Fiqh islamique > Les serments et les vœux > Les vœux (nudhur) > Les conditions du votant et du voeu
Sommaire :
Mis à jour le 24 septembre 2026 à 00h48
Cette section fait partie du dossier complet : Toutes les sections de ce chapitre.
La majorité des juristes, les malikites, les chafi'ites et les hanbalites, estime qu'il est requis du votant qu'il agisse de son plein gré : s'il est contraint de faire le vœu, celui-ci n'est pas valable de sa part et son accomplissement ne s'impose pas (Mawahib al-Jalil 4/458, at-Taj wa-l-Iklil 2/346, Sharh Mukhtasar Khalil 3/92, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 2/454, Tahbir al-Mukhtasar 2/421, Rawdat at-Talibin 2/745, an-Najm al-Wahhaj 10/96, Mughni al-Muhtaj 6/253, Tuhfat al-Muhtaj 12/5-6, al-Insaf 11/117, Kashshaf al-Qina' 6/346, Sharh Muntaha al-Iradat 6/438, Manar as-Sabil 3/439).
Les hanafites considèrent pour leur part que le libre consentement n'est pas une condition de validité du vœu : il est donc valable de la part de celui qui agit sous la contrainte comme de celui qui plaisante (Bada'i' as-Sana'i' 81-82). Selon l'avis retenu chez les chafi'ites, le vœu est valable de la part de la personne en état d'ébriété (Rawdat at-Talibin 2/745, an-Najm al-Wahhaj 10/96, Mughni al-Muhtaj 6/253, Tuhfat al-Muhtaj 12/5-6).
Les juristes divergent sur le vœu du mécréant : est-il valable de sa part ou non ?
Selon les malikites, si le mécréant fait un vœu en état de mécréance, il n'est pas tenu de l'accomplir après son entrée en islam, mais il lui est recommandé de s'en acquitter une fois devenu musulman (Mawahib al-Jalil 4/458, at-Taj wa-l-Iklil 2/346, Sharh Mukhtasar Khalil 3/92, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 2/454, Tahbir al-Mukhtasar 2/421).
Selon les hanafites, et les chafi'ites selon l'avis dominant de l'école, l'islam est une condition requise du votant : le vœu n'est donc pas valable de la part d'un mécréant, car il n'a pas la capacité d'accomplir un acte de piété ni de s'y engager, et il ne lui est pas imposé de l'accomplir après sa conversion. En effet, selon les hanafites, le fait que l'objet du vœu soit un acte de piété est une condition de validité du vœu, or l'acte du mécréant ne peut être qualifié d'acte de piété (Bada'i' as-Sana'i' 5/82, al-Bayan 4/474, Rawdat at-Talibin 2/745, an-Najm al-Wahhaj 10/96, Mughni al-Muhtaj 6/253, Tuhfat al-Muhtaj 12/5-6).
Selon les hanbalites, et selon un avis chez les chafi'ites, le vœu du mécréant est valable, même s'il porte sur un acte d'adoration, et il doit l'accomplir après sa conversion, en raison de ce que Nafi' a rapporté d'après Ibn Omar, d'après Omar ibn al-Khattab, qu'Allah l'agrée (al-Bayan 4/474, Rawdat at-Talibin 2/745, an-Najm al-Wahhaj 10/96, Mughni al-Muhtaj 6/253, Tuhfat al-Muhtaj 12/5-6, al-Insaf 11/117, Kashshaf al-Qina' 6/346, Sharh Muntaha al-Iradat 6/437, ar-Rawd al-Murbi' 2/614) :
« Ô Messager d'Allah, j'ai fait à l'époque préislamique le vœu d'observer une retraite spirituelle d'une nuit dans la Mosquée sacrée. » Le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, lui répondit : « Accomplis ton vœu. » Et il observa une retraite d'une nuit.
Rapporté par al-Bukhari (1937) et Mouslim (1656)
Les juristes, dans leur ensemble, posent que la validité du vœu requiert une formule qui indique l'engagement.
Les hanafites disent : « Le pilier du vœu est la formule qui l'indique, à savoir la parole : "Je dois telle chose à Allah, exalté soit Sa majesté", ou "telle chose m'incombe", ou "ceci est une offrande", ou "une aumône", ou "mon bien est une aumône", ou "tout ce que je possède est une aumône", et les formules semblables » (Bada'i' as-Sana'i' 5/81).
Les malikites disent : « Le vœu s'impose par toute formule comportant l'engagement envers un acte recommandé, comme : "Si Allah guérit mon malade, si mon absent revient, ou si j'échappe à telle et telle affliction, alors je jeûnerai deux jours, ou j'accomplirai telle prière, ou je donnerai telle aumône." La formule ne se limite pas à "je dois à Allah" ou "telle chose m'incombe" : toute formule engageante s'impose. Il n'est pas requis, selon l'avis retenu de l'école, d'employer le mot même de vœu : s'il dit "je dois à Allah d'accomplir telle et telle œuvre de piété" sans employer ce mot, cela lui incombe. »
Selon un autre avis malikite : « Il faut obligatoirement employer le mot de vœu, en disant : "Je dois à Allah le vœu de telle chose" » (hachiya d'ad-Dasuqi sur ach-Charh al-Kabir 2/456, Mawahib al-Jalil 4/462, Sharh Mukhtasar Khalil 3/93, hachiya d'as-Sawi sur ach-Charh as-Saghir 4/263 et 265, Bidayat al-Mujtahid 1/309).
Les chafi'ites disent : « La formule requiert un terme qui marque l'engagement, comme "j'ai fait vœu pour Allah", "pour toi", "je te dois telle chose" ou "pour ceci", et de même "j'ai pris l'engagement" et "j'ai formé le vœu" pour celui dont c'est l'usage dans la langue,
Le hadith d'Imran ibn al-Husayn repose sur la chaîne de Zuhayr ibn Muhammad d'après son père : ce père est inconnu, nul autre que son fils n'a rapporté de lui, et Zuhayr lui-même a à son actif des récits rejetés ; toutefois Mouslim l'a rapporté par la voie d'Uqba ibn Amir. Les malikites ont coutume d'appuyer la position de Malik dans cette question par ce qui a été rapporté : le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, vit un homme debout au soleil et demanda : « Que fait celui-ci ? » On lui répondit : « Il a fait vœu de ne pas parler, de ne pas s'abriter à l'ombre, de ne pas s'asseoir, et de jeûner. » Le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, dit alors : « Ordonnez-lui de parler, de s'asseoir et de compléter son jeûne. »
Ils dirent : il lui a donc ordonné d'accomplir ce qui était obéissance à Allah et d'abandonner ce qui était désobéissance. Or il n'est pas manifeste que s'abstenir de parler soit une désobéissance, et Allah a Lui-même rapporté que tel fut le vœu de Maryam. De même, rester debout au soleil ne semble pas être en soi une désobéissance, sauf quant à la fatigue que cela inflige à soi-même ; et si l'on voulait y voir une désobéissance, ce serait par analogie et non par texte : la règle de base est que cela relève des actes permis (Bidayat al-Mujtahid 1/309-310).
Le vœu absolu ou indéterminé consiste à dire, par exemple : « J'ai un vœu envers Allah », ou : « Si Allah guérit mon malade, un vœu m'incombera », sans préciser aucune chose déterminée ni avoir l'intention d'une chose fixée par un temps ou un lieu. Selon la grande majorité des juristes, ce vœu est valable et obligatoire.
L'imam Ibn Rushd, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : « Ils sont convenus de l'obligation du vœu absolu portant sur des actes de piété, hormis ce qui est rapporté de certains compagnons d'ach-Chafi'i selon lequel le vœu absolu ne serait pas valable. Ce sur quoi ils se sont accordés, c'est l'obligation du vœu absolu s'il est fait dans un esprit de satisfaction, et non d'obstination, et si le mot de vœu y est exprimé, non s'il ne l'est pas ; que le vœu précise expressément la chose vowée ou non. De même, ils sont unanimes sur l'obligation du vœu formulé sous forme de condition lorsqu'il porte sur un acte de piété » (Bidayat al-Mujtahid 1/309).
Les juristes divergent cependant sur ce qui incombe alors au votant : une expiation du serment s'impose-t-elle, ou bien a-t-il le choix entre l'expiation du serment et l'accomplissement de n'importe quel acte de piété, ou bien rien ne lui incombe-t-il du tout ?
La majorité des juristes, les hanafites, les malikites et les hanbalites, estime que celui qui fait un vœu absolu, ou un vœu suspendu à une condition, sans rien préciser ni avoir l'intention d'une chose fixée par un temps ou un lieu, doit une expiation du serment : immédiatement pour le vœu absolu, et pour le vœu suspendu, dès que la condition se réalise. Ce, en raison de ce qu'a rapporté Uqba ibn Amir :
L'expiation du vœu, quand rien n'a été précisé, est l'expiation d'un serment.
Hadith faible, rapporté par Abou Dawoud (3323) et at-Tirmidhi (1528)
Et d'après Ibn Abbas, le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, a dit :
Celui qui fait un vœu sans le préciser : son expiation est celle d'un serment. Celui qui fait un vœu consistant en une désobéissance : son expiation est celle d'un serment. Celui qui fait un vœu au-dessus de ses forces : son expiation est celle d'un serment. Et celui qui fait un vœu qu'il peut accomplir : qu'il s'en acquitte.
