mérites des sagacités d'autrui : chaque raison a sa portée, mais la dispersion des avis nuit à la décision ; si l'imam indépendant examine les avis, les confronte à sa science vaste et les critique avec la réflexion la plus sûre, il apporte aux musulmans les fruits des intelligences et les protège du mal de la division. L'imam doit être suivi et non suiveur : s'il n'était pas juriste indépendant dans la religion d'Allah, il devrait imiter les savants, suivre leurs avis, attendre leur permission et leur interdit, ce qui contredit le rang de l'imamat et la direction (Ghiyath al-umam p. 260-262). Al-Qurtubi écrit : que le dirigeant soit de ceux qui peuvent juger parmi les juges des musulmans, juriste indépendant sans besoin d'autrui pour les nouveaux cas, point d'accord (Tafsir al-Qurtubi 1/270). Ash-Shatibi rapporte l'accord des savants : l'imamat suprême ne se conclut que pour celui qui a atteint le rang de l'indépendance juridique et de la consultation dans les sciences de la loi.
Une objection porte sur le hadith : « Écoutez et obéissez, même si on établit sur vous un esclave abyssin à la tête comme une raisin sec », rapporté par al-Boukhari (6723). Ibn Hajar et les savants y répondent de trois manières : l'exemple peut être donné par ce qui à peine existe, comme la mosquée large d'un empan dans le hadith de la récompense, l'esclave abyssin figurant ici la force de l'ordre d'obéir ; ou bien l'esclave visé est un gouverneur délégué par l'imam suprême sur un pays, non l'imam suprême ; ou bien le nom d'esclave fut employé à raison de sa condition passée alors qu'il était libre au moment de l'établissement, comme le nom d'orphelin donné à l'adulte dans la parole d'Allah : « Donnez aux orphelins leurs biens » (sourate an-Nisa 2) (Charh sahih al-Bukhari 8/215, Ma'alim as-sunan 4/300-301, Fath al-Bari 13/122, 'Awn al-ma'bud 12/234, Tuhfat al-ahwadhi 7/366, Adwa' al-bayan 1/27).
La plupart des juristes affirment que la justice est une condition de l'imamat : l'établissement du pervers est invalide d'emblée. La justice est d'éviter les grands péchés et les petits, de posséder la magnanimité et le discernement ; elle n'exige pas l'obéissance pure, impossible, mais que l'obéissance l'emporte dans son état, qu'il évite les grands péchés, préserve l'abandon des petits, et pratique la magnanimité qui sied à sa religion et à son monde (adh-Dhakhira 10/201). Le fondement est la parole d'Allah :
Et lorsque son Seigneur éprouva Abraham par des commandements qu'il accomplit, Il dit : Je fais de toi un guide pour les gens. Il dit : et de ma descendance ? Il dit : Mon pacte n'atteint pas les injustes.
Sourate al-Baqara 124
At-Tabari écrit : c'est un récit d'Allah indiquant que l'injuste n'est pas un guide suivi par les gens de bien (Tafsir at-Tabari 1/530). Ash-Shawkani dit que des savants s'appuyèrent sur ce verset pour exiger du dirigeant la justice et l'application de la loi (Fath al-Qadir 1/138). Al-Jassas écrit : ce verset établit l'invalidité de l'imamat du pervers et qu'il n'est pas calife, et que quiconque s'établit dans cette fonction pervers ne doit être ni suivi ni obéi (Ahkam al-Qur'an 1/86-87). Le Prophète dit : « Nulle obéissance à une créature dans la désobéissance au Créateur » ; le verset couvre encore la non-recevabilité du témoignage et du hadith du pervers, la non-validité de sa consultation, et qu'on ne le préfère pas pour diriger la prière, sa prière menée étant valable s'il dirige (Hachiya Ibn Abidin p. 549).
