Fiqh islamique > Les peines (hudud) > La jizya et les dhimmis : régime, droits et trêves > Les emplois de la jizya et ses causes d'annulation
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Mis à jour le 27 septembre 2026
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Ibn Ruchd écrit que les juristes s'accordent : la jizya est affectée aux intérêts généraux des musulmans, sans affectation déterminée, comme le fay laissé à l'effort d'interprétation de l'imam ; beaucoup ont même soutenu que le terme « fay » dans le verset désigne la jizya. Les fonds de l'islam sont de trois sortes : l'aumône légale, le fay et le butin (Bidayat al-Mujtahid 1/544, Ahkam ahl adh-dhimma 1/89).
La jizya tombe par l'islam, la mort, la superposition des années, l'incapacité financière, la défaillance de l'État dans la protection, l'infirmité chronique ou la participation au combat avec les musulmans. Certains de ces cas font l'objet d'un désaccord.
Premier cas : l'islam. Les juristes s'accordent que la jizya tombe pour celui des gens du pacte qui entre dans l'islam en cours d'année : on ne la lui réclame plus pour l'avenir. S'il se convertit après l'écoulement de l'année mais avant le paiement, la majorité des gens de science, hanafites, malikites et hanbalites, retient qu'elle tombe. Ibn Hubayra rapporte de Malik, d'Abou Hanifa et d'Ahmad que même la jizya de deux années accumulées tombe par sa conversion, qu'elle soit due en cours d'année ou après son terme (al-Ifsah 2/329, al-Kafi 1/217, Tafsir al-Qourtoubi 8/113, al-Qawanin al-Fiqhiyya 1/105, al-Insaf 4/228, Kachchaf al-Qina' 3/112). Ach-Chafi'i soutient que l'islam après l'année ne la lève pas, et compte deux opinions pour la conversion en cours d'année. Ibn Qudama tranche : quiconque la doit puis se convertit avant qu'elle soit perçue en est déchargé.
La preuve en est la parole d'Allah :
Dis à ceux qui ont mécru : s'ils cessent, il leur sera pardonné ce qui est passé.
Sourate al-Anfal 38
Ibn Abbas rapporte du Prophète (que la paix soit sur lui) : « Aucun musulman ne doit la jizya », rapportée par al-Khalal ; Ahmad interrogé dit que Jarir seul la transmet : hadith faible (Abou Dawoud 3053). Umar dit : s'il l'a prise dans sa paume puis se convertit, on la lui rend. On rapporte aussi : « Le musulman ne doit pas verser le kharaj », c'est-à-dire la jizya : hadith faible (Abou Dawoud 3047). Un dhimmi qui se convertit pour échapper à la jizya fut amené à Umar, qui dit : « L'islam est un refuge », et écrivit qu'on ne lui prenne rien (Abou Oubayd, al-Amwal p. 50, no 122 ; Abd ar-Razzaq, al-Musannaf 6/94). La jizya est humiliation : elle ne se prend pas de lui, la punition tombant avec l'islam comme tombe le meurtre ; l'islam démolit d'ailleurs tout ce qui l'a précédé de shirk et de désobéissances. Ibn al-Qayyim tranche : quiconque se convertit est déchargé, en cours d'année ou après ; et si les jizyas de plusieurs années s'étaient accumulées sur lui, elles tombent toutes : c'est l'avis des juristes de Médine, des partisans de l'opinion et des traditionnistes, à l'exception d'ach-Chafi'i et de ses compagnons, pour qui la jizya échue est une dette déjà acquise, comme le kharaj et les autres dettes. Ibn al-Qayyim argumente : la jizya fut instituée comme humiliation des mécréants, elle ne s'accorde pas avec l'islam ; elle est une punition qui tombe avec l'islam ; le but du Législateur est de réconcilier les gens avec l'islam, et le Prophète donnait sur l'islam des biens qu'il ne donnait sur rien d'autre, Allah ayant même réservé une part de la zakat aux cœurs à rallier : comment les mécréants diraient-ils que quiconque se convertit est battu, emprisonné et dépouillé jusqu'au paiement de sa jizya (Ahkam ahl adh-dhimma 1/60-62, Bidayat al-Mujtahid 1/541) ? Soufyan ath-Thawri rapporte de Qabous ibn Abi Zabyan de son père que le Prophète (que la paix soit sur lui) a dit : « Aucun musulman ne doit la jizya » (Abou Oubayd, al-Amwal p. 59, no 121 ; Ibn Zanjawayh 1/168 ; ad-Daraqutni 4/156, chaîne faible ; Nayl al-Awtar 3/453). Abou Oubayd l'interprète : si un homme se convertit à la fin de l'année alors que la jizya lui est déjà échue, sa conversion l'en décharge.