Hadith faible, rapporté par Abou Dawoud (3322)
En outre, il n'a donné aucune issue à son vœu : on ne peut ni le laisser sans effet, puisqu'aucun acte précis n'est désigné comme étant voué, ni trancher en faveur de l'une des catégories d'actes, car ce serait privilégier sans preuve. La solution équitable était donc l'expiation d'un serment. La preuve en est ce qu'a rapporté Mouslim : le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, a dit : « L'expiation du vœu est l'expiation du serment » (Mouslim 1645), c'est-à-dire le vœu sans issue, que l'on ne peut ramener à un vœu ayant une issue, du fait de l'obligation qui pèse sur la chose désignée.
Tel fut l'avis d'Ibn Mas'oud, de Jabir et de Aïcha, sans qu'aucun contradicteur ne leur soit connu à leur époque : c'est donc un consensus (Tabyin al-Haqa'iq 3/110, al-Binaya 6/130-131, al-Jawhara an-Nayyira 6/19, Sharh Sahih al-Bukhari 6/161-162, Sharh Mukhtasar Khalil 3/57, Tahbir al-Mukhtasar 2/366, al-Mughni 10/68, al-Kafi 4/418, Sharh al-Zarkachi 3/350-351, al-Mubdi' 9/326, Kashshaf al-Qina' 6/348, Sharh Muntaha al-Iradat 6/439, ar-Rawd al-Murbi' 2/614, Matalib Uli an-Nuha 6/422, Manar as-Sabil 3/440).
Selon les chafi'ites, s'il dit : « Un vœu m'incombe », le vœu est valable et il a le choix entre un acte de piété (comme des glorifications, une prière de deux rak'a ou le jeûne d'un jour) et l'expiation d'un serment. Le texte d'al-Buwayti implique pour sa part que le vœu n'est pas valable et que rien ne lui incombe. Mais si cela relève du vœu de dévotion, comme dire : « Si Allah guérit mon malade, un vœu m'incombera », ou dire d'emblée : « Un vœu m'incombe envers Allah », un acte de piété lui incombe, et le choix de cet acte lui appartient, comme l'a indiqué al-Bulqini (Rawdat at-Talibin 2/747, Asna al-Matalib 1/576, Mughni al-Muhtaj 6/255-256, Tuhfat al-Muhtaj 12/11).
L'imam Ibn Rushd, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : « Ils ont divergé sur ce qui est dû dans le vœu absolu, où le votant ne désigne rien d'autre que sa parole : "un vœu m'incombe envers Allah". Beaucoup de savants ont dit : il n'y a là que l'expiation d'un serment. D'autres ont dit : il s'y applique l'expiation du zihar. D'autres encore : le minimum qui mérite le nom d'acte de piété, à savoir jeûner un jour ou prier deux rak'a. Si la majorité a retenu l'obligation de l'expiation du serment dans ce cas, c'est en raison de ce qui est établi par le hadith d'Uqba ibn Amir : le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, a dit : "L'expiation du vœu est l'expiation d'un serment", rapporté par Mouslim.
Quant à ceux qui ont retenu le jeûne d'un jour ou la prière de deux rak'a, ils ont suivi ceux qui estiment que l'acte suffisant est le minimum qui mérite ce nom : or la prière de deux rak'a ou le jeûne d'un jour est le minimum qui mérite le nom de vœu. Et celui qui a dit qu'il s'y applique l'expiation du zihar sort du cadre de l'analogie et de la transmission » (Bidayat al-Mujtahid 1/311).
Le vœu d'incitation est celui qui est formulé à la manière d'un serment, pour pousser à accomplir une chose ou s'en empêcher, sans viser par là le vœu ni l'acte de piété, comme de dire : « Si je parle à untel, si j'entre dans cette maison, ou si je ne quitte pas la ville, alors je dois à Allah un mois de jeûne, une prière, un pèlerinage ou l'affranchissement d'un esclave. » S'il parle ensuite à cette personne, entre dans la maison ou ne sort pas de la ville, les juristes divergent sur ce qui lui incombe : doit-il honorer ce qu'il s'est imposé, a-t-il le choix entre honorer son engagement et l'expiation d'un serment, ou bien ne lui incombe-t-il que l'expiation d'un serment, dès la réalisation de la condition ?
Selon un avis chez les chafi'ites, l'avis retenu de l'école hanbalite, l'imam Abou Hanifa selon une transmission de lui, Muhammad ibn al-Hasan comme il viendra, et Ibn al-Qasim chez les malikites, le votant a ici le choix entre honorer ce qu'il a voué comme affranchissement, pèlerinage ou aumône, en considération des vœux, et ne rien payer, ou l'expiation d'un serment, en considération des serments. Son vœu, en ce cas, est un vœu d'incitation sorti sous la forme d'un serment : il peut donc choisir entre honorer son engagement et s'en détourner au profit de l'expiation d'un serment, car Mouslim a rapporté que le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, a dit :
L'expiation du vœu est l'expiation du serment.
Rapporté par Mouslim (1645)
Et en raison du hadith d'Imran ibn al-Husayn : « J'ai entendu le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, dire :
Il n'y a pas de vœu dans la colère, et son expiation est celle d'un serment.
Hadith faible, rapporté par an-Nasa'i (3842) et Ahmad (19901)
Et sur la base de ce qu'a rapporté Aïcha : « Celui qui a juré de marcher, ou d'offrir une offrande, ou qui a affecté son bien à la voie d'Allah, aux pauvres, ou à la porte de la Ka'ba : son expiation est celle d'un serment. » Malik l'a rapporté dans le Muwatta (1023) avec la formulation suivante : « On interrogea Aïcha, mère des croyants, qu'Allah l'agrée, au sujet d'un homme qui avait dit : "Mon bien est pour la porte de la Ka'ba" ; Aïcha répondit : il l'expie comme on expie un serment. »
Ce vœu ressemble au serment en ce que le votant a voulu s'empêcher de faire une chose ou se contraindre à en faire une ; il ressemble au vœu en ce qu'il a imposé à sa charge un acte de piété dans son obligation. Il n'est pas possible de réunir les deux ni de les annuler tous deux : on lui a donc donné le choix entre les deux obligations, et c'est le sens de sa parole, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui : « L'expiation du vœu est l'expiation du serment. »
Cet avis a été rapporté d'Omar, de Aïcha, d'Ibn Abbas, d'Ibn Omar, de Hafsa et de Oumm Salama, qu'Allah les agrée (al-Hawi al-Kabir 10/362, al-Bayan 4/475-476, Rawdat at-Talibin 2/746-747, Sharh Sahih Mouslim 11/104, an-Najm al-Wahhaj 10/96-97, Mughni al-Muhtaj 6/254-255, Tuhfat al-Muhtaj 12/8-9, al-Mughni 9/399 et 10/67, al-Kafi 4/417, Sharh al-Zarkachi 3/350-351, al-Mubdi' 9/326, Kashshaf al-Qina' 6/348, Sharh Muntaha al-Iradat 6/439, ar-Rawd al-Murbi' 2/615, Matalib Uli an-Nuha 6/422, Manar as-Sabil 3/440, at-Taj wa-l-Iklil 2/346, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 2/455).
Selon un avis chez les chafi'ites et selon une transmission chez les hanbalites, l'expiation du serment s'impose à lui exclusivement dans le vœu d'incitation : rien d'autre ne suffit, même s'il accomplit ce sur quoi il avait juré. Car Mouslim a rapporté que le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, a dit : « L'expiation du vœu est l'expiation du serment » (Mouslim 1645) ; or il n'y a assurément aucune expiation dans le vœu de dévotion, de sorte que le vœu visé est nécessairement le vœu d'incitation. Et en raison du hadith d'Imran ibn al-Husayn : « J'ai entendu le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, dire : Il n'y a pas de vœu dans la colère, et son expiation est celle d'un serment » (hadith faible, rapporté par an-Nasa'i 3842 et Ahmad 19901).
Cet avis est encore conforté par ce qu'Abou Dawoud a rapporté dans ses Sunan d'après Sa'id ibn al-Moussayyab : deux frères ansarites partageaient un héritage ; l'un demanda à l'autre le partage, et celui-ci dit : « Si tu reviens m'interroger sur le partage, tout mon bien sera pour la porte de la Ka'ba. » Omar lui dit : « La Ka'ba se passe de ton bien : expie ton serment et parle à ton frère », car il avait entendu le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, dire :
Aucun serment n'est prononcé contre toi, ni aucun vœu, dans la désobéissance au Seigneur, dans la rupture des liens de parenté, ni au sujet de ce que tu ne possèdes pas.
Rapporté par Abou Dawoud (3272) et Ibn Hibban dans son Sahih (4355)
Selon les malikites, un avis chez les chafi'ites et les hanafites selon la version dominante des transmissions, comme il viendra, le vœu d'incitation et de colère doit être accompli comme le vœu de dévotion. Ainsi de celui qui dit dans sa colère : « Si j'entre chez Zayd, telle chose m'incombera », visant à s'empêcher d'une chose et à se punir : il doit l'accomplir comme un vœu de dévotion. Car la différence de la situation dans laquelle il a conclu le vœu n'annule pas l'objet du vœu pour lui substituer autre chose, pas plus que dans le vœu de dévotion ; et parce que c'est un acte de piété qu'il s'est imposé sous forme de vœu : une fois la condition réalisée, il n'est pas permis de l'annuler, comme pour le pèlerinage.
Al-Mawwaq, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : « Même s'il est en colère. » Ibn Rushd dit : « Le vœu fait dans la colère est obligatoire à l'unanimité, comme le serment prononcé dans cet état. »
Ibn Bachir dit : « Nous avons déjà exposé que, selon nous, l'engagement envers tous les actes d'obéissance s'impose, qu'il soit pris par satisfaction ou par obstination ; c'est l'avis connu. Les maîtres ont rapporté s'être arrêtés à cette parole d'Ibn al-Qasim : "J'ai noté que tout ce qui relève de ce genre, par obstination et par gêne, il suffit de l'expiation d'un serment, et c'est l'un des avis d'ach-Chafi'i." Ceux des maîtres que nous avons rencontrés penchaient vers cet avis et comptaient ce vœu parmi les vœux de désobéissance, dont l'accomplissement n'est pas exigé. » Fin de citation.