Certains prétendent qu'Abu Hanifa permettait l'imamat et le califat du pervers tout en interdisant sa fonction de juge. Al-Jassas réfute cette attribution, dite par certains théologiens comme Zurqan, comme un mensonge : chez Abu Hanifa, aucune différence entre juge et calife, la justice étant la condition des deux, et le pervers n'étant ni calife ni juge, ni témoin ni transmetteur. Comment serait-il calife alors que son témoignage n'est pas reçu et ses statuts non exécutés ? Et comment imputer cela à Abu Hanifa, qui refusa devant Ibn Hubayra, à l'époque umayyade, la fonction de juge, fut frappé, emprisonné, battu chaque jour de coups, accepta seulement de compter les charges de paille pour échapper aux coups, puis refusa de même devant al-Mansur qui le fit emprisonner pour compter les briques de Bagdad ? Sa doctrine fut célèbre dans le combat contre les tyrans et les gouverneurs injustes : al-Awza'i dit « nous avons supporté Abu Hanifa en tout jusqu'à ce qu'il vînt avec le sabre, c'est-à-dire le combat contre les tyrans, là nous ne l'avons pas supporté ». Il disait que l'ordre du bien et l'interdit du mal sont une obligation par la parole, et sinon par le sabre, et qu'il cita du Prophète le hadith : « Les meilleurs martyrs sont Hamza ibn Abd al-Muttalib et l'homme qui se dressa devant un imam injuste pour lui ordonner le bien et l'interdire le mal, et qui fut tué. » Ibrahim as-Sa'igh, juriste du Khorassan, lui en demanda le statut ; Abu Hanifa dit que c'est une obligation, et Ibrahim retourna à Merv où il se dressa devant Abu Muslim, détenteur du pouvoir, lui ordonna le bien et l'interdit le mal, dénonça son injustice et son versement de sang sans droit, et il le supporta puis le tua. Ses décisions sur Zayd ibn Ali, sur l'envoi de biens et la consultation secrète des gens au sujet de son secours, et son affaire avec Muhammad et Ibrahim, fils d'Abd Allah ibn Hasan, sont célèbres. Quiconque tient cette doctrine de l'ordre du bien comment permettrait-il l'imamat du pervers ? L'erreur de celui qui l'impute à Abu Hanifa vient d'une confusion avec sa doctrine admise : le juge juste établi par un imam injuste rend des jugements exécutables et valide la prière derrière les pervers, doctrine juste qui n'implique nullement la validité de l'imamat du pervers (Ahkam al-Qur'an 1/86-87, Hachiya Ibn Abidin p. 549).
Ibn Abd al-Barr répète que le choix des gens de la Sunna est le dirigeant vertueux, savant, juste, bienfaisant, capable d'assumer l'imamat (al-Istidhkar 5/16). Al-Qurtubi compte la justice au onzième rang des conditions : il n'y a aucune divergence dans la communauté que l'imamat ne s'établit pas pour un pervers, et le dirigeant doit être des plus savants ; il n'est pas exigé qu'il soit préservé de toute faute (Tafsir al-Qurtubi 1/270-271). Ibn Taymiyya écrit : les imams s'accordent que le détenteur du califat doit être juste, digne de témoigner (as-Siyasa ash-shar'iyya p. 20). Al-Juwayni justifie l'exigence : on ne fait pas confiance au pervers pour témoigner d'un sou, comment lui confierait-on les affaires de tous les musulmans ? Le père pervers, pourtant d'une tendresse extrême pour son enfant, n'est pas admis dans le bien de celui-ci ; comment confier l'imamat suprême à un pervers qui ne craint pas Allah ? Celui que sa raison ne protège pas de sa passion et de l'âme qui commande le mal, comment serait-il apte à conduire l'affaire de l'islam ? (Ghiyath al-umam p. 263). Ibn Abd al-Hadi résume : il faut considérer dans le calife qu'il soit juste (I'lam al-muwaqqi'in 1/287).
Tous les savants sunnites de référence et les juristes des écoles s'accordent à exiger du grand imam la lignée qurayshite, d'après ce que rapporta Bukayr ibn Wahb al-Jazari d'Anas ibn Malik : le messager d'Allah se leva à la porte de la Kaaba et dit : « Les guides viennent de Quraysh : ils ont un droit sur vous et vous avez un droit sur eux, à l'égal de cela. S'ils sont compatissants, soyez miséricordieux ; s'ils concluent un pacte, honorez-le ; s'ils jugent, qu'ils jugent avec justice ; quiconque d'entre eux ne le fait pas, sur lui la malédiction d'Allah, des anges et de tous les hommes », hadith sahih rapporté par Ahmad (12329) et an-Nasa'i dans al-Kubra (5942). Al-Boukhari (3309) rapporte de az-Zuhri que Mu'awiya, informé qu'Abd Allah ibn 'Amr rapportait qu'un roi viendrait de Qahtan, s'irrita et dit après sa louange à Allah : j'ai entendu le messager d'Allah dire : « Cette affaire demeure dans Quraysh : quiconque s'y oppose, Allah le renverse sur son visage tant qu'ils établissent la religion. » Ibn 'Umar rapporte du Prophète : « Cette affaire demeure dans Quraysh tant qu'il en reste deux », rapporté par al-Boukhari (3310) et Mouslim. Ibn Hajar écrit qu'il a réuni les voies de ce hadith auprès d'une quarantaine de compagnons, répondant à celui qui prétendait qu'il n'était transmis que par Abu Bakr (Fath al-Bari 7/32).
