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Mis à jour le 26 septembre 2026 à 19h12
La formule (sigha) est le quatrième pilier du jugement: elle recouvre les mots par lesquels s'exprime celui qui reconnaît un droit, et dont dépend la portée de sa reconnaissance. Les feuilles qui suivent passent en revue les situations que cette formule peut connaître: l'exception (istithna) d'une partie de la dette, la reprise correctrice (istidrak), la reconnaissance subordonnée à la volonté d'Allah ou d'autrui, sa subordination à une condition ou à une option (khiyar), puis la reconnaissance de filiation (nasab) et le statut de la parole de la femme. Les positions des hanafites, malikites, chaféites et hanbalites y sont rapportées avec leurs preuves tirées du Coran, de la Sunna et de la langue des Arabes, ainsi que les citations des imams de chaque école.
«Une seule», «hormis une seule» ou «à l'exception d'une seule»: l'exception est valide avec tous ces termes, et deux furent répudiées (Al-Hawi al-Kabir 10/252).
Les juristes sont unanimes sur la validité de l'exception dans la reconnaissance (iqrar), car c'est la langue des Arabes et le Coran en est descendu, comme la parole d'Ibrahim, l'ami intime d'Allah (que la paix soit sur lui) :
«Je désavoue ce que vous adorez, à l'exception de Celui qui m'a créé»
Sourate Az-Zukhruf, 26-27
et la parole d'Allah Très Haut :
«Il demeura parmi eux mille ans, à l'exception de cinquante années»
Sourate Al-Ankabut, 14
L'exception dans la reconnaissance comporte quatre cas. Le premier : exclure le peu du beaucoup.
Les gens de la science s'accordent sur la validité d'exclure le peu du beaucoup, comme quand on dit : «Je dois dix dirhams hormis trois dirhams». Il n'y a pas de désaccord sur sa validité : il lui incombe alors sept dirhams, car l'exception est en réalité une parole portant sur ce qui reste après la paire (al-thunya), comme s'il disait : «Je dois à un tel sept dirhams», si ce n'est que le sept porte deux noms : l'un est «sept», l'autre «dix hormis trois».
Allah (qu'Il soit glorifié et exalté) a dit : «Il demeura parmi eux mille ans, à l'exception de cinquante années» (Sourate Al-Ankabut, 14), ce qui signifie qu'il demeura parmi eux neuf cent cinquante ans. Et pour la parole du Prophète (que la paix et le salut d'Allah soient sur lui) :
Allah possède quatre-vingt-dix-neuf noms, cent hormis unRapporté par Boukhari (2585)
il a excepté le peu du beaucoup. Il en va de même quand on dit : «Je dois à un tel mille dirhams hormis (siwa) trois dirhams», car «siwa» est du nombre des mots de l'exception (Bada'i' al-Sana'i' 7/209 ; Sharh Sahih al-Bukhari 8/137).
L'imam Ibn Hazm (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : ils se sont accordés sur la validité d'excepter le moindre de son genre quand le plus grand demeure (Maratib al-Ijma', p. 56). L'imam Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : quand on excepte le moindre du plus grand, je ne connais pas de désaccord sur le fait que l'exception est valide et que ce qui est excepté tombe (Bidayat al-Mujtahid 2/60). Le vizir Ibn Hubayra (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : ils se sont accordés sur le fait que, si on reconnaît une chose et en excepte le moindre, l'exception est valide (Al-Ifsah 1/460).
L'imam al-Zarkashi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : excepter le moindre est valide sans contestation, et excepter la totalité (kul) ne l'est pas, sans contestation (Sharh al-Zarkashi 2/155). Il dit en un autre endroit : il n'y a pas de contestation sur la validité d'excepter le moindre, ni sur l'interdiction d'excepter la totalité (Sharh al-Zarkashi 2/475).