Deuxième cas : la mort. Les hanafites, les malikites et le qadi de l'école hanbalite retiennent que la jizya tombe avec la mort, absolument, que le décès survienne en cours d'année ou après son terme : punition, elle tombe comme les peines légales ; et moyen d'amener à l'islam, elle perd son objet (Tabyin al-Haqa'iq 3/278, al-Hidaya 2/161, Tuhfat al-Fuqaha 3/308, al-Muntaqa 2/176, Hachiyat ad-Dusuqi 2/202, ach-Charh as-Saghir 2/200, Minh al-Jalil 1/759, al-Ifsah 2/328). Les chafiites et le madhab hanbalite retiennent qu'elle ne tombe pas si la mort survient après le terme de l'année : dette née de son vivant, elle ne s'éteint pas à sa mort, comme les dettes des hommes ; la peine légale, elle, s'éteint par disparition de son objet, et l'islam est l'origine dont la jizya est le substitut : quand l'origine existe, le substitut est superflu, comme l'eau dispense du tayammum ; l'islam est en outre une obéissance propre à protéger, la mort non (Ibn Qudama, al-Mughni 12/676). En cours d'année, la mort la fait tomber selon les hanbalites et l'une des opinions chafiites ; le madhab chafiite retient qu'elle est prélevée sur la succession au prorata de la fraction écoulée. An-Nawawi expose les deux opinions, la première étant la plus apparente, d'autres retenant l'exigence ferme, d'autres l'inverse, et deux opinions pour la conversion (Rawdat at-Talibin 10/312, al-Hawi al-Kabir 14/315). Ibn al-Qayyim rapporte qu'Abou Hanifa la fait tomber par la mort, et qu'Abou Oubayd rapporte la consultation suivante : Hayyan ibn Chourayh, gouverneur d'Égypte, écrivit à Umar ibn Abd al-Aziz pour demander si la jizya des Coptes défunts devait être mise à la charge des vivants ; Umar interrogea Irrak ibn Malik, qui répondit : « On ne les a pas pris par pacte ni engagement : on les a soumis de force, comme le gibier » ; Umar écrivit donc de reporter la jizya des morts sur les vivants. Une autre narration lui fait dire : « Ni celui qui meurt ni celui qui fuit ne doit la jizya » : on ne la prend ni de ses héritiers, ni à titre de dette, ni de ses proches s'il s'enfuit, car ils n'en étaient pas garants. Ceux qui la maintiennent invoquent la dette ; ceux qui la lèvent invoquent la punition et l'humiliation qui disparaît avec son support ; la question admet les deux, selon le poids donné à l'un des deux aspects (Ahkam ahl adh-dhimma 1/62).