Ce sens a déjà été évoqué au chapitre du jeûne à propos du cheikh des cheikhs Ibn Lubb : l'expiation en serait celle d'un serment, avis qu'Ibn Abd al-Barr a approuvé en disant : « Celui qui prête serment d'obéir dans l'obstination et la colère est bien éloigné de viser l'adoration. » On rapporte de Malik, face à celui qui avait dit à sa chamelle « tu es une chamelle sacrificielle » : « Cherchais-tu à la réfréner ? » Il répondit : oui. Il dit : « Rien ne t'incombe. » Ibn Rushd précise : « Parce qu'il ne visait pas l'acte de piété » (at-Taj wa-l-Iklil 2/346-347, al-Ma'una 1/430, Sharh Mukhtasar Khalil 3/92, Sharh az-Zarqani sur Mukhtasar Khalil 3/162, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 2/455).
Quant aux hanafites, on lit dans ad-Durr al-Mukhtar : « Le vœu suspendu comporte une distinction : s'il l'a suspendu à une condition qu'il désire, comme "si mon absent revient" ou "si mon malade guérit", il doit être accompli obligatoirement si la condition se réalise ; et s'il l'a suspendu à une condition qu'il ne désire pas, comme "si je fornique avec telle femme", par exemple, puis manque à son serment, il accomplit son vœu ou expie son serment, selon l'école ; car en apparence c'est un vœu, et par le sens c'est un serment : il a donc le choix par nécessité. »
L'imam Ibn Abidin, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : « Sa parole : "le vœu suspendu, etc." : sache que les ouvrages de la version dominante des transmissions indiquent que le vœu suspendu doit être accompli absolument, que la condition soit de celles dont on souhaite la réalisation, comme "si Allah guérit mon malade", ou de celles dont on ne la souhaite pas, comme "si je parle à Zayd ou si j'entre dans la maison, alors telle chose" ; c'est ce que les chafi'ites appellent le vœu d'incitation. La distinction mentionnée ici a été transmise d'Abou Hanifa, qui y revint sept jours avant sa mort ; et dans al-Hidaya, c'est l'avis de Muhammad, et c'est l'avis correct. Fin.
Les auteurs des épîtres de référence comme al-Mukhtar, al-Majma', Mukhtasar an-Naqaya et al-Multaqa s'y sont conformés, et c'est l'école d'ach-Chafi'i. Il est indiqué dans al-Fath que c'est ce qui est transmis dans an-Nawadir et que c'est le choix des vérificateurs. L'auteur d'al-Bahr s'est mépris : il a cru que cela n'avait aucun fondement dans la transmission, que la version d'an-Nawadir donnait le choix absolument dans les deux cas, et que la Khulasa disait : c'est selon cela que l'on prononce les avis juridiques. Or tu sais désormais que ce qui est transmis dans an-Nawadir est la distinction mentionnée, et il est indiqué dans an-Nahr que ce que contient la Khulasa concerne la suspension à une condition dont on ne souhaite pas l'existence : la généralisation est donc rejetée. Fin.
L'essentiel est que la question ne comporte que deux avis : le premier, celui de la version dominante des transmissions, est l'absence de tout choix ; le second est la distinction mentionnée. Quant au troisième avis supposé par l'auteur d'al-Bahr, le choix absolu, qu'il croirait être l'avis prononcé dans les consultations, il est sans fondement, comme l'a éclairci l'érudit ach-Chourounbalali dans son épître intitulée Touhfat at-Tahrir. Comprends donc.
Sa parole : « car en apparence c'est un vœu, etc. » : parce qu'il a visé par là empêcher la réalisation de la condition, il penche vers celle des deux voies qu'il veut, au contraire de celui qui suspend son vœu à une condition dont il souhaite la survenance, car le sens du serment, à savoir l'intention d'empêcher, est absent : son intention est de manifester son désir de ce qui a été posé comme condition (Durar al-Hukkam). Sa parole : « il a le choix par nécessité » répond à l'objection de Sadr ach-Chari'a. Je dis : si la condition est illicite, comme "si je fornique", il ne devrait pas y avoir de choix, car le choix est une facilitation, et l'illicite n'entraîne pas de facilitation.
Dans ad-Durar il est répondu : ce qui rend applicable la facilitation n'est pas l'illicite, mais l'existence d'une preuve de facilitation ; car puisque la formule est un vœu à un égard et un serment à un autre, il fallait appliquer les exigences des deux aspects sans en annuler aucun : le choix, qui entraîne la facilitation, s'imposait donc nécessairement. Médite cela (hachiya d'Ibn Abidin sur ad-Durr al-Mukhtar 3/738-739 ; voir aussi Sharh Fath al-Qadir 5/93-94 et Durar al-Hukkam 5/186).
L'imam Ibn al-Humam, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : « S'il suspend le vœu à une condition et que celle-ci se réalise, il doit accomplir le vœu lui-même, en vertu du caractère absolu du hadith que nous avons rapporté d'al-Bukhari et d'autres : il a ordonné cela sans distinguer entre vœu immédiat et vœu suspendu ; et parce que le vœu suspendu à une condition équivaut, pour lui, à un vœu immédiat : c'est comme s'il disait, au moment de la condition, "telle chose m'incombe envers Allah".
Il est transmis d'Abou Hanifa, qu'Allah lui fasse miséricorde, qu'il revint sur cela, c'est-à-dire sur l'obligation d'accomplir la chose vowée elle-même lorsqu'elle est suspendue à une condition : autrement dit, il y a choix entre l'accomplir précisément et l'expiation d'un serment, et c'est l'avis de Muhammad. S'il dit : « Si je fais telle chose, un pèlerinage m'incombe » ou « un jeûne d'un an », il peut, s'il le veut, faire le pèlerinage ou jeûner une année, et s'il le veut, expier ; s'il est pauvre, il choisit entre jeûner une année et jeûner trois jours.
Le premier avis, l'obligation d'accomplir la chose vowée elle-même, est celui qui est mentionné dans la version dominante des transmissions ; le choix est transmis d'Abou Hanifa dans an-Nawadir. Il est rapporté d'Abd al-Aziz ibn Khalid at-Tirmidhi : « Je partis en pèlerinage ; arrivé à Koufa, je lus à Abou Hanifa le livre des vœux et des expiations. Parvenu à cette question, il dit : "Arrête-toi, car j'ai l'intention de revenir sur mon avis." À mon retour du pèlerinage, Abou Hanifa était décédé. Al-Walid ibn Aban m'apprit qu'il était revenu sur son avis sept jours avant sa mort, et il dit : il a le choix. C'est selon cela qu'Ismail az-Zahid prononçait les consultations. Al-Walwaliji dit : "Les maîtres de Balkh et de Boukhara prononcent selon cela, et c'est le choix de Chams al-A'imma ; il a dit : en raison de la fréquence du cas à notre époque." »
L'argument de la version dominante réside dans les textes : le verset noble et les hadiths. L'argument de la version d'an-Nawadir est ce que contient le Sahih de Mouslim, le hadith d'Uqba ibn Amir : le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, a dit : « L'expiation du vœu est l'expiation du serment » ; or cela implique que le vœu tombe absolument par l'expiation. Les deux textes s'opposent donc : on applique l'accomplissement de la chose vowée au vœu immédiat, et la chute par l'expiation au vœu suspendu.
Cela ne pose pas de difficulté, car le vœu suspendu est inexistant à l'instant présent : le vœu y est inexistant, il devient semblable au serment en ce que sa cause d'obligation, le manquement, est absente au moment de la parole ; il s'y rattache donc, à la différence du vœu immédiat, qui est un vœu établi en son temps et auquel s'applique le hadith de l'accomplissement. L'auteur et les vérificateurs ont retenu que la condition pour laquelle l'expiation suffit est la condition dont on ne souhaite pas l'existence, comme entrer dans la maison ou parler à untel : s'il n'en veut pas la réalisation, on sait qu'il ne veut pas l'existence du vœu, puisqu'il l'a posé pour empêcher cette condition.
En effet, suspendre un vœu à ce dont on ne veut assurément pas l'existence a pour but de s'en empêcher. L'homme ne souhaite pas s'imposer les actes d'adoration en permanence, même s'ils attirent la récompense, de peur que cela ne lui pèse et ne l'expose au châtiment ; c'est pourquoi il est authentiquement rapporté de lui, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, qu'il a interdit les vœux et dit : « Ils n'apportent rien de bon » (hadith authentique, précédemment cité), selon le hadith.
Quant à la condition dont il souhaite l'existence, comme dire : « Si Allah guérit mon malade, si mon absent revient ou si mon ennemi meurt, je dois à Allah un mois de jeûne », si la condition se réalise, seul l'accomplissement de la chose vowée elle-même suffit ; car s'il en veut la réalisation, il veut l'existence du vœu, et le vœu relève alors du sens de l'immédiat et entre sous sa règle : l'obligation de l'accomplir.
Ainsi, le texte qui exige l'accomplissement vise le vœu immédiat et le vœu suspendu dont on veut l'existence, et le texte qui admet l'expiation vise le vœu suspendu dont on ne veut pas l'existence, celui qu'une partie des juristes appelle « vœu d'incitation ». L'école d'Ahmad va dans le sens de cette distinction retenue par l'auteur.