An-Nawawi écrit : ces hadiths et leurs semblables sont une preuve apparente que le califat est propre à Quraysh et ne se donne pas à un autre, et l'unanimité s'y est formée à l'époque des compagnons puis après eux ; quiconque diverge parmi les gens d'innovation est réfuté par l'unanimité des compagnons et des successeurs, puis par les hadiths sahih (Charh Mouslim 12/200). Il ajoute que le statut du hadith d'Ibn 'Umar demeure jusqu'au Jour de la résurrection tant qu'il reste deux hommes : de l'époque du Prophète à ce jour, le califat n'a jamais quitté Quraysh sans contestation ; quiconque prend le pouvoir par la force ne nie pas que le califat appartient à Quraysh, mais prétend agir comme leur délégué (Charh Mouslim 12/210, Fath al-Bari 13/117). Qadi Iyad écrit que ces hadiths établissent que le califat appartient à Quraysh, doctrine de tous les musulmans, par laquelle Abu Bakr et 'Umar argumentèrent devant les ansars au jour de la Saqifa sans que personne ne la refuse ; elle compte parmi les questions d'unanimité, aucune divergence en parole ni en acte n'ayant été rapportée des anciens siècle après siècle. On ne tient pas compte du propos de an-Nazzam et de certains kharijites qui la validaient hors de Quraysh, ni de la sotte objection de Dirar ibn 'Amr selon qui un non-Qurayshite serait préféré parce que sa déposition serait plus aisée sans tribu protectrice : tout cela est moquerie et opposition aux anciens et à la communauté (Ikm al-mu'lim bi-fawaid Mouslim 6/214). Al-Mawardi écrit : la lignée est l'exigence d'appartenir à Quraysh, par la venue du texte et l'unanimité formée ; on ne tient pas compte de Dirar, ni de l'objection des ansars au jour de la Saqifa quand ils prêtèrent serment à Sa'd ibn 'Ubada en proposant « un émir parmi nous et un émir parmi vous » : ils abandonnèrent leur prétention quand ils entendirent la parole du Prophète « les guides viennent de Quraysh » et acceptèrent « nous sommes les ministres et vous êtes les émirs », et la parole du Prophète « mettez Quraysh devant et ne les dépassez pas », sans qu'aucune objection ni divergence ne subsiste (al-Ahkam as-sultaniyya p. 20).
Ibn Battal rapporte d'Abu Bakr ibn at-Tayyib que le califat dans Quraysh est établi par le Prophète et que les musulmans l'ont appliqué siècle après siècle, sans sens à l'avis contraire ; le Prophète recommanda les ansars et dit à qui détiendrait une part du pouvoir de pardonner leurs fauteurs, ce qui n'aurait pas eu lieu si le pouvoir leur revenait ; et la preuve des hadiths est le recours d'Abu Bakr et de 'Umar devant les ansars à la Saqifa, leur soumission à l'entendre et leur retour de la guerre quand la vérité leur apparut, jusqu'à la parole de Sa'd ibn 'Ubada « nous sommes les ministres et vous êtes les émirs » et celle de al-Hubab ibn al-Mundhir ; jamais Quraysh tout entière n'aurait admis un mensonge qu'on prétendit d'elle, l'usage étant la contestation des récits non établis, à plus forte raison dans cette affaire immense, épées tirées et paroles croisées. L'accord de la communauté aux premiers siècles et après sur cette condition du dirigeant, avant que la divergence n'apparût, établit la vérité (Charh sahih al-Bukhari 8/211-212). Al-Muhallab traite le hadith d'Abd Allah ibn 'Amr sur « un roi de Qahtan » : il peut s'agir d'un roi non calife imposé aux gens sans leur agrément, que Mu'awiya désapprouva pour éviter qu'on crût le califat possible hors de Quraysh ; et selon une version du hadith, cela se produirait aux signes de la fin des temps et au changement de la religion (Charh sahih al-Bukhari 8/211-212).
Al-Juwayni écrit que la lignée qurayshite est la condition, nul autre que Dirar ibn 'Amr n'ayant divergé, divergence sans poids. Certains imams ont dit que le hadith « les guides viennent de Quraysh » a le statut du savoir diffus établi, la communauté l'ayant accepté ; al-Juwayni ne préfère pas cette voie, les transmetteurs du hadith étant en nombre inférieur à celui de la diffusion. Ce qui éclaire la vérité est l'histoire : les générations demeurèrent attachées à la spécialisation de cette fonction dans Quraysh, et jamais nul non-Qurayshite ne convoita l'imamat au fil des époques ; si cela avait été possible, les puissants et les nombreux l'auraient recherché, et les aventuriers du pouvoir, dans leurs extrêmes, l'auraient tenté ; or ceux qui s'élancèrent vers cette fonction, comme les dissidents d'Égypte, durent recourir à la fausse prophétie et payer les généalogistes menteurs pour se rattacher à la lignée. Toutes les écoles des générations s'y accordent (Ghiyath al-umam p. 256-258).