Troisième cas : l'accumulation de la jizya de deux années ou plus. La majorité des savants, malikites, chafiites, hanbalites, et les deux compagnons Abou Youssouf et Muhammad des hanafites, retiennent qu'elle ne se superpose pas et que la totalité est exigée : droit financier échu à la fin de chaque année, elle ne se superpose pas comme la zakat et la diya, et la durée n'a pas d'effet extinctif, comme le kharaj de la terre (Tabyin al-Haqa'iq 3/279, al-Kharaj d'Abou Youssouf p. 123, al-Mughni 12/676, Hachiyat ad-Dusuqi 2/202, al-Muntaqa 2/176, Bilghat as-Salik 2/201, Mawahib al-Jalil 3/382, Rawdat at-Talibin 10/312, Ahkam ahl adh-dhimma 1/62, al-Ifsah 2/329). Abou Hanifa retient la superposition : la jizya des années passées tombe et l'on n'exige que celle de l'année en cours, car les punitions cumulées se superposent comme les peines légales, un homme pris à la fornication répétée ne devant qu'une seule peine ; et la jizya étant la contrepartie de l'épargne future du sang, l'espérance de son islam est rompue pour le passé (Tabyin al-Haqa'iq 3/279, Bada'i' as-Sana'i' 7/112, al-Hidaya 2/161, Fath al-Qadir 5/297, al-Mughni 12/676, Ahkam ahl adh-dhimma 1/62). Ibn al-Qayyim tranche pour la majorité, et ajoute qu'on pourrait encore mieux faire en l'allégeant en lui remettant ce qui est dû, surtout s'il n'a aucune excuse à son retard ; le doubler à titre de châtiment serait plus solide que de la lui remettre (Ahkam ahl adh-dhimma 1/63).
Les cas suivants, l'incapacité financière, le retrait monacal, la folie, la cécité, l'incontinence et la sénilité, ont été traités ci-dessus.
Dernier cas : la défaillance de la protection. Les musulmans doivent, en contrepartie de la jizya, protéger les gens du pacte, les défendre, repousser quiconque les attaque parmi les musulmans ou les mécréants, délivrer leurs captifs et recouvrer leurs biens pris, qu'ils vivent parmi les musulmans ou isolés dans leur ville. Si l'État ne peut les protéger jusqu'à l'écoulement de l'année, la jizya leur est-elle réclamée ? Les chafiites l'affirment explicitement : elle tombe, car ils l'ont versée pour leur sauvegarde et celle de leurs biens ; si l'État ne les défend pas, elle n'est pas due : elle a pour but la protection, laquelle n'a pas eu lieu, comme le loyer n'est pas dû si le profit n'est pas rendu possible. Ach-Chirazi écrit que l'imam doit les défendre, repousser leurs agresseurs, délivrer leurs captifs et recouvrer leurs biens, qu'ils soient avec les musulmans ou isolés ; s'il ne les défend pas jusqu'à l'écoulement de l'année, la jizya ne leur est pas due (al-Muhadhdhab 2/255). Seuls les chafiites énoncent explicitement la chute, tous s'accordant du moins sur l'obligation de protection. Al-Mawardi écrit qu'en contrepartie de la jizya, deux droits leur sont dus : le fait de s'abstenir de leur nuire, qui les met en sécurité, et la protection, qui les met à l'abri (al-Ahkam as-Sultaniyya p. 162). Ibn Hazm, dans son classement des consensus, rapporte que si l'ennemi vient dans nos territoires viser un dhimmi, il nous est obligé de leur livrer combat et d'y mourir : le livrer serait manquer au pacte (al-Furuq 3/30, al-Mabsout 26/85, Tabyin al-Haqa'iq 3/243, al-'Inaya 15/260, Ibn Abidin 6/534, al-Kafi 4/364, Charh az-Zarkachi 3/200).
L'histoire en témoigne. Abou Youssouf rapporte qu'Abou Oubayda ibn al-Jarrah, ayant conclu la paix avec les habitants de Syrie contre le versement de la jizya, s'était engagé à leur restituer ce que les musulmans leur auraient pris s'ils ne pouvaient les défendre. Quand les Byzantins rassemblèrent une armée sans pareille, Abou Oubayda écrivit à tous les gouverneurs des villes de leur rendre la jizya et le kharaj perçus, avec ces mots : « Nous vous avons rendu vos biens parce que la nouvelle des troupes rassemblées contre nous nous est parvenue, et que vous aviez posé comme condition que nous vous protégions, or nous en sommes incapables. Nous vous rendons ce que nous avions pris, et nous demeurons liés à notre engagement si Allah nous accorde la victoire sur eux. » Les chefs des villes répondirent : « Qu'Allah vous rende à nous et vous donne la victoire sur eux : eux, ils ne nous auraient rien rendu et auraient tout pris jusqu'à ne plus nous laisser rien. » Après la victoire musulmane, les villes déjà soumises l'accueillirent avec des marchés et des honneurs, et les villes non encore soumises envoyèrent leurs chefs solliciter le même traité aux mêmes conditions (Kitab al-Kharaj d'Abou Youssouf, p. 153-154).