Ibn al-Jawzi, dans at-Tahqiq, a justifié de s'en tenir, pour ce vœu en particulier, au hadith de Mouslim bien qu'il soit absolu ; cela ne s'explique que par ce que nous avons dit, et cette formulation est préférable à ce qui a été avancé. Car lorsque la condition n'est pas désirée, le vœu relève du sens du serment : le serment est conclu pour empêcher, et l'expiation y suffit, à la différence de la condition désirée. Il a été objecté à cette formulation que le serment sert autant à contraindre qu'à empêcher, et que son sens n'est donc pas propre à ce dont on ne veut pas l'existence : la distinction relèverait alors de l'arbitraire (Sharh Fath al-Qadir 5/92-95, al-Mabsut 5/135-136, al-Jawhara an-Nayyira 6/35-36).
Le cheikh de l'islam Ibn Taymiyya, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : « Quant au serment par vœu, qui est le vœu d'incitation et de colère, comme dire : "Si je fais telle chose, le pèlerinage m'incombe", ou "mon bien sera aumône", ou "le jeûne m'incombe", voulant par là s'empêcher l'acte, ou dire : "Si je ne fais pas telle chose, le pèlerinage m'incombe" et ce qui s'y ressemble, l'avis de la plupart des gens de science, parmi les gens de La Mecque, de Médine, de Bassora et de Koufa, est que l'expiation d'un serment lui suffit. C'est l'avis des juristes du hadith comme ach-Chafi'i, Ahmad, Ishaq, Abou Oubayd et d'autres ; c'est l'une des deux transmissions d'Abou Hanifa, et la plus tardive.
Ils ont ensuite divergé : la plupart disent qu'il a le choix entre accomplir son vœu et l'expiation d'un serment ; c'est l'avis d'ach-Chafi'i et l'avis connu d'Ahmad. D'autres disent : l'expiation s'impose à lui en propre, comme dans le serment par Allah ; c'est l'autre transmission d'Ahmad et l'avis de certains compagnons d'ach-Chafi'i. Malik, Abou Hanifa selon l'autre transmission et un groupe disent : l'accomplissement de ce vœu s'impose.
On rapporte qu'ach-Chafi'i fut interrogé sur cette question en Égypte et prononça l'expiation ; le questionneur lui dit : « Ô Abou Abdallah, est-ce là ton avis ? » Il répondit : « C'est l'avis de quelqu'un de meilleur que moi : Ata ibn Abi Rabah. » On rapporte aussi que le fils d'Abd ar-Rahman ibn al-Qasim manqua à ce serment ; son père lui prononça l'expiation d'un serment selon l'avis de Layth ibn Sa'd et dit : « Si tu récidives, je trancherai selon l'avis de Malik », à savoir l'accomplissement. C'est pourquoi les compagnons de Malik rattachent les cas de ce serment au vœu, en vertu des textes généraux exigeant d'honorer le vœu, et parce que c'est une règle valide suspendue à une condition, qui s'applique donc dès que sa condition est établie, comme les autres règles.
Le premier avis est le correct. La preuve en est, avec ce que nous mentionnerons si Allah le veut des indications du Livre et de la Sunna, ce qu'ont retenu l'imam Ahmad et d'autres. Abou Bakr al-Athram rapporte dans ses Masail : « J'ai entendu Abou Abdallah interrogé sur un homme qui avait dit : "mon bien pour la porte de la Ka'ba" ; il répondit : expiation d'un serment, et appuya cela du hadith de Aïcha. J'ai entendu Abou Abdallah interrogé sur un homme qui jure de marcher vers la Maison d'Allah, ou de donner tout son bien en aumône, et serments semblables ; il dit : s'il manque à son serment, il expie ; toutefois je ne le pousse pas au manquement tant qu'il n'a pas manqué.
« On lui dit : et toi, tu le ferais ? On dit à Abou Abdallah : donc s'il manque, il expie ? Il dit : oui. On lui dit : n'est-ce pas l'expiation d'un serment ? Il dit : oui. » Al-Athram rapporte encore : « J'ai entendu Abou Abdallah parler du récit de Layla bint al-Ajma' : elle avait juré telle et telle chose, et tout esclave qu'elle possédait serait libre, et tout son bien serait offrande ; il prononça l'expiation d'un serment et appuya cela du hadith d'Ibn Omar et d'Ibn Abbas lorsqu'ils furent consultés sur celui qui jure d'affranchir une concubine et sur des serments semblables ; il dit : quant à la concubine, elle sera affranchie. »
Al-Athram rapporte : al-Fadl ibn Dukayn nous a rapporté, d'après Hassan, d'après Ibn Abi Najih, d'après Ata, d'après Aïcha : « Quiconque dit : "mon bien pour l'héritage de la Ka'ba", "tout mon bien est offrande", ou "tout mon bien pour les pauvres", qu'il expie son serment. »
Il rapporte encore : Arim ibn al-Fadl nous a rapporté, d'après Ma'mar ibn Sulayman, d'après son père, d'après Bakr ibn Abdallah, qu'Abou Rafi' lui a rapporté : « Ma protectrice Layla bint al-Ajma' dit : tout esclave qu'elle possède sera libre, tout son bien sera offrande, et elle est juive, elle est chrétienne, si tu ne répudies pas ton épouse ou ne sépares pas l'homme de son épouse. Je me rendis donc chez Zaynab bint Oumm Salama : lorsqu'à Médine on évoquait une femme docte, on évoquait Zaynab. J'allai la trouver et elle m'accompagna auprès d'elle. Layla dit : "Il y a dans la maison Harout et Marout."
« Zaynab dit : "Ô Zaynab, qu'Allah m'accorde en rançon pour toi, elle a dit : tout esclave qu'elle possède sera libre, tout son bien sera offrande, et elle est juive, elle est chrétienne." Elle répondit : "Juive et chrétienne ! Laisse donc l'homme avec son épouse." Je me rendis ensuite chez Hafsa, mère des croyants, qui la convoqua et vint à elle. Layla dit : "Ô mère des croyants, qu'Allah m'accorde en rançon pour toi, elle a dit : tout esclave qu'elle possède sera libre, tout son bien sera offrande, et elle est juive, elle est chrétienne." Elle répondit : "Juive et chrétienne ! Laisse donc l'homme avec son épouse."
« Je me rendis enfin chez Abdallah ibn Omar, qui m'accompagna auprès d'elle ; il se tint à la porte, salua et dit : "Es-tu de pierre, de fer, ou de quoi es-tu faite ? Zaynab t'a donné son avis, et la mère des croyants t'a donné son avis, et tu n'as accepté aucun des deux." Elle dit : "Ô Abou Abd ar-Rahman, qu'Allah m'accorde en rançon pour toi, elle a dit : tout esclave qu'elle possède sera libre, tout son bien sera offrande, et elle est juive, elle est chrétienne." Il dit : "Juive et chrétienne ! Expie ton serment et laisse l'homme avec son épouse." »
Al-Athram rapporte : Abdallah ibn Rajah nous a rapporté, d'après Imran, d'après Qatada, d'après Zurara ibn Abi Awfa : une femme interrogea Ibn Abbas au sujet d'une autre qui avait fait de son manteau, si elle le portait, une offrande. Ibn Abbas demanda : « Dans la colère ou dans la satisfaction ? » On répondit : dans la colère. Il dit : « Allah, béni et exalté, n'est pas adoré par la colère : qu'elle expie son serment. »
Il rapporte encore : Ibn at-Tabban m'a rapporté, d'après Abou Bakr ibn Ayyach, d'après al-Ala ibn al-Moussayyab, d'après Yala ibn an-Nouman et Ikrima, d'après Ibn Abbas, interrogé sur un homme qui avait affecté son bien aux pauvres : « Garde ton bien, dépense-le pour ta famille, acquitte avec lui tes dettes, et expie ton serment. »
Al-Athram rapporte d'Ahmad : Abd ar-Razzaq nous a rapporté, d'après Ibn Jurayj : Ata fut interrogé sur un homme qui avait dit : « mille chamelles m'incombent » ; il dit : « c'est un serment. » Et sur un homme qui avait dit : « mille pèlerinages m'incombent » ; il dit : « c'est un serment. » Et sur un homme qui avait dit : « mon bien est offrande » ; il dit : « c'est un serment. » Et sur un homme qui avait dit : « mon bien est pour les pauvres » ; il dit : « c'est un serment. »
Ahmad dit : Abd ar-Razzaq nous a rapporté, d'après Ma'mar, d'après Qatada, d'après al-Hassan et Jabir ibn Zayd, au sujet de l'homme qui dit : « Si je ne fais pas telle et telle chose, je serai en état d'ihram pour le pèlerinage » ; ils dirent tous deux : « L'ihram n'incombe qu'à celui qui a l'intention du pèlerinage : c'est un serment, qu'il expie. » Ahmad dit encore : Abd ar-Razzaq nous a rapporté, d'après Ma'mar, d'après Ibn Tawous, d'après son père : « C'est un serment, qu'il expie. »
Harb al-Kirmani dit : al-Moussayyib ibn Wadih nous a rapporté, d'après Youssouf ibn Abi as-Safar, d'après al-Awzai, d'après Ata ibn Abi Rabah : « J'interrogeai Ibn Abbas sur l'homme qui jure de marcher vers la Maison sacrée d'Allah ; il dit : la marche ne s'impose qu'à celui qui l'a résolue ; quant à celui qui a juré dans la colère, il doit l'expiation d'un serment. »
En outre, c'est le sens de la parole qui compte, non sa lettre. Celui qui prête ce serment ne vise pas un acte de piété envers Allah : il vise à pousser à un acte ou à l'empêcher, ce qui est le sens même du serment, car celui qui jure entend pousser à un acte ou l'empêcher. S'il rapporte ensuite cet acte à Allah, exalté soit-Il, l'expiation lui suffit : à plus forte raison lorsqu'il Lui rapporte l'obligation d'une adoration ou l'interdiction d'un acte permis.