Les juristes exigent encore du dirigeant la force militaire et la compétence dans les difficultés et les calamités, l'ouïe et la vue, et d'autres conditions. Al-Mawardi classe les défauts du corps en trois catégories : défaut des sens, défaut des organes, défaut d'action.
Le défaut des sens se divise en trois : ce qui empêche l'imamat, ce qui ne l'empêche pas, et ce sur quoi on diverge. Ce qui empêche est de deux choses. La perte de la raison d'abord : soit passagère et espérée finissante, comme l'évanouissement, qui n'empêche ni la conclusion ni la continuation, maladie de courte durée, le Prophète ayant été évanoui dans sa maladie ; soit permanente sans espoir de fin, comme la folie et la démence : si elle est constante sans lucidité, elle empêche conclusion et continuation, et sa survenue annule l'imamat ; si des lucidités l'interrompent, on examine : si le temps de la folie dépasse celui des lucidités, elle est pareille à la folie constante et empêche l'un et l'autre ; si les lucidités dominent, elle empêche la conclusion, et l'on diverge sur la continuation : une opinion la refuse comme le début, une autre l'admet, la conclusion exigeant une santé complète et la sortie un défaut complet. La perte de la vue ensuite : elle empêche conclusion et continuation, puisqu'elle invalide la judicature et interdit le témoignage ; la cécité nocturne, seul défaut de voir à la tombée de la nuit, maladie espérée finissante, n'empêche ni l'un ni l'autre. La faiblesse de la vue ne nuit pas si elle distingue les personnes, et empêche si elle ne les distingue pas. Ce qui ne nuit pas : la perte de l'odorat et celle du goût, qui n'affectent que le plaisir, non l'avis ni l'action. Ce sur quoi on diverge : la surdité et le mutisme empêchent la conclusion, la perfection des qualités faisant défaut, et l'on diverge sur la sortie : une opinion la fait sortir comme pour la cécité, à cause de leur effet sur la conduite ; une autre la maintient, le geste remplaçant ; une troisième maintient s'il sait bien écrire, et le fait sortir sinon, l'écriture étant certaine et le geste conjectural, la première opinion étant la plus solide. Le bégaiement et la surdité partielle aux voix fortes ne font pas sortir s'ils surviennent, et l'on diverge sur la conclusion avec eux : une opinion l'interdit comme défaut de perfection, l'autre la permet, le prophète Moïse n'ayant pas été empêché de la prophétie par la gêne de sa langue, à plus forte raison de l'imamat.
Le défaut des organes se divise en quatre. Ce qui ne nuit ni à la conclusion ni à la continuation : le défaut sans effet sur l'avis, l'action, le mouvement, ni laid au regard, comme l'amputation de l'organe mâle, qui n'affecte que la génération, l'imamat suivant la règle de l'impuissance, Allah ayant décrit Yahya ibn Zakariyya comme maître, chaste et prophète (sourate Al Imran 39) ; al-Hasan, c'est-à-dire l'impuissant, selon Ibn Mas'ud et Ibn Abbas, est celui qui n'a pas la capacité d'aller aux femmes, et selon Sa'id ibn al-Musayyab celui qui n'a pas d'organe pour les aller voir, ou qui est comme le noyau ; ce qui n'empêcha pas la prophétie ne peut empêcher l'imamat, et il en va de même de l'amputation des oreilles, sans effet sur l'avis ni l'action, leur laideur pouvant se cacher. Ce qui empêche conclusion et continuation : ce qui empêche l'action comme la perte des deux mains, ou le mouvement comme la perte des deux pieds, l'imamat exigeant ce que la communauté attend en science et en mouvement. Ce qui empêche la conclusion avec divergence sur la continuation : la perte d'une partie de l'action ou du mouvement, comme la perte d'une main ou d'un pied, l'imamat ne se concluant pas avec cela, l'incapacité d'agir complet étant établie ; s'il survient après, deux avis d'écoles : il fait sortir de l'imamat comme empêchement du début, ou il n'en fait pas sortir, la conclusion exigeant la santé complète et la sortie le défaut complet. Ce qui ne nuit pas à la continuation avec divergence sur la conclusion : le défaut laid sans effet sur l'action ni le mouvement, comme l'amputation du nez ou d'un œil, qui ne fait pas sortir après la conclusion, sans effet sur ses droits ; sur la conclusion, deux avis : nulle entrave, ce n'étant pas une condition, ou entrave, pour que les dirigeants soient à l'abri de la laideur blâmable qui réduit la crainte révérencielle, dont la faiblesse détourne de l'obéissance, et tout ce qui mène à cela est un manque au droit de la communauté (al-Ahkam as-sultaniyya p. 20-21).