Al-Qarafi conclut : le pacte de protection impose des droits envers eux, car ils vivent sous notre voisinage et notre garde, dans le pacte d'Allah, de Son messager et de la religion de l'islam ; quiconque les attaque, ne serait-ce que par une parole mauvaise ou une médisance, ou y participe, a perdu le pacte d'Allah, le pacte de Son messager et celui de l'islam (al-Furuq 3/29). Ach-Chirwani ajoute que défendre les gens du pacte est obligatoire, que faire l'aumône à ceux d'entre eux qui en ont besoin est permis, et que nourrir celui d'entre eux qui est dans le besoin est obligatoire (Hachiyat ach-Chirwani 5/36).
Les hanafites distinguent deux types de jizya. La première, dite de traité, se conclut par consentement et paix : elle n'a pas de limite déterminée, elle s'évalue selon ce sur quoi l'imam et les gens du pacte s'accordent. Les montants conclués varient en effet d'un groupe à l'autre : le Prophète (que la paix soit sur lui) conclut la paix avec les gens de Najran sur deux mille vêtements, la moitié versée au mois de Safar et le reste au mois de Rajab (Abou Dawoud 3041, hadith faible). Il ordonna à Mu'adh, qu'il envoyait au Yémen, de « prendre un dinar de chaque adulte, ou son équivalent en ma'afir », c'est-à-dire des tissus propres au Yémen (Abou Dawoud 1576, hadith authentique). Umar conclut la paix avec les chrétiens de Banu Taghlib sur le double de la zakat des musulmans : al-Bayhaqi rapporte d'Oubada ibn an-Nouman at-Taghlibi qu'ils refusèrent le nom de zakat en disant « nous sommes des Arabes et ne verserons pas ce que versent les non-Arabes », et Umar accepta de doubler l'aumône sous un autre nom : « appelez cela comme vous voudrez » (as-Sunnan al-Kubra 9/216).
La seconde, dite imposée par la force, est fixée par l'imam quand il conquiert un territoire : son montant est déterminé dans ses bornes. Sur le riche dont la richesse est apparente, quarante-huit dirhams par an, prélevés quatre dirhams par mois ; sur celui dont la situation est moyenne, vingt-quatre dirhams par an, deux dirhams par mois ; sur le pauvre qui gagne sa vie, douze dirhams par an, un dirham par mois. Le pourvoyeur est celui qui peut se procurer des dirhams et des dinars par quelque moyen, même sans maîtriser un métier ; le pauvre sans activité n'est pas soumis. Umar a établi ces montants devant un rassemblement de Compagnons (as-Sunnan al-Kubra 9/196, Abou Oubayd, al-Amwal p. 56, Ibn Zanjawayh, al-Amwal 1/160, al-Kharaj d'Abou Youssouf p. 120). As-Sarakhsi en tire que des montants ne se fixent pas par simple opinion : Umar s'est donc appuyé sur une audition du Prophète (que la paix soit sur lui) (al-Mabsout 10/78). Le raisonnement par analogie avec le kharaj des terres, évalué selon la capacité de chaque terre, confirme que la jizya varie selon la capacité financière de chacun ; et le raisonnement par le secours : le pauvre porterait secours au territoire à pied, celui du milieu à cheval, le riche à cheval en faisant monter un serviteur, donc ce qui tient lieu de secours varie avec les moyens (al-Mabsout 10/78, Bada'i' as-Sana'i' 7/111, al-'Inaya 8/91, al-Bahr ar-Ra'iq 5/119, Durr al-Hukkam 3/400, al-Lubab 4/143, Dastur al-Ulama 1/273, Ahkam al-Qur'an d'al-Jassas 4/291, Tabyin al-Haqa'iq 3/276, Charh Fath al-Qadir 6/50-51, al-Ikhtiyar 4/137).