Car s'il Lui rapporte le serment puis manque à sa parole, la cause de son manquement est qu'il a déchiré son engagement envers Allah en ne tenant pas sa promesse ; tandis que s'il Lui rapporte l'obligation d'un acte ou son interdiction, la cause de son manquement est l'abandon d'une obligation ou l'accomplissement d'un interdit. Or le manquement dont la cause est une atteinte au monothéisme est plus grave que celui dont la cause est une désobéissance parmi les désobéissances. Si Allah a légiféré l'expiation pour réparer et consolider le dommage que le manquement causait au monothéisme, il est encore plus à même d'avoir légiféré la réparation du dommage causé à l'obéissance.
Nous disons encore que ce qui rend contraignante la formule du serment est semblable à ce qui rend contraignante la formule de la condition. Le vœu est une espèce du serment, et tout vœu est un serment : la parole du votant « j'ai envers Allah l'obligation de faire » équivaut à sa parole « je jure par Allah de le faire assurément » ; ces deux paroles engagent l'accomplissement de l'acte en le rapportant à Allah. La preuve en est la parole du Prophète : « Le vœu est un serment. » Sa parole « si je fais telle chose, le pèlerinage m'est dû envers Allah » équivaut à « si je fais telle chose, par Allah j'accomplirai assurément le pèlerinage ».
Il suit de là que s'il jure d'accomplir un acte de bienveillance, il doit l'accomplir sans pouvoir expier, car son serment d'accomplir est un vœu de le faire. Il suit également que s'il fait vœu d'accomplir une désobéissance ou un acte permis, il a juré de l'accomplir, comme s'il disait : « par Allah, je ferai assurément telle chose » ; et s'il jurait par Allah d'accomplir une désobéissance ou un acte permis, l'expiation d'un serment lui incomberait : de même s'il dit : « j'ai envers Allah l'obligation de faire telle chose ». Parmi les juristes, des nôtres et d'autres, certains distinguent les deux questions » (Majmu' al-Fatawa 35, 253, 258).
Le vœu d'obéissance et de dévotion revêt trois formes.
Le vœu de réciprocité consiste à s'engager vers un acte d'obéissance en contrepartie de l'obtention d'une grâce ou de l'écartement d'un malheur, comme dire : « Si Allah me guérit, si Allah m'accorde un enfant, des biens ou du savoir, si Allah guérit mon malade ou me délivre de la prison », et les formules semblables, « alors je dois à Allah un mois de jeûne, un affranchissement, une prière ou un pèlerinage », parmi ce qui a un fondement d'obligation dans la Loi. Si la condition se réalise, à savoir qu'Allah lui accorde ce qu'il espérait ou écarte ce qu'il craignait, il doit accomplir ce qu'il a voué, par consensus des gens de science.
Ils l'ont prouvé par le Livre, la Sunna et le consensus. Le Livre : la parole d'Allah, exalté soit-Il :
« Parmi eux, il en est qui ont conclu un pacte avec Allah : si Allah nous accorde de Sa faveur, nous ferons assurément l'aumône et serons certainement du nombre des vertueux. Puis, lorsqu'Il leur accorda de Sa faveur, ils s'en montrèrent avares et se détournèrent en faisant fi. Alors, parce qu'ils ont manqué à leur engagement envers Allah et parce qu'ils mentaient, Il installa l'hypocrisie dans leurs cœurs jusqu'au jour où ils Le rencontreront. »
Sourate At-Tawba (Le Repentir), versets 75 à 77
Allah les a ainsi blâmés d'avoir délaissé l'accomplissement de leur vœu et les a punis de l'avoir abandonné. Quant à la Sunna : le hadith d'Ibn Abbas :
« Une femme voyagea par mer et fit le vœu, si Allah la sauvait, de jeûner un mois. Allah la sauva, mais elle ne jeûna pas avant de mourir. Sa fille, ou sa sœur, vint trouver le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, et il lui ordonna de jeûner à sa place. »
Hadith authentique, rapporté par Abou Dawoud (3308)
Quant au consensus, l'imam Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : « Son accomplissement s'impose par consensus des gens de science » (al-Mughni 10/68, Rawdat at-Talibin 2/745). Le cheikh de l'islam Ibn Taymiyya, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : « S'il dit : "Si Allah guérit mon malade, l'affranchissement d'un esclave m'incombe" ou "alors mon esclave est libre", cela lui incombe à l'unanimité » (Majmu' al-Fatawa 23/137-138).
S'il s'engage vers un acte d'obéissance sans condition, comme dire d'emblée : « Je dois à Allah un mois de jeûne, faire une aumône, un pèlerinage, une omra ou une prière », ou toute œuvre semblable de piété, son accomplissement s'impose selon la grande majorité des gens de science : les hanafites, les malikites, les chafi'ites selon l'avis retenu et les hanbalites, et c'est l'avis de la plupart des gens de science. Car le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, a dit :
Quiconque fait vœu d'obéir à Allah, qu'il Lui obéisse.
Rapporté par al-Bukhari (6700)
Il n'y a pas fait de distinction. Et parce qu'il s'est imposé une œuvre de piété, non sous la forme de l'obstination et de la colère, son accomplissement lui incombe, comme s'il avait voué un sacrifice (al-Ikhtiyar 4/91, al-Jawhara an-Nayyira 6/35, al-Ma'una 1/430, at-Taj wa-l-Iklil 2/348, Sharh Mukhtasar Khalil 3/93, Sharh az-Zarqani sur Mukhtasar Khalil 3/163, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 2/456-457, Tahbir al-Mukhtasar 2/422, hachiya d'as-Sawi sur ach-Charh as-Saghir 4/268 et 270, al-Hawi al-Kabir 15/466-467, al-Bayan 4/475, Rawdat at-Talibin 2/746, al-Mughni 10/68, al-Kafi 4/417, Sharh al-Zarkachi 3/350-351, al-Mubdi' 9/326, Kashshaf al-Qina' 6/348, Sharh Muntaha al-Iradat 6/439, ar-Rawd al-Murbi' 2/615, Matalib Uli an-Nuha 6/422, Manar as-Sabil 3/440).
Selon un avis chez les chafi'ites, ce vœu n'est pas constitué et son accomplissement n'est pas exigé, mais il est recommandé de l'accomplir. Car les droits que l'homme s'impose à lui-même sont de deux sortes : un droit des créatures et un droit d'Allah. Or le droit des créatures ne s'impose que s'il y a contrepartie, comme les contrats de commutation ; quant à ce qui est sans contrepartie, comme le don, il ne s'impose pas par la seule parole sans remise effective : il en va de même des droits d'Allah, exalté soit-Il. Et parce que chez les Arabes, le vœu est une promesse conditionnelle : tel était l'usage de la langue à son sujet (al-Hawi al-Kabir 15/466-467, al-Bayan 4/475, Rawdat at-Talibin 2/746, al-Mughni 10/68, al-Kafi 4/417, Sharh al-Zarkachi 3/350-351, al-Mubdi' 9/326, Kashshaf al-Qina' 6/348, Sharh Muntaha al-Iradat 6/439, ar-Rawd al-Murbi' 2/615, Matalib Uli an-Nuha 6/422, Manar as-Sabil 3/440).
Les juristes divergent sur celui qui fait le vœu d'un acte d'obéissance sans fondement d'obligation, comme la retraite spirituelle ou la visite au malade : son accomplissement s'impose-t-il, ou faut-il que l'objet du vœu soit un acte de piété dont l'espèce même est obligatoire, comme la prière, le jeûne et le pèlerinage ?
Selon la majorité des juristes, les malikites, les chafi'ites selon l'avis retenu, les hanbalites et l'ensemble des gens de science, le vœu d'un acte de piété est valable même si son espèce n'est pas obligatoire, en raison de la parole du Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui :
Quiconque fait vœu d'obéir à Allah, qu'il Lui obéisse.
Rapporté par al-Bukhari (6700)
Et Il a blâmé, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, ceux qui font des vœux sans les tenir, par Sa parole :
« Parmi eux, il en est qui ont conclu un pacte avec Allah : si Allah nous accorde de Sa faveur, nous ferons assurément l'aumône et serons certainement du nombre des vertueux. Puis, lorsqu'Il leur accorda de Sa faveur, ils s'en montrèrent avares et se détournèrent en faisant fi. Alors, parce qu'ils ont manqué à leur engagement envers Allah et parce qu'ils mentaient, Il installa l'hypocrisie dans leurs cœurs jusqu'au jour où ils Le rencontreront. »
Sourate At-Tawba (Le Repentir), versets 75 à 77
Allah les a blâmés d'avoir délaissé l'accomplissement de leur vœu et les a punis de l'avoir abandonné. Nafi' a rapporté d'après Ibn Omar, d'après Omar ibn al-Khattab, qu'Allah l'agrée, qu'il dit : « Ô Messager d'Allah, j'ai fait à l'époque préislamique le vœu d'observer une retraite d'une nuit dans la Mosquée sacrée. » Le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, lui dit : « Accomplis ton vœu », et il observa une retraite d'une nuit (al-Bukhari 1937, Mouslim 1656).