La justice, rappelle al-Qurtubi, vaut pour le calife, non pour son délégué d'aujourd'hui ; le calife qui boit, fornique ou commet un grand péché n'a pas d'autorité valide et est destitué (I'dah turuq al-istiqama 1/303-304). Les juristes divergent sur le dirigeant qui était juste puis devint pervers. Les hanafites et certains chafi'ites disent qu'il est destitué par sa perversion : Ibn Abidin écrit qu'il mérite la destitution si elle survient (Hachiya Ibn Abidin 1/549). Al-Qurtubi écrit : l'imam établi puis devenu pervers, la plupart disent que son imamat se dissout et qu'il est déposé par la perversion manifeste et connue, car l'imam n'est établi que pour appliquer les peines, restituer les droits, garder les biens des orphelins et des fous et veiller sur leurs affaires, et la perversion l'empêche de se lever pour cela ; permettre qu'il soit pervers annule ce pour quoi il fut établi, comme au début où l'on ne l'établit pas pour un pervers (Tafsir al-Qurtubi 1/270-271). D'autres disent qu'il n'est déposé que par la mécréance ou l'abandon de la prière ou son appel, d'après la parole du Prophète dans le hadith de 'Ubada : « et ne vous disputerez pas le pouvoir avec ses détenteurs, sauf si vous voyez une mécréance flagrante chez laquelle vous avez d'Allah une preuve » (texte cité par at-Tafsir 1/270-271).
Les malikites, les chafi'ites dans l'avis sahih et les hanbalites disent que l'imam n'est pas destitué par la perversion. Les malikites écrivent que le calife établi remplissant les conditions ne peut être destitué si sa description change et qu'il devient pervers et injuste, au contraire du juge et du gouverneur, la destitution étant écartée pour éviter le moindre des deux maux, vu les grandes épreuves qu'elle provoque (Hachiya as-Sawi 9/297-298, 10/202). An-Nawawi écrit : les gens de la Sunna sont unanimes que le détenteur du pouvoir n'est pas destitué par la perversion ; l'avis rapporté dans certains livres de fiqh de quelques chafi'ites qu'il est destitué, et attribué aussi aux Mu'tazilites, est une erreur contraire à l'unanimité. Les savants donnent la raison de sa non-destitution et de l'interdit de la révolte contre lui : les épreuves, le versement de sang et la corruption des rapports qui en résultent, le mal de sa destitution étant plus grand que celui de son maintien (Charh Mouslim 12/229). Qadi Iyad résume la question : les savants sont unanimes que l'imamat ne se donne pas à un mécréant, et que s'il apostasie il est déposé, de même s'il abandonne la prière et son appel ; et selon la plupart d'entre eux, de même pour l'innovation. Si la mécréance, l'altération de la loi ou l'innovation survient, il sort de la catégorie des dirigeants, son obéissance tombe, et il incombe aux musulmans de se dresser contre lui, de le déposer et d'établir un guide juste s'ils le peuvent ; si cela n'est possible que par un petit groupe, la déposition du mécréant reste obligatoire, pas celle de l'innovateur sauf s'ils pensent en avoir la force ; s'ils constatent l'impuissance, le musulman émigre. L'imamat ne se donne pas d'emblée à un pervers ; s'il devient pervers, certains disent que sa déposition est obligatoire sauf si elle entraîne épreuve et guerre, tandis que la plupart des gens de la Sunna parmi juristes, traditionnistes et théologiens disent qu'il n'est pas déposé par la perversion, l'injustice et la suspension des droits, qu'on ne se révolte pas contre lui pour cela, mais qu'il faut l'exhorter et le menacer, d'après les hadiths y invitant. Abu Bakr ibn Mujahid prétendit l'unanimité sur la destitution, et on lui opposa le soulèvement de al-Hasan et d'Ibn az-Zubayr et des gens de Medine contre les umayyades, et le grand soulèvement des successeurs et des premiers contre al-Hajjaj avec Ibn al-Ash'ath ; celui qui répondit interpréta la parole « ne vous disputerez pas le pouvoir » par les imams justes, et la preuve de la plupart est que le soulèvement contre al-Hajjaj ne fut pas pour la seule perversion, mais pour ce qu'il altéra de la loi et sa mécréance apparente. On dit aussi que cette divergence fut première, puis l'unanimité s'y forma sur l'interdit de la révolte (Charh Mouslim 12/229).