Les hanafites comptent jusqu'à cinq opinions sur la définition du riche, du moyen et du pauvre. Celle qu'ils retiennent, rapportée par Abou Ja'far at-Tahawi, consiste à considérer la coutume de chaque région : le propriétaire de cinquante mille à Balkh compte parmi les plus fortunés, pas à Bassora ; on considère l'usage de chaque ville, et celui que les gens de sa ville jugent pauvre, moyen ou riche l'est en effet. Al-Mawsili écrit : « L'avis retenu est d'examiner, dans chaque pays, la condition de ses habitants et ce qu'ils estiment en cela, car les coutumes des pays divergent à ce sujet » (al-Ikhtiyar 4/145, Ahkam ahl adh-dhimma 1/37).
Les malikites distinguent aussi la jizya de traité, conclue avec ceux qui ont défendu leurs personnes, leurs biens et leurs territoires : elle s'évalue selon l'accord des deux parties, sans limite inférieure ni supérieure selon certains ; Ibn Ruchd la renforce : si les gens du pacte offrent le montant de la jizya imposée, l'imam doit l'accepter et il lui est interdit de les combattre. Et la jizya imposée par la force : quatre dinars sur les détenteurs d'or et quarante dirhams sur les détenteurs d'argent, sans augmentation ni diminution. La preuve est ce que Malik rapporte de Nafi' d'Aslam, affranchi d'Umar : « Umar ibn al-Khattab frappa la jizya sur les détenteurs d'or à raison de quatre dinars et sur les détenteurs d'argent à raison de quarante dirhams, avec en sus la subsistance des musulmans et l'hospitalité de trois jours » (al-Muwatta de Malik 1/279, no 617). Al-Bayhiqi explique que la subsistance des musulmans désigne la nourriture des soldats musulmans chez eux, selon la coutume alimentaire de la région, et l'hospitalité, celle du voyageur musulman de passage chez les dhimmis (al-Muntaqa 2/173). Malik dit ensuite : « Je considère qu'on lève aujourd'hui l'hospitalité et la subsistance en raison des injustices commises à leur sujet » : mesure de blocage des voies ; ad-Dusuqi rapporte du Bayhiqi que si l'injustice disparaît, cette levée ne s'applique plus (Hachiyat ad-Dusuqi 2/202, Bilghat as-Salik 2/201, at-Tamhid 2/128, al-Istidhkar 3/244, Bidayat al-Mujtahid 1/542, Charh Sahih al-Boukhari d'Ibn Batal 5/331, Tafsir al-Qourtoubi 8/111, Fath al-Qadir 2/351, al-Muntaqa 2/173, al-Furuq 1/348).
Les chafiites retiennent que le minimum de la jizya est un dinar d'or pur, sans maximum : l'imam ne peut convenir avec eux de moins d'un dinar en situation de force, et l'augmentation est permise, la négociation à la hausse étant même recommandée s'il espère leur accord. En situation de faiblesse, convenir de moins d'un dinar est permis. Ils s'appuient sur le hadith de Mu'adh, sur le traité conclu à Tabuk avec Yuhanna ibn Rou'ba d'Ayla : un dinar par adulte et par an, avec l'hospitalité des musulmans de passage (Abd ar-Razzaq, al-Musannaf 6/86, no 10093), sur le traité de Najran, et sur la parole d'ach-Chafi'i : il a entendu des gens de science de Najran dire que la valeur de ce qui était pris de chacun était un dinar (al-Umm 4/179). Ach-Chafi'i rapporte aussi d'Ibrahim ibn Muhammad, d'Abou al-Houwayrith, que le Prophète (que la paix soit sur lui) « frappa un chrétien de La Mecque nommé Mawhab d'un dinar par an » (al-Umm 4/179, as-Sunnan al-Kubra 9/195). Le chiffre inférieur au dinar s'appuie sur la règle : l'appréciation de l'imam sur ses sujets est liée à l'intérêt.