L'imam Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : quant à l'exception d'une partie de ce qui est entré dans l'exclu (al-mustathna minhu), elle est permise sans désaccord, autant que je le sache, car c'est là la parole des Arabes et elle se trouve dans le Livre et la Sunna. Allah Très Haut a dit : «Il demeura parmi eux mille ans, à l'exception de cinquante années» (Sourate Al-Ankabut, 14), «Les anges se prosternèrent, tous ensemble, hormis Iblis» (Sourate Al-Hijr, 30-31), et le Prophète (que la paix et le salut d'Allah soient sur lui) a dit au sujet du martyr :
Toutes ses fautes lui sont pardonnées, à l'exception de sa dettePropos du Prophète (sur lui la paix)
Ceci abonde dans le Livre, la Sunna et toute la parole des Arabes. Si donc on reconnaît une chose et en excepte une partie, on est reconnaissant du reste après l'exception. Quand on dit : «Il a sur moi cent hormis dix», on reconnaît quatre-vingt-dix, car l'exception empêche que n'entre dans la formule ce qui autrement y serait entré : s'il y était entré, on ne pourrait plus l'en retirer, et s'il reconnaissait les dix exceptés, son désaveu ne serait plus accepté de lui.
La parole d'Allah Très Haut «Il demeura parmi eux mille ans, à l'exception de cinquante années» est une information portant sur neuf cent cinquante. L'exception montre que les cinquante exceptées ne sont pas visées, de même que la spécification (takhsis) montre que le spécifié n'est pas visé par la formule générale. S'il dit : «hormis son tiers ou son quart», c'est valide et il est reconnaissant du reste après l'excepté. S'il dit : «Cette maison est à Zayd, hormis cette pièce», il est reconnaissant de tout ce qui en fait partie hormis la pièce.
De même s'il dit : «Cette maison est à lui, et cette pièce est à moi», c'est également valide, car cela revient à l'exception : il a retiré par une parole enchaînée une partie de ce qui était entré dans la première formule. S'il dit : «Ces esclaves sont à lui, hormis celui-ci», c'est valide et il est reconnaissant de tous les autres. S'il dit : «l'un d'eux», c'est valide, car la reconnaissance est valide même portant sur un inconnu, et il en va de même de l'exception portant sur lui ; on renvoie alors à lui pour la détermination de l'excepté, car le jugement s'attache à sa parole et c'est lui qui sait le mieux ce qu'il a voulu dire (Al-Mughni 5/91-92).
Les juristes ont divergé sur le statut de l'exception du beaucoup du peu, comme si l'on dit : «Il a sur moi dix dirhams hormis neuf». Est-ce valide et il lui incombe un dirham, ou n'est-ce pas valide et il lui incombe les dix ?
Les hanafites selon le zahir al-riwaya (les transmissions manifestes de l'école), les malikites selon le texte authentique de leur école et les chaféites tiennent que l'exception du plus grand du moindre est valide : s'il dit «Il a sur moi dix dirhams hormis un dirham», il lui incombe un dirham, en vertu de la parole du Très Haut :
«Il dit : Seigneur, parce que Tu m'as égaré, je leur enjoliverai le mal sur la terre et j'égarerai tous, hormis Tes serviteurs élus parmi eux. Il dit : Voici une voie droite contre Mes serviteurs : tu n'as aucun pouvoir sur eux, hormis celui des égarés qui te suivent»
Sourate Al-Hijr, 39-42
Il a excepté tantôt les égarés des élus, tantôt les élus des égarés, et l'un des deux groupes est plus nombreux que l'autre : preuve de la validité d'excepter le plus grand. L'exception du plus grand existe de plus dans leur langage et paraît dans leur poésie. Le poète a dit : «Rendez celle qui a perdu quatre-vingt-dix sur cent, puis faites venir un juge qui dise la vérité».