Al-Juwayni consacre à la question un long développement : des théologiens et des juristes ont dit que la perversion vérifiée impose la déposition de l'imam comme la folie, car si la perversion vérifiée empêche la conclusion de l'imamat, son état continué interrompt la continuation ; il réfute cette doctrine : elle obligerait à déposer tout imam, et l'attachement de la déposition à l'acte ne se soutient pas ; d'autres ont dit que la perversion n'entraîne pas par elle-même la déposition mais que les gens de la décision doivent la déposer quand elle se vérifie. La vérité, dit-il, est que prétendre que la perversion entraîne la destitution est loin de la justesse : l'exposition à ce que contient la perversion est chose courante chez celui qu'on ne présage pas préservé, et la piété constante est rare ; les glissements courent avec les souffles, le cœur est la cible des suggestions, et qui échappe ? L'imam est occupé par les pactes, les troupes, les armées, et les registres de combat ne comptent que les vaillants ; comment serait-il sain de toute faute et constant dans la piété ? Il répartit les richesses collectées d'Orient en Occident, et il est clair que l'exigence d'une piété constante rend la charge impossible ; si la perversion admise imposait la déposition, on examinerait tous ses actes et paroles, aucun siècle ne serait sans accusateurs, et les gens se diviseraient sans fin, la selecte de l'obéissance à l'imam ne s'établissant jamais une heure. Sans autorité contraignante sur les musulmans, le bien serait ruiné. Il en résulte que le dirigeant, non préservé de la faute, ne peut être déposé pour chaque glissement, la doctrine de la déposition constante ruinant le sens de l'imamat et incitant les gens à lâcher l'obéissance. Il n'y a pas de divergence que l'imam atteint d'une maladie qui interdit l'avis, espérée finissante, n'est pas déposé ; à plus forte raison la faute, qui n'interdit pas son avis puisqu'on en espère la fin. Les hadiths appelant à obéir aux émirs dans l'aisance et l'adversité sont quasi diffus, dont la parole : « Allez-vous me laisser mes émirs ? Le meilleur de leur affaire est pour vous et le pire est sur eux. » Si l'on demande pourquoi on empêche alors la conclusion de l'imamat pour un pervers, la réponse est que les gens de la décision, libres dans leur choix d'ouverture du pacte, commettraient un mauvais choix en désignant un pervers à cette affaire immense, étant chargés de veiller aux musulmans au maximum du possible ; mais la destitution après l'établissement et la continuité, avec exposition aux glissements, corrompt la règle de l'autorité. Tout cela vaut pour les perversions rares ; mais si la désobéissance se prolonge, l'agression se répand, la corruption apparaît, les droits et les peines sont paralysés, la protection levée, la trahison manifeste, les tyrans s'endurcissent, l'opprimé ne trouve plus justice, et les malfaiteurs atteignent les grandes affaires et la paralysie des frontières, il faut remédier à cette situation aggravée, car l'imamat n'existe que pour l'inverse (Ghiyath al-umam 1/271-276).
Ibn Battal commente la parole « quiconque voit quelque chose qu'il déteste qu'il endure » : pour l'injustice et le despotisme ; mais pour ce qui constitue une opposition à Allah par innovation ou changement de la loi, qu'il émigre du pays, et si un imam juste lui est possible avec l'accord de la plupart des gens, la déposition du premier est permise ; s'il n'a qu'une fraction des gens ou ce qui crée la division, la révolte ne lui est pas licite. Abu Bakr ibn at-Tayyib écrit : la communauté est unanime que la mécréance après la foi, et l'abandon de la prière et de son appel, imposent la déposition de l'imam et la chute de l'obligation de lui obéir ; mais ils divergent s'il est pervers, injuste, accapareur des biens, frappeur des visages, preneur des vies sacrées, perdant les peines et paralysant les droits : beaucoup disent qu'il faut le déposer, tandis que la plupart de la communauté et les gens du hadith disent qu'il ne l'est pas et que la révolte n'est pas obligatoire, mais qu'il faut l'exhorter, le menacer et cesser de l'obéir dans ce qu'il appelle à la désobéissance d'Allah, s'appuyant sur « écoutez et obéissez, même si on établit sur vous un esclave abyssin », sur l'ordre de prier derrière tout pieux et tout pervers, et sur la parole rapportée : « Obéis-les même s'ils mangent ton bien et frappent ton dos, tant qu'ils établissent la prière. » Le juge Abu Bakr ajoute les causes de déposition non pénales : la folie continue et la perte du discernement jusqu'au désespoir de guérison, la surdité, le mutisme, la vieillesse sénile, ou ce qui le coupe des intérêts de la communauté, l'imam n'étant établi que pour cela ; de même s'il est fait prisonnier de l'ennemi pour un temps où le mal pour la communauté est craint et sa délivrance désespérée : on le remplace, et s'il recouvre sa liberté ou guérit, il ne revient pas à sa charge, étant devenu sujet du premier. L'avènement d'un plus vertueux ne dépose pas l'imam, comme la perversion survenue après le pacte ne dépose pas (Charh sahih al-Bukhari 8/215-216). Abu Ya'la al-Farra' écrit : si ces qualités existaient à la conclusion puis disparurent, on examine : la blessure portée à sa justice, c'est-à-dire la perversion, qu'elle touche les actes des membres, commettre les illicites, ou les croyances, l'interprétation fautive, n'empêche pas la continuation de l'imamat ; il en fut ainsi de l'émir qui buvait l'ivresse et faisait des raids avec qui l'on marchait, tout en appelant al-Mu'tasim commandeur des croyants, et qui l'invita à la doctrine de la création du Coran (Hilyat al-awliya 10/247 et les sources du chapitre).