L'imam Ahmad a transmis quatre narrations : aucune augmentation ni diminution par rapport aux montants d'Umar ; l'augmentation permise sans diminution ; l'exception du Yémen, sans augmentation ni diminution ; et celle qu'al-Athram a rapportée comme le madhab : le tout remis à l'imam, qui augmente et diminue selon la capacité des gens du pacte et selon son appréciation. Al-Athram interrogea Ahmad : la jizya s'augmente-t-elle et se diminue-t-elle aujourd'hui ? Il répondit : oui, selon leur capacité et selon ce que voit l'imam, et il mentionna qu'on avait ajouté sur eux deux dirhams, portant le total à cinquante. Al-Khalal précise que la pratique se conforme à cette dernière voie dans dix transmissions : c'est le madhab selon al-Mardawi dans al-Insaf, et l'avis de Soufyan ath-Thawri et d'Abou Oubayd. La preuve en est la généralité du mot « jizya » dans le verset, la discrétion de l'imam liée à l'intérêt, et la variété des cas : un dinar de Mu'adh, les deux mille vêtements de Najran, les trois niveaux d'Umar, le double de la zakat pour Banu Taghlib. Al-Boukhari rapporte d'Ibn Ouyayna d'Ibn Abi Najih : j'ai demandé à Mujahid : pourquoi les gens de Syrie devaient quatre dinars et ceux du Yémen un dinar ? Il répondit : « Cela a été fixé selon l'aisance » (as-Sahih d'al-Boukhari 1151). Ibn Qudama conclut : l'argent pris en échange de la sécurité est de deux sortes, la trêve et la jizya, toutes deux soumises à l'effort du gouverneur ; et la jizya étant une contrepartie, elle n'a pas de montant unique partout, comme le loyer (al-Mughni 12/663-664, Ahkam ahl adh-dhimma 1/38-39, Charh az-Zarkachi 3/230, al-Mubdi' 3/411, Kachchaf al-Qina' 3/121, al-Insaf 4/227).
Ibn Ruchd résume la cause de leur désaccord : la diversité des traditions. Mu'adh reçut l'ordre de prendre un dinar de chaque adulte ou son équivalent en tissus du Yémen ; Umar frappa quatre dinars sur les détenteurs d'or et quarante sur les détenteurs d'argent, avec la subsistance des musulmans et l'hospitalité de trois jours ; et Outhman ibn Hunayf, envoyé au Sawad, y établit quarante-huit, vingt-quatre et douze dirhams (Bidayat al-Mujtahid 1/542).
Les gens de science s'accordent que la jizya se prend des gens du Livre : les juifs, les chrétiens et ceux qui ont pris la Torah et l'Évangile comme écriture, comme les Samaritains et autres ; et des mages. Ibn Ruchd et Ibn al-Qayyim ont rapporté cet accord (Bidayat al-Mujtahid 1/540, Ahkam ahl adh-dhimma 1/18). La preuve en est le verset de la Sourate at-Tawbah, et ce qu'Umar ibn al-Khattab rapporta : il hésitait au sujet des mages, disant qu'il ne savait comment les traiter, quand Abd ar-Rahman ibn Awf témoigna avoir entendu le Prophète (que la paix soit sur lui) dire : « Traitez-les comme les gens du Livre » (al-Muwatta de Malik 616, ach-Chafi'i dans son Musnad 1/209 et al-Umm 4/174, hadith faible). Al-Boukhari rapporte de Bajala, scribe de Jaz' ibn Mou'awiya, qu'une lettre d'Umar datée d'un an avant sa mort ordonnait de séparer les mariages entre proches des mages, et qu'Umar n'avait pris la jizya des mages qu'après le témoignage d'Abd ar-Rahman ibn Awf que le Prophète (que la paix soit sur lui) l'avait prise aux mages de Hajar (as-Sahih d'al-Boukhari 2987).
Quant à ceux qui n'ont ni Livre ni ressemblance de Livre, les adorateurs d'idoles et les associateurs autres, les savants divergent : sont-ils combattus jusqu'à l'islam, ou leur jizya est-elle acceptée ?