Et parce qu'il s'est imposé une œuvre de piété sous forme de dévotion, elle lui incombe comme dans les cas faisant consensus : comme s'il s'était imposé un sacrifice ou avait rendu obligatoire une offrande, et comme la retraite spirituelle ou la omra, dont le vœu est valable alors qu'elles ne sont pas obligatoires selon les hanafites (al-Ma'una 1/430, at-Taj wa-l-Iklil 2/348, Sharh Mukhtasar Khalil 3/93, Sharh az-Zarqani sur Mukhtasar Khalil 3/163, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 2/456-457, Tahbir al-Mukhtasar 2/422, hachiya d'as-Sawi sur ach-Charh as-Saghir 4/268 et 270, al-Bayan 4/474, Rawdat at-Talibin 2/746 et 753, an-Najm al-Wahhaj 10/99, Mughni al-Muhtaj 6/256, Tuhfat al-Muhtaj 12/11-12, al-Mughni 10/68, al-Insaf 11/117, Kashshaf al-Qina' 6/348, Manar as-Sabil 3/442).
Selon les hanafites et un avis chez les chafi'ites, il est requis que le vœu porte sur un acte de piété visé pour lui-même et dont l'espèce est obligatoire, comme le jeûne, la prière, le pèlerinage, l'affranchissement, l'aumône et ce qui s'en rapproche. Quant aux actes dont l'espèce n'est pas obligatoire, comme la glorification, la visite aux malades, l'accompagnement des convois funéraires, les ablutions, la grande ablution, l'entrée de la mosquée, le toucher du moushaf, l'appel à la prière, la construction de ribats et de mosquées et autres, le vœu n'en est pas valable, bien que ce soient des actes de piété, car ils ne sont pas des actes de piété visés pour eux-mêmes.
Le principe est que l'obligation que s'impose le serviteur est appréciée à l'aune de l'obligation édictée par Allah, exalté soit-Il : il n'a pas l'autorité de créer une obligation par lui-même ; nous n'avons validé l'obligation qu'il s'impose que dans ce qu'Allah, exalté soit-Il, a Lui-même rendu obligatoire, pour réaliser l'intérêt attaché au vœu (Bada'i' as-Sana'i' 5/82-83, al-Ikhtiyar 4/89-90, Rawdat at-Talibin 2/746 et 753).
Les juristes divergent sur le statut de celui qui fait le vœu d'un acte permis : manger ou ne pas manger une chose déterminée, marcher ou ne pas marcher, boire ou ne pas boire, avoir ou ne pas avoir de relations conjugales, et ce qui s'apparente, ou vouer une répudiation licite de son épouse. Ce vœu est-il valable, ou n'est-il pas valable avec un choix entre l'accomplir et expier, ou bien ni l'accomplissement ni l'expiation ni rien d'autre ne s'imposent ?
Selon l'avis retenu de l'école hanbalite, celui qui fait le vœu d'un acte permis, comme porter un vêtement, monter une monture ou répudier son épouse de manière licite, a le choix entre l'accomplir et l'expiation d'un serment, car le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, a dit :
Il n'y a de vœu que dans ce dont on recherche la face d'Allah.
Hadith hasan, rapporté par Abou Dawoud (2192) et Ahmad (6732)
S'il ne tient pas sa promesse, il doit une expiation, car Aïcha a rapporté que le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, a dit :
Il n'y a pas de vœu dans la désobéissance, et son expiation est celle d'un serment.
Hadith authentique, rapporté par Abou Dawoud (3290), at-Tirmidhi (1524) et Ibn Maja (2121)
Et si l'expiation s'impose pour la désobéissance, elle s'impose a fortiori pour l'acte permis. Et s'il l'accomplit, cela suffit, en raison de ce qu'Abou Dawoud a rapporté : une femme dit : « Ô Messager d'Allah, j'ai fait le vœu de jouer du tambourin au-dessus de ta tête. » Le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, lui dit :
Accomplis ton vœu.
Hadith authentique, rapporté par Abou Dawoud (3312)
Et si le vœu comporte de multiples engagements, une seule expiation lui suffit, comme pour le serment (al-Mughni 10/70, al-Kafi 4/419, Kashshaf al-Qina' 6/349, Sharh Muntaha al-Iradat 6/440, Manar as-Sabil 3/440).
Selon la majorité des juristes, les hanafites, les malikites, les chafi'ites et Ahmad selon un avis, celui qui voue ce qui n'est ni obéissance ni acte de piété, comme dire : « Je dois à Allah d'entrer à Bassora ou de ne pas y entrer, de manger un mets savoureux ou de ne pas le manger, de porter du neuf ou de ne pas en porter », ni le faire ni le délaisser n'est une obéissance à Allah, exalté soit-Il, ni un acte rapprochant de Lui : l'accomplir ne s'impose pas et aucune expiation n'est due.
Car Allah a permis de le faire comme de le délaisser : les deux se valent donc quant au statut. Et en raison de ce qu'al-Bukhari a rapporté d'après Ikrima, d'après Ibn Abbas : « Alors que le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, prononçait le sermon, il aperçut un homme debout ; il s'enquit de lui et on dit : Abou Israil a fait vœu de rester debout sans s'asseoir, sans s'abriter, sans parler, et de jeûner. Le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, dit :
Ordonnez-lui de parler, de s'abriter et de s'asseoir, et qu'il achève son jeûne.
Rapporté par al-Bukhari (6326)
» Il lui a ainsi ordonné de compléter l'adoration, lui a interdit les actes simplement permis, et ne lui a pas prescrit d'expiation.
D'après Houmayd, d'après Anas : une femme fit le vœu de marcher jusqu'à la Maison d'Allah ; le Prophète d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, fut consulté à ce sujet et dit :
Allah Se passe sûrement de sa marche : ordonnez-lui de monter.
Hadith hasan authentique, rapporté par at-Tirmidhi (1536)
Et d'après Thabit al-Bounani, d'après Anas ibn Malik : le Messager d'Allah, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, vit un homme cheminant avec difficulté entre ses deux fils ; il s'enquit de lui et on dit : il a fait vœu de marcher. Il dit :
Allah Se passe sûrement du supplice que cet homme s'inflige.
Rapporté par al-Bukhari (1766) et Mouslim (1642)
Et il lui ordonna de monter. Il ne lui a prescrit aucune expiation ; et parce que c'est un vœu qui n'oblige pas à faire ce qui a été voué, il n'oblige pas non plus d'expiation, comme le vœu d'impossible. S'il combine un acte permis et un acte recommandé, il doit accomplir ce qui est prescrit ; quant à l'acte permis, son statut est le même que s'il était isolé, en raison du hadith d'Abou Israil (Bada'i' as-Sana'i' 5/82, al-Jawhara an-Nayyira 6/30, Ahkam al-Qur'an d'Ibn al-Arabi 1/352 et 2/12, Sharh Mukhtasar Khalil 3/91, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 2/457, hachiya d'as-Sawi sur ach-Charh as-Saghir 4/286, al-Hawi al-Kabir 15/467, Rawdat at-Talibin 2/753, an-Najm al-Wahhaj 10/102-103, Mughni al-Muhtaj 6/258, Tuhfat al-Muhtaj 12/31-32, al-Mughni 10/70, al-Kafi 4/419, Kashshaf al-Qina' 6/349, Sharh Muntaha al-Iradat 6/440, Manar as-Sabil 3/440).
Les juristes divergent sur le statut de celui qui fait le vœu d'un acte déconseillé : prier après al-Fajr et après al-Asr, manger de l'ail ou de l'oignon, ou répudier son épouse. Ce vœu est-il constitué ou non ?
Selon les hanafites, les malikites, les chafi'ites selon leur avis retenu et les hanbalites selon une transmission, le vœu d'un acte déconseillé n'est pas constitué et son accomplissement ne s'impose pas, car le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, a dit :
Il n'y a de vœu que dans ce dont on recherche la face d'Allah.
Hadith hasan, rapporté par Abou Dawoud (2192) et Ahmad (6732)
Or la face d'Allah, exalté soit-Il, n'est pas recherchée dans cet acte. Et en raison de ce qu'al-Bukhari a rapporté d'après Ikrima, d'après Ibn Abbas : « Alors que le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, prononçait le sermon, il aperçut un homme debout ; il s'enquit de lui et on dit : Abou Israil a fait vœu de rester debout sans s'asseoir, sans s'abriter, sans parler, et de jeûner. Le Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, dit : "Ordonnez-lui de parler, de s'abriter et de s'asseoir, et qu'il achève son jeûne" » (al-Bukhari 6326). Or il avait voué des actes dont la pratique continue est déconseillée et peut devenir illicite, et le Prophète ne lui a pas prescrit d'expiation : si le vœu avait été constitué, il le lui aurait ordonnée (Bada'i' as-Sana'i' 5/82, al-Jawhara an-Nayyira 6/30, al-Fawakih ad-Dawani 1/415, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 2/456-457, hachiya d'as-Sawi sur ach-Charh as-Saghir 4/286, Mughni al-Muhtaj 6/259, Sharh al-Zarkachi 3/353, al-Mubdi' 9/328, al-Insaf 11/121).
Les hanafites précisent : il est requis que le vœu porte sur un acte de piété ; le vœu de ce qui n'en est pas un, ni d'un acte permis comme manger, boire ou les rapports conjugaux, ou « je dois à Allah de répudier mon épouse », n'est pas valable. Il est requis que ce soit un acte de piété visé pour lui-même et dont l'espèce est obligatoire, comme le jeûne, la prière et le pèlerinage ; quant aux actes dont l'espèce n'est pas obligatoire, comme accompagner les convois funéraires ou visiter le malade, le vœu n'en est pas valable.
Toutefois, s'il voue un acte dont l'espèce est obligatoire en un temps déconseillé, comme deux rak'a dans un temps déconseillé, il peut l'y accomplir, et il est préférable de le prier en un autre temps (Bada'i' as-Sana'i' 5/82, Tabyin al-Haqa'iq 1/86, al-Jawhara an-Nayyira 6/30).