La plupart des juristes de l'islam affirment qu'il ne peut être établi plus d'un imam à la fois, fût-ce dans des pays éloignés, à l'exception d'al-Haramayn et d'Abu Ishaq al-Isfarayini parmi les chafi'ites, qui le permirent en cas de nécessité. Ibn Hazm écrit : ceux qui font de l'imamat une obligation s'accordent qu'il ne peut y avoir deux imams à la fois dans le monde, sauf Muhammad ibn Karram as-Sijistani, Abu as-Sabah as-Samarqandi et leurs partisans, qui le permirent. Leur argument est la proposition des ansars au jour de la Saqifa, « un émir parmi nous et un émir parmi vous », et l'affaire de 'Ali et de al-Hasan avec Mu'awiya. Ibn Hazm répond que la parole des ansars fut une erreur d'effort de recherche, contredite par les émigrés ; en cas de contradiction, on rapporte l'affaire à Allah et au messager :
Si vous disputez de quelque chose, renvoyez-le à Allah et au messager, si vous croyez en Allah et au Jour dernier.
Sourate an-Nisa 59
Le messager dit : « Si l'on prête serment à deux imams, tuez le second des deux » ; et Allah dit :
Ne soyez pas comme ceux qui se divisèrent et se dispersèrent après que les preuves leur furent venues.
Sourate Al Imran 105
et :
Ne disputez pas, sinon vous faiblirez et votre force s'en ira. Soyez endurants : Allah est avec les endurants.
Sourate al-Anfal 46
Avec deux imams, la division interdite se réalise. Par la voie de l'intérêt : si deux imams étaient permis, trois, quatre et plus le seraient, jusqu'à un imam par ville ou par village, ou chacun calife chez lui, ce qui est la corruption pure et la perte de la religion et du monde. Quant à l'affaire de 'Ali, de al-Hasan et de Mu'awiya, le Prophète a annoncé la faction rebelle issue de deux groupes dont le plus proche du vrai tuerait l'autre, et que 'Ammar serait tué par la faction rebelle : 'Ali était donc le détenteur du vrai, et Mu'awiya, en erreur, récompensé une fois comme mujtahid ; ni l'un ni l'autre n'accepta jamais l'imamat de l'autre, et al-Hasan remit l'affaire à Mu'awiya (al-Fasl fi-l-milal 4/73-74).
Al-Qurtubi écrit : établir deux ou trois imams dans un même temps et un même pays n'est permis d'aucune manière. Al-Juwayni rapporte que ses compagnons interdisaient l'imamat de deux personnes aux deux extrémités du monde, comparant cela à deux tuteurs mariant la même femme sans le savoir ; mais l'établissement de deux imams dans un même territoire resserré n'est pas permis d'unanimité, et quand la distance s'allonge, l'existence de deux autorités devient possible, hors du certain ; Abu Ishaq al-Isfarayini permettait l'imamat dans deux climats très éloignés pour que les droits des gens ne tombent pas en désuétude (Tafsir al-Qurtubi 1/273-274). Les Karramiyya permirent deux imams sans distinction, y compris dans un même pays, et dirent que 'Ali et Mu'awiya furent deux imams ; on leur répond que cela n'est permis que si la loi ne l'interdit pas, or elle dit « tuez le second des deux », et la communauté n'a jamais vu l'un des deux se dire imam et son rival imam : Mu'awiya ne prétendit pas l'imamat mais le gouvernement de la Syrie par délégation des imams précédents (Tafsir al-Qurtubi 1/273-274). An-Nawawi écrit qu'il ne peut être établi deux imams à la fois fût-ce dans deux régions, et rapporte l'avis d'Abu Ishaq qui le permet dans deux climats par besoin, choix de l'imam. Al-Watwat, dans la Rawda, développe : si le serment est prêté à deux hommes ensemble, les deux serments sont nuls ; s'ils sont successifs, le second est nul ; si le second ignorait le premier, lui et ses affidés ne sont pas punis, sinon ils le sont. Si chacun prétend la priorité, la prétention n'est pas entendue, le droit étant aux musulmans ; s'ils s'accordent que l'un cède à l'autre, l'imamat ne s'établit pour lui que par preuve de priorité. Si l'un reconnaît la priorité de l'autre, le reconnaissant sort de la course, et l'autre n'a l'imamat que par preuve (Rawdat at-talibin 6/469-470). Ibn Kathir écrit : établir deux imams sur la terre, ou plus, n'est pas permis, d'après la parole du Prophète : « Quiconque vient à vous alors que votre affaire est un, voulant vous diviser, tuez-le, qui qu'il soit », et c'est l'avis de la plupart, dont l'unanimité a été rapportée par al-Haramayn (Tafsir Ibn Kathir 1/73). Ibn Kathir note que cela ressemble à la situation des califes abbassides en Irak, des Fatimides en Égypte et des umayyades au Maghreb (Tafsir Ibn Kathir 1/73).