Les hanafites retiennent que des associateurs arabes, on n'accepte que l'islam ou l'épée : le Prophète (que la paix soit sur lui) est apparu parmi eux et le Coran est descendu dans leur langue, le miracle y est donc le plus éclatant. La jizya est acceptée des adorateurs d'idoles non arabes, car l'asservissement leur est licite, donc la jizya aussi, l'une et l'autre emportant prélèvement sur leur personne ; et s'ils sont vaincus avant l'imposition, eux, leurs femmes et leurs enfants relèvent du fay, l'asservissement étant licite pour les trois catégories (Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama d'at-Tahawi 3/484, al-Mabsout 10/119, al-Bahr ar-Ra'iq 5/120, al-Hidaya, Charh Fath al-Qadir 6/48-49, al-Jawhara an-Nayyira 2/375). Ibn al-Humam précise le débat avec ach-Chafi'i : celui-ci tient le combat obligatoire de tous, la mise à l'écart au profit de la jizya n'étant établie que pour les gens du Livre par le Coran et pour les mages par le hadith authentique ; la réponse est que l'asservissement possible entraîne la jizya possible, et que l'ordre général du combat a été précisé pour les gens du Livre et les mages par le sens.
Chez les malikites, quatre opinions : la jizya est acceptée des gens du Livre, arabes ou non ; Ibn al-Qasim retient qu'elle est acceptée de toutes les nations si elles l'acceptent, et c'est le madhab ; Ibn al-Majichoun retient qu'elle ne l'est pas ; Ibn Wahb retient qu'elle ne l'est pas des mages arabes mais l'est des autres. Ibn al-Arabi explique l'origine du débat et cite le hadith de Burayda cité plus haut, qui ouvre la jizya aux associateurs en général ; Umar s'était d'ailleurs arrêté au sujet des mages jusqu'au témoignage d'Abd ar-Rahman ibn Awf. La justification d'Ibn Wahb : il n'y a plus de mages parmi les Arabes, tous étant entrés dans l'islam, celui qui en reste est apostat. La voie correcte : l'accepter de toute nation, dans toute situation, après invitation et acceptation (Ahkam al-Qur'an d'Ibn al-Arabi 2/477-478, Mawahib al-Jalil 3/381, al-Fawa'id ad-Dawani 1/336, Bilghat as-Salik 2/198).
Les chafiites retiennent qu'on ne prend pas la jizya de qui n'a ni Livre ni ressemblance de Livre : ils sont combattus jusqu'à l'islam, le verset ayant spécifié les gens du Livre ; elle se prend de ceux d'entre eux qui ont changé de religion, par l'honorabilité héritée de leurs pères, et des mages (al-Muhadhdhab 2/250, Mukhtasar al-Khilafiyat d'al-Bayhiqi 5/59, al-Hawi al-Kabir 14/153). Les hanbalites retiennent qu'elle n'est acceptée que d'un juif, d'un chrétien ou d'un mage ; des autres, seul l'islam est accepté, sinon ils sont tués. C'est le madhab apparent d'Ahmad ; al-Hasan ibn Thawab en a rapporté une autre version : acceptée de tous les mécréants sauf les adorateurs d'idoles arabes, le hadith de Burayda en excluant ces derniers à cause de la gravité de leur mécréance (al-Mughni 12/661).
Ibn Ruchd identifie la cause du désaccord : l'affrontement du général et du spécifique. Le général est le verset « Combattez-les jusqu'à ce qu'il n'y ait plus de dissension et que la religion soit tout entière à Allah » (Sourate al-Anfal 39) et le hadith : « J'ai reçu l'ordre de combattre les gens jusqu'à ce qu'ils attestent qu'il n'y a de divinité qu'Allah, que Muhammad est le messager d'Allah, qu'ils accomplissent la prière et acquittent la zakat » (al-Boukhari 25, Mouslim 20). Le spécifique est le hadith de Burayda adressé aux commandants envoyés contre les associateurs arabes. Celui qui voit dans le général tardif un abrogeant retient que la jizya n'est acceptée que des gens du Livre ; celui qui construit le général sur le spécifique, ou ignore l'ordre chronologique, retient qu'elle est acceptée de tous les associateurs, la spécification des gens du Livre dans le verset restant d'accord (Bidayat al-Mujtahid 1/519-520).