Et parce que ce qui sort par l'exception n'est ni dans la formule ni visé par elle, le statut du peu et du beaucoup est identique : s'il dit «Il a sur moi mille, hormis neuf cents», c'est valide. Et parce que la réalité de l'exception est de retirer du discours ce qui autrement serait obligatoire, ainsi que la définissent les gens de la langue arabe, qui n'ont pas limité cela au cas où l'excepté est moindre ou plus grand que le reste. Et parce que le but de l'exception est comme une reprise correctrice du locuteur sur lui-même à propos de ce qu'il a énoncé en formule générale, et peu et beaucoup s'y valent.
Et parce qu'il est rapporté des imams de la langue (qu'Allah leur fasse miséricorde) que l'exception est une parole portant sur le reste après la paire : ce sens, présent dans l'exception du peu du beaucoup, se retrouve dans l'exception du beaucoup du peu. Ce genre d'exception n'est toutefois pas recommandé (mustahsan) aux yeux des gens de la langue, car ils n'ont institué l'exception que pour le besoin de corriger une erreur, et une erreur de ce genre est d'une rareté extrême, de sorte qu'il n'y a pas lieu de la corriger. Mais elle peut se produire globalement, et l'exception est alors valide (Bada'i' al-Sana'i' 7/210 ; Sharh Sahih al-Bukhari 8/136-137 ; Al-Ishraf 'ala nukat masa'il al-khilaf 3/92-93 ; Al-Hawi al-Kabir 7/20-21 ; Al-Bayan 13/455 ; Al-Ifsah 1/460-461).
Les hanbalites, Abu Yusuf parmi les hanafites et Abd al-Malik b. al-Majishun parmi les compagnons de Malik tiennent que l'exception du plus grand du moindre n'est pas valide et que la totalité est retenue : qui dit «Il a sur moi dix, hormis neuf, ou hormis huit, ou hormis six» se voit retenir la totalité et il lui incombe dix, car l'exception n'apparaît pas dans la langue des Arabes que pour le moindre, et ils ont désapprouvé l'exception du plus grand. Abu Ishaq al-Zajjaj a dit : l'exception ne vient que pour le peu du beaucoup ; si un homme disait «cent hormis quatre-vingt-dix-neuf», il ne parlerait pas l'arabe : ce serait un défaut de langage, une prononciation défectueuse (lukna).
Al-Qutaybi a dit : on dit «J'ai jeûné le mois hormis un jour», mais on ne dit pas «J'ai jeûné le mois hormis vingt-neuf jours» ; on dit «J'ai rencontré les gens, tous, hormis un ou deux», et il n'est pas permis de dire «J'ai rencontré les gens hormis la plupart d'entre eux». Si cela n'est pas correct dans le langage, ce qui est reconnu ne se lève pas par là, comme l'exception de la totalité, de même que s'il disait «Il a sur moi dix, plutôt cinq» (Bada'i' al-Sana'i' 7/210 ; Sharh Sahih al-Bukhari 8/136-137 ; Al-Ishraf 3/92-93 ; Al-Ifsah 1/460-461 ; Al-Mughni 5/102-103 ; Manar al-Sabil 3/539).
Selon une narration des hanbalites, ainsi que selon l'imam Muhammad b. al-Hasan et Zufar, cela n'est pas permis. Les juristes ont divergé dans le cas où l'on reconnaît une chose, par exemple : «Il a sur moi mille dinars hormis un vêtement, ou hormis une chose mesurée ou pesée». Est-ce valide ou non ?
Les malikites et les chaféites tiennent que l'excepté peut être d'un autre genre que l'exclu de façon absolue, en vertu de la parole du Très Haut : «Ils se prosternèrent, hormis Iblis, qui était des djinns» (Sourate Al-Kahf, 50) : il l'a excepté alors qu'il n'était pas d'entre eux. Et Il a dit : «Ils n'y entendent ni parole vaine ni incitation au péché, mais seulement : Paix, paix» (Sourate Al-Waqi'a, 25-26). Et le poète a dit : «Dans une cité où nulle compagnie ne se trouve, hormis les ya'afir, hormis les 'is» : il a excepté les ya'afir, les mâles des gazelles, et les 'is, les chameaux blancs, de la compagnie. Sur cette base, s'il dit : «Il a sur moi mille dirhams hormis un vêtement», il excepte la valeur du vêtement ou la valeur de ce qu'il a excepté (Al-Ishraf 'ala nukat masa'il al-khilaf, 93 et 95, n° 952 ; Al-Bayan 13/456-457).