Les malikites disent : vouer un acte déconseillé ou permis est illicite, car on a glorifié ce que la Loi n'a pas glorifié, comme dire : « Je dois à Allah », ou : « Si je parle à Zayd, je prierai assurément deux rak'a après la prière obligatoire d'al-Asr ou d'al-Fajr, ou je réciterai à voix haute dans la prière à voix basse, ou l'inverse. »
Ne relève pas du déconseillé le vœu de jeûner le quatrième jour du Sacrifice, le vœu d'entrer en état d'ihram pour le pèlerinage avant ses mois, ni le vœu d'un acte pénible de prière ou de jeûne : ces vœux mentionnés doivent être accomplis, car leur caractère déconseillé ne tient pas à leur essence. À la différence du vœu de deux rak'a après l'achèvement de la prière d'al-Asr ou après le lever de l'aube : leur accomplissement ne s'impose pas, même si ces temps sont déconseillés, de peur que le votant, en les accomplissant, ne les fasse tomber au moment du lever ou du coucher du soleil. Et parmi les actes déconseillés dont le vœu doit être accompli figure le vœu d'un jour récurrent, comme chaque jeudi (Sharh Ibn Naji 1/415, al-Fawakih ad-Dawani 1/415, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 2/456-457, hachiya d'as-Sawi sur ach-Charh as-Saghir 4/286).
Le juriste al-Khatib ach-Chirbini, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : « Avertissement : l'auteur a passé sous silence le vœu d'un acte déconseillé, comme jeûner perpétuellement en dehors des deux Aïd et des jours de Tachriq, pour qui en craint un dommage ou la perte d'un droit : ce vœu est-il constitué ou non ? Il est dit dans al-Majmu' : "Il est constitué et doit être accompli sans divergence." Az-Zarkachi dit : "Il n'en est rien ; le propos d'al-Mutawalli fait comprendre la non-constitution, qu'ar-Rafi'i a évoquée par déduction juridique, car le vœu est un rapprochement et l'on ne se rapproche pas d'Allah par un acte déconseillé ; c'est l'avis choisi." Fin de citation. Cela est manifeste : puisque le vœu d'un acte permis n'est pas constitué, celui d'un acte déconseillé ne l'est pas a fortiori.
« S'il ne craint ni la perte d'un droit ni un dommage pour lui-même, le vœu est constitué. S'il voue un jeûne ensuite, il n'est pas constitué, car ce temps est dû à autre chose. Sont exceptés de la validité du vœu de jeûne perpétuel : Ramadan, en accomplissement comme en compensation, les deux Aïd, les jours de Tachriq, les menstrues et les lochies, ainsi qu'une expiation antérieure au vœu ; si elle est postérieure, il jeûne pour elle et compense le vœu par une offrande. Il acquitte d'abord le Ramadan manqué ; puis, si ce manque est sans excuse valable, il compense le jeûne du vœu par une offrande pour les jours de rupture de l'année.
« S'il rompt durant celle-ci pour une excuse valable, comme un voyage ou une maladie, aucune offrande n'est due ; s'il s'agit d'un voyage de plaisance, l'offrande est due pour sa négligence. Si son tuteur veut jeûner à sa place de son vivant, cela n'est pas valable, que ce soit un acte de piété ou non, qu'il en soit capable ou non, selon l'avis retenu. Si le mari empêche avec droit son épouse de jeûner perpétuellement comme elle l'a voué, le jeûne tombe sans offrande ; s'il l'empêche sans droit, le jeûne ne tombe pas et l'offrande lui incombe si elle ne jeûne pas ; et s'il l'y a autorisée et qu'elle ne jeûne pas par transgression, elle offre la compensation » (Mughni al-Muhtaj 6/259).
Questions dérivées : le vœu de jeûner le jour du doute n'est pas constitué, ni le vœu de prier dans les temps déconseillés hors du territoire sacré de La Mecque, même si l'acte voué y est valable ; ni le vœu de la purification sèche, car on n'y recourt qu'en cas de nécessité, et il s'ensuit qu'en dehors de la nécessité, comme la purification sèche remplaçant la grande ablution recommandée, il est valable.
Le vœu de la grande ablution pour chaque prière n'est pas valable, selon l'avis le plus correct qui est qu'il n'est pas recommandé de la renouveler. S'il voue les ablutions, le vœu est valable et s'entend du renouvellement licite, à savoir qu'il ait prié avec la première ablution une prière quelconque ; s'il le voue pour chaque prière, cela lui incombe, et il suffit, pour s'acquitter de son vœu, des ablutions de l'impureté mineure, comme il a été indiqué.
S'il voue le jeûne de Ramadan en voyage, le vœu est constitué s'il ne s'en trouve pas lésé, sinon non. S'il voue la prière debout dans l'obligatoire pendant la maladie : s'il en est lésé, le vœu n'est pas constitué, sinon il l'est ; s'il voue la station debout dans la surérogatoire en l'absence de préjudice, il est constitué. S'il voue le jeûne en stipulant de ne pas le rompre en cas de maladie, l'accomplissement ne s'impose pas durant la maladie, car l'obligation issue du vœu n'excède pas l'obligation légale. S'il voue de ne pas fuir devant un groupe de mécréants et qu'il est capable de leur résister, son vœu est constitué, sinon non (Mughni al-Muhtaj 6/259).
« Un vœu déconseillé n'est pas valable, comme il est passé : cela ne s'applique que si l'on interprète qu'il avait voué deux jours consécutifs de jeûne et qu'il en jeûna un en oubliant l'autre ; en ce cas, nul caractère déconseillé, et il est vrai de dire qu'il a voué le jeûne d'un jour de la semaine puis l'a oublié. Cette interprétation s'impose parfois, et n'y hésite que celui à l'entendement limité ou l'obstiné » (Mughni al-Muhtaj 6/264 ; voir aussi al-Fatawa al-Fiqhiyya al-Kubra 4/271-272).
Selon un avis chez les chafi'ites, comme il est passé, et selon l'avis retenu de l'école hanbalite, le vœu d'un acte déconseillé est constitué : il est valable chez eux malgré le caractère déconseillé. Les hanbalites disent : s'il voue un acte déconseillé, une répudiation ou autre, manger de l'ail ou de l'oignon, ou délaisser une sunna, il lui est recommandé d'expier comme pour un serment, afin de sortir de l'engagement du vœu sans l'accomplir, car délaisser l'acte déconseillé est préférable à le faire ; et s'il l'accomplit, aucune expiation n'est due, car il a tenu son vœu (Kashshaf al-Qina' 6/349, Sharh Muntaha al-Iradat 6/440, ar-Rawd al-Murbi' 2/615, Manar as-Sabil 3/441).
Les juristes dans leur ensemble, les hanafites, les malikites, les chafi'ites et les hanbalites selon l'avis retenu, posent que le vœu d'une obligation personnelle, comme vouer la prière prescrite, le jeûne de Ramadan ou le pèlerinage obligatoire, n'est pas constitué : ces obligations le sont déjà par la Loi, et s'y engager n'a pas de sens. Le vœu est un engagement, et l'engagement de ce qui est déjà obligatoire pour soi-même n'est pas valable. Aucune expiation n'y est due selon la majorité : les hanafites, les malikites, les chafi'ites selon l'avis correct et les hanbalites selon l'avis retenu (Bada'i' as-Sana'i' 5/90, al-Bahr ar-Ra'iq 4/331, hachiya d'Ibn Abidin 3/732, hachiya d'al-Adawi 2/35, Sharh Mukhtasar Khalil 3/93, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 2/457, Rawdat at-Talibin 2/751, al-Mughni 10/70, al-Kafi 4/421, Sharh al-Zarkachi 3/254, al-Mubdi' 9/326).
...pour la seule violation de son vœu ; et s'il en est empêché par un empêchement survenu, sa règle est celle du jeûne, conformément à ce que nous avons détaillé (al-Mughni 10/72-73, al-Mubdi' 9/340, al-Insaf 11/146, Kashshaf al-Qina' 6/357).
Le principe, chez la majorité des juristes, est qu'il n'est pas licite au votant de manger de ce qui est issu de son vœu.
Les hanafites disent : s'il voue l'immolation d'une brebis, même s'il voue un sacrifice sans rien préciser, cela porte sur la brebis, et le votant n'en mange pas ; s'il en mange, il doit la valeur de ce qu'il a mangé, car sa vocation est d'être donnée en aumône, et celui qui fait l'aumône ne peut pas en manger (al-Muhit al-Burhani 5/661, Majma' al-Anhar 4/170, ad-Durr al-Mukhtar 6/321).
Les malikites disent : il n'est pas permis de manger du vœu affecté aux pauvres par la formule ou par l'intention, comme dire : « Ceci est un vœu que je dois à Allah » en visant les pauvres, qu'ils soient déterminés ou non : il est illicite à celui qui s'en rapproche par ce vœu, à son mandataire et à leurs subordonnés, à quiconque n'y a pas droit, d'en manger.
Quant au vœu en faveur des pauvres sans qu'ils soient déterminés, ni par la formule ni par l'intention, comme « une offrande m'incombe » ou « une chamelle pour les pauvres », il est permis d'en manger avant qu'elle parvienne au lieu d'immolation. Quant au vœu non déterminé au profit d'autres que les pauvres, il peut en manger absolument, s'en approvisionner pour voyager et en nourrir le riche comme le pauvre, qu'elle atteigne le lieu d'immolation ou périsse.