Ibn al-Qayyim tranche : la jizya se prend de tout mécréant, tel qu'apparent le hadith de Burayda, qui n'en excepte aucun. Il ne faut pas dire qu'il vise spécifiquement les gens du Livre : la formule le refuse, et les expéditions du Prophète (que la paix soit sur lui) affrontaient en majorité des adorateurs d'idoles arabes. Le Coran n'établit pas cette restriction : l'ordre d'obtenir la jizya des gens du Livre vient du Coran, celui de l'obtenir des associateurs de la Sunna. Le Prophète l'a prise aux mages, adorateurs du feu, sans qu'on puisse les compter parmi les gens du Livre ; s'ils l'étaient aux yeux des Compagnons, Umar n'aurait pas suspendu sa décision, et le Prophète n'aurait pas dit « traitez-les comme les gens du Livre ». Le Coran ne mentionne pour eux ni livre ni prophète : si la jizya a été prise à des adorateurs du feu, quelle différence avec les adorateurs d'idoles ? À l'objection que le Prophète n'en prit jamais aux adorateurs d'idoles malgré ses nombreux combats, il répond que le verset de la jizya est descendu l'année de Tabuk, la neuvième de l'émigration, après que la péninsule arabique eut embrassé l'islam : il ne restait plus d'adorateurs d'idoles, et il la prit de ceux qui demeuraient mécréants parmi les chrétiens et les mages ; c'est pourquoi il ne la prit ni des juifs de Médine ni de ceux de Khaybar, les traités étant antérieurs à la descente du verset (Ahkam ahl adh-dhimma 1/21-22).
Al-Qarafi établit la cent-dix-septième différence entre la règle permettant de prendre la jizya de qui s'obstine dans la mécréance, et la règle interdisant, par consensus, de prendre des compensations pour l'obstination dans la fornication et les autres corruptions. Quelques contestataires de la religion ont posé la question : si la corruption de la mécréance dépasse tout profit de l'argent pris, pourquoi la Loi a-t-elle institué la jizya et fait du meurtre le refoulement de cette corruption ? La réponse est le secret de cette différence : la jizya accepte une légère corruption terrestre pour repousser la corruption suprême et espérer le bienfait suprême. Le mécréant tué voit se fermer la porte de la foi pour toujours ; la jizya lui accorde un délai dans lequel il peut découvrir les mérites de l'islam, y être poussé par l'humiliation, et se convertir : son islam entraîne celui de sa descendance, et une heure de foi l'emporte sur des siècles de mécréance. Allah a créé Adam selon la sagesse, et la plupart de sa descendance est mécréante ; le Prophète (que la paix soit sur lui) a même compté la création d'Adam parmi les mérites du vendredi, et rapporté qu'Allah dira le jour de la Résurrection : de chaque mille, neuf cent quatre-vingt-dix-neuf iront au Feu et un seul demeure : le profit de l'islam de cet un l'emporte sur la corruption de tous les autres. La jizya procède de la miséricorde d'Allah et des lois établies selon la sagesse : elle n'est pas prise pour l'argent lui-même, mais pour le bienfait espéré. Au contraire, percevoir de l'argent pour autoriser l'obstination dans la fornication privilégierait un profit dérisoire sur une corruption immense : la Loi ne l'a jamais institué, sauf à verser de l'argent à qui le consomme illicitement pour qu'il abandonne un grand mal, comme on rachète les captifs ou on remet un peu d'étoffe au bandit pour épargner le sang (al-Furuq 3/21-23, adh-Dhakhira 3/454). Ibn al-Azraq résume la même différence dans le même sens (adh-Dhakhira 3/454).
Ces règles relèvent du fiqh classique de l'État islamique et de ses institutions de guerre : elles décrivent un système historique et doctrinal, étudié ici à titre de savoir religieux. Aucune autorité contemporaine ne les applique, et le musulman vivant dans un pays moderne est tenu par ses lois. L'essentiel à retenir : dans la logique du pacte, la contribution remplace le service armé et ouvre droit à la protection des personnes et des biens, principe de réciprocité que les traités historiques ont appliqué jusqu'à rendre l'argent perçu lorsque la protection cessait.