Al-Juwayni écrit : quand il est possible d'établir un seul imam dont la vue embrasse l'affaire de l'islam et dont l'effet couvre la création d'Orient en Occident, son établissement s'impose et celui de deux imams n'est pas admis, point d'accord sans divergence. Quand le serment se prolongea au calife du messager d'Allah, Abu Bakr, puis le califat continua jusqu'à l'extinction du temps des imams dirigés, on comprit par nécessité que l'imamat n'est occupé que par un seul, un seul par ère. Le but de l'imamat est d'unir les avis dispersés et de rattacher les passions divergentes : les États ne s'agitent que par le partisanat des émirs, la dispersion des avis et l'attraction des passions, et l'ordre du pouvoir tient à l'obéissance à un avis ferme qui s'appuie sur les raisons des sages ; le but le plus apparent de l'imamat ne s'obtient que par l'unicité de l'imam. Relier les affaires à deux regards et suspendre la priorité à deux émirs appelle la rupture et la discorde ; les provinces ne demeurent que par le retour des émirs des régions à un seul avis contraignant, et si nul point de retour n'existe, ils se disputent, se rivalisent et s'entre-déchirent pour la conquête du pouvoir sans souci des foules écrasées, et c'est là l'origine des calamités où s'entrechoquent sultans et sujets. Établir deux imams est une cause de corruption, et leur établissement forcé avec exécution des ordres des deux dans tout le territoire produit rivalité et dispute ; s'il est possible d'établir un imam efficace sur tout le territoire et qu'on en établit deux, cela est nul d'unanimité et annule le bénéfice de l'imamat confié à l'avis unique.
Mais si l'état du monde est tel que l'avis d'un seul imam ne peut embrasser les royaumes, par l'immensité du territoire, l'extension de l'islam à des contrées lointaines et des îles dans les mers agitées, l'existence de peuples hors de portée du regard de l'imam, ou l'interposition d'une terre de mécréance entre deux terres d'islam qui coupe son regard, alors il devient permis d'établir dans la région hors de portée un dirigeant auquel on se réfère : doctrine attribuée à Abu al-Hasan al-Mawardi et à Abu Ishaq al-Isfarayini et à d'autres, qui cherchèrent l'intérêt des gens : le but de l'imamat étant la réforme du commun et la préparation des affaires et la garde des frontières, s'il est impossible d'établir un imam unique efficace, on ne peut laisser les gens hors de portée sans lien ni frein, et il faut qu'ils établissent dans leur région un gouverneur de secours. Al-Juwayni précise sa propre position : si un imam a été établi pour tout le territoire puis qu'un empêchement à l'étendue de son regard survint, les gens concernés établissent un émir auquel ils se réfèrent, sans que ce désigné soit un imam ; si les empêchements tombent et que l'imam recouvre l'étendue, l'émir et les sujets lui obéissent. Et si le temps est vide d'imam en période d'interrègne, qu'une partie du territoire se sépare et qu'il soit difficile d'établir un imam unique embrassant le tout, on établit un émir dans chaque région par nécessité, l'un des deux n'étant pas un imam, l'imam étant celui qui réunit les musulmans tous ensemble ; il n'exclut pas la permission d'établir les deux selon le besoin, mais c'est là un temps vide d'imam (Ghiyath al-umam p. 320-324).
Le chapitre de l'imamat décrit la théorie classique de l'État dans l'islam, avec ses conditions de dirigeant et ses règles de succession, étudiée ici comme doctrine juridique et histoire des idées politiques. Aucun État contemporain ne l'applique comme tel, et le musulman vit sous les institutions de son pays. L'essentiel à retenir : la justice du dirigeant comme exigence morale constante, l'interdit de la désobéissance hors la mécréance flagrante, le refus de la révolte qui verse le sang, et l'unité de la communauté comme finalité de toute autorité.