Il pouvait en manger auparavant parce qu'il en doit le remplaçant s'il périt, et il en mange après parce que celui qui en mange n'est pas déterminé : la règle est celle des offrandes (Sharh Mukhtasar Khalil 2/384, ach-Charh al-Kabir avec la hachiya d'ad-Dasuqi 2/337-338, al-Fawakih ad-Dawani 1/383, hachiya d'al-Adawi 1/725).
Quant aux chafi'ites, l'imam ach-Chirazi, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : « Si c'est un vœu, examine : s'il a désigné la bête en remplacement de ce qui est déjà dû à sa charge, il ne peut pas en manger, car c'est un substitut d'une obligation, comme l'offrande due pour avoir négligé l'ihram depuis le miqat. Et s'il s'agit d'un vœu de réciprocité, comme le vœu pour la guérison du malade ou le retour de l'absent, il ne peut pas en manger, car c'est une compensation, comme la compensation de la chasse ; s'il en mange quelque chose, il le garantit.
« Sa garantie fait l'objet de trois avis : le premier, il doit la valeur de ce qu'il a mangé, comme si un tiers en avait mangé ; le deuxième, il en doit l'équivalent en viande, car s'il avait tout mangé il aurait dû son équivalent, donc s'il en mange une partie il en doit l'équivalent ; le troisième, il doit acheter une part d'une bête semblable et participer à son immolation. Et s'il s'agit d'un vœu absolu, trois avis également : le premier, il ne peut pas en manger, car c'est une effusion de sang obligatoire, comme l'offrande due pour le parfum ou le vêtement ;
« le deuxième, il le peut, car le vœu absolu s'entend de ce qui est établi dans la Loi, et l'offrande et le sacrifice coutumiers dans la Loi peuvent être mangés : le vœu s'y rattache ; le troisième : si c'est un sacrifice, il peut en manger, car le sacrifice coutumier dans la Loi peut être mangé ; si c'est une offrande, il ne peut pas, car la plupart des offrandes de la Loi ne peuvent pas être mangées : le vœu s'y rattache » (al-Muhadhdhab 1/240).
L'imam an-Nawawi, qu'Allah lui fasse miséricorde, commentant les propos d'ach-Chirazi, dit : « Second cas : l'offrande ou le sacrifice est voué. Les compagnons de l'école disent : toute offrande due d'emblée sans engagement préalable, comme l'offrande du tamattou' et du qiran et les compensations du pèlerinage, ne peut en aucun cas être mangée ; s'il en mange, il indemnise, sans qu'une seconde effusion de sang soit due. Sur ce qu'il indemnise, trois avis : le plus correct, qui est son texte dans al-Qadim, il indemnise la valeur de la viande, comme si un autre l'avait détruite ; le deuxième, il doit l'équivalent de cette viande et le donne en aumône ; le troisième, il doit une part d'une bête semblable et participe à son immolation, car en mangeant, la règle d'effusion du sang est annulée en cela : c'est comme s'il l'avait immolée et tout mangée, auquel cas une autre offrande serait due.
« Quant aux offrandes engagées par vœu : s'il a désigné la bête par le vœu en remplacement d'une offrande déjà due à sa charge, pour rasage, parfum, vêtement ou autre, il ne peut pas en manger, comme s'il immolait une brebis avec cette intention sans vœu, et comme la zakat. Et s'il fait un vœu de réciprocité, en suspendant l'engagement d'une offrande ou d'un sacrifice à la guérison du malade ou autre, il ne peut pas non plus en manger, comme la compensation de la chasse ; et le propos des compagnons de l'école implique qu'il n'y a pas de différence entre une bête déterminée et une dette laissée indéterminée à sa charge puis immolée.
« S'il formule l'engagement de manière absolue sans le suspendre à rien, et que nous disons, selon l'école, que son vœu est valable et doit être accompli, il faut examiner : si l'engagement porte sur une bête déterminée, comme "je dois à Allah de sacrifier celle-ci ou d'en faire une offrande", la permission d'en manger fait l'objet de deux avis, voire de trois : le plus correct, il n'est pas permis de manger, ni de l'offrande ni du sacrifice ; le deuxième, cela est permis ; le troisième, cela est permis pour le sacrifice et non pour l'offrande. Les preuves des trois avis sont dans le livre.
« De ce genre relève le cas de l'indéterminé et de l'interdiction, qu'il désigne la bête puis l'immole ou immole sans désignation, car c'est en acquittement d'une dette à sa charge : cela ressemble aux compensations. C'est l'avis d'al-Mawardi, et c'est ce qu'implique l'exposé du cheikh Abou Ali. Là où nous interdisons de manger de la bête vouée et qu'il en mange, l'indemnisation est due, selon les trois avis précédents relatifs aux compensations. Là où nous le permettons, la quantité qu'il peut manger suit les deux avis applicables au sacrifice surérogatoire ; ainsi s'exprime al-Baghawi.
« Ar-Rafi'i dit : "Tu peux dire que cette divergence porte sur la quantité qu'il est recommandé de manger ; et l'on peut dire qu'il n'est pas recommandé d'en manger, le moindre mérite du délaissement étant de sortir de la divergence ; et Allah sait mieux" » (al-Majmu' 8/309-310, al-Bayan 4/479).
Les hanbalites disent : il n'est pas permis de manger de la bête vouée, car elle est affectée à Allah, exalté soit-Il, ni du sacrifice issu d'un vœu, selon l'avis correct de l'école. Abou Bakr l'a permis pour le sacrifice issu d'un vœu, et Ibn Qudama a penché vers cet avis.
Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : « S'il voue un sacrifice à sa charge puis l'immole, il peut en manger. Le cadi dit : parmi nos compagnons, certains l'ont interdit ; c'est le sens apparent des propos d'Ahmad, et ils l'ont fondé sur l'offrande vouée. Notre preuve : le vœu s'entend de l'usage établi, et l'usage du sacrifice légal est de l'immoler et d'en manger ; le vœu ne change de la nature de la chose vouée que l'obligation. Il diffère de l'offrande obligatoire par la Loi elle-même, dont on ne peut pas manger et sur laquelle le vœu est assimilé, à la différence du sacrifice » (al-Mughni 9/362).
Selon l'école, s'il mange de ce qui lui était interdit, il le garantit en équivalent de viande, car la bête entière est garantie en équivalent d'animal, ses parties donc aussi ; de même s'il en donne quelque chose au boucher : il le garantit en équivalent. S'il en vend une partie ou la détruit, il la garantit en équivalent, car il lui est interdit d'en disposer, comme pour le cadeau fait au boucher ; et si un tiers en détruit une partie, il en garantit la valeur, car l'objet détruit n'est pas un être vivant : sa valeur est due, comme s'il détruisait de la viande appartenant à une personne déterminée (al-Mughni 3/288-289, al-Kafi 1/468, Sharh al-Zarkachi 1/584-585, Kashshaf al-Qina' 3/20).
L'imam Ibn Houbayra, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : « Ils ont divergé sur ce que l'offrant peut manger de l'offrande et sur ce qu'il ne peut pas. Abou Hanifa dit : "Il ne mange d'aucune offrande, sauf celle du tamattou', du qiran et la surérogatoire parvenue à son lieu." Malik dit : "Il mange de toute offrande, sauf la compensation de la chasse, la compensation pour atteinte, le vœu en faveur des pauvres, et l'offrande surérogatoire périe avant d'atteindre son lieu." Ach-Chafi'i dit : "Il ne mange que de la surérogatoire."
« Ahmad, dans l'une des deux transmissions, suit l'école d'Abou Hanifa ; dans la seconde : il ne mange pas du vœu, ni de la compensation de la chasse, et il mange de tout le reste » (al-Ifsah 1/329).
Les gens de science sont unanimes sur le fait qu'il est illicite de jeûner les jours des deux Aïd, que ce soit par vœu ou surérogatoirement.
Ibn Battal, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : « Les savants sont unanimes qu'il n'est permis à personne de jeûner le jour de la rupture et le jour du Sacrifice, que ce jeûne leur est interdit, qu'il s'agisse de compenser une obligation ou d'un vœu, et que celui qui voue leur jeûne voue une désobéissance : il relève de la parole du Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui : "Quiconque fait vœu de désobéir à Allah, qu'il ne Lui désobéisse pas." Ils ont divergé sur leur compensation pour celui qui a voué le jeûne d'un jour déterminé qui a coïncidé avec eux » (Sharh Sahih al-Bukhari 6/165).
Ibn Abd al-Barr, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : « Les savants ne divergent pas : en aucun cas, ni pour le surérogatoire, ni pour le vœu, ni pour compenser une obligation, ni pour le pèlerinier en tamattou' qui ne trouve pas d'offrande, ni pour aucun homme parmi les hommes, il n'est permis de jeûner ces deux jours, le jour de la rupture et le jour du sacrifice ; c'est un consensus sans contestation, la discussion est donc close. Ce sont deux jours dont le jeûne est interdit : quiconque voue le jeûne de l'un des deux voue une désobéissance, et il est établi du Prophète, que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui, qu'il a dit : "Quiconque fait vœu de désobéir à Allah, qu'il ne Lui désobéisse pas."
« Et si quelqu'un voue le jeûne d'un jour déterminé, ou d'un jeûne déterminé comme le jeûne d'une année précise, et ce qui s'y ressemble, et que cela coïncide avec le jour de la rupture ou du sacrifice, ils sont unanimes à ne pas jeûner ces jours-là. Ils ont divergé sur leur compensation : selon l'un des deux avis d'ach-Chafi'i, celui de Zufar ibn al-Hudhayl et d'un groupe, aucune compensation ne lui est due ; c'est aussi l'avis d'Ibn Kinana, compagnon de Malik. Abou Hanifa, Abou Youssouf et Muhammad, et c'est l'avis des hanbalites, disent : il les compense,