Les hanafites disent : si l'excepté est d'un autre genre que l'exclu, on considère la chose. S'il est de ce qui n'établit absolument aucune dette dans la responsabilité (dhimma), comme le vêtement, l'exception n'est pas valide et la totalité de ce qu'il a reconnu lui incombe, quand il dit «Il a sur moi dix dirhams hormis un vêtement». S'il est de ce qui établit une dette dans la responsabilité de façon absolue, parmi le mesuré, le pesé et le compté de valeur proche, quand il dit «Je dois à un tel dix, hormis un dirham, ou hormis un qafiz de froment, ou cent dinars hormis dix dirhams, ou un dinar hormis cent noix», l'exception est valide selon Abu Hanifa et Abu Yusuf, et la valeur de l'excepté est déduite de ce qu'il a reconnu.
Selon Muhammad et Zufar, l'exception n'est pas valide du tout, car l'exception est l'extraction d'une partie de ce qui, autrement, serait entré sous l'énoncé de l'exclu, et cela ne se réalise que dans le même genre : c'est pourquoi, si l'excepté était un vêtement, l'exception ne serait pas valide.
La raison du propos d'Abu Hanifa et d'Abu Yusuf est que ce qui entre sous sa parole «Je dois à un tel dix dirhams» est décrit comme étant absolument dû, nommé dirhams : si le sens de l'homogénéité ne peut être réalisé dans le nom des dirhams, il peut l'être dans l'obligation absolue dans la responsabilité, car le froment, dans sa capacité à supporter l'obligation absolue dans la responsabilité, est du genre des dirhams. Ne voit-on pas qu'il devient une dette décrite dans la responsabilité, exigible par l'emprunt (istiqrad) et la consommation (istihlak), comme il devient en salam et comme prix immédiat (thaman hal), à la manière des dirhams ? Quant au vêtement, il ne supporte pas l'obligation dans la responsabilité de façon absolue, mais seulement en salam ou comme prix différé.
Quant à ce qui ne supporte ni l'emprunt, ni la consommation, ni le prix immédiat non différé, le sens de l'homogénéité entre les deux peut alors se réaliser dans la description de l'obligation absolue dans la responsabilité, quand il ne se trouve pas dans le nom des dirhams, et l'exception peut de ce fait produire son sens, qui est l'exclusion sous un aspect. Mais aucune homogénéité n'existe entre les vêtements et les dirhams, ni dans le nom ni dans la capacité à supporter l'obligation dans la responsabilité de façon absolue : le sens de l'exception est donc annulé à la racine. C'est là la différence.
Si l'on reconnaît à une personne une maison en exceptant sa construction pour soi, l'exception est nulle, car le nom de «maison» ne recouvre pas linguistiquement la construction : il a été forgé pour indiquer le terrain (al-'arsa), et la construction y tient lieu d'attribut. L'excepté n'est donc pas du genre de l'exclu, l'exception n'est pas valide, et la maison avec sa construction revient au bénéficiaire de la reconnaissance.
Car si le nom de maison n'est pas général, il recouvre pourtant ces parties par voie d'inclusion (tadammun), comme celui qui reconnaît à autrui une bague : lui reviennent l'anneau (halqa) et le chaton (fass) ; non que ce soit un nom général, mais c'est le nom d'une seule chose nommée, l'ensemble composé de l'anneau et du chaton, qu'il recouvre pourtant par inclusion. De même celui qui reconnaît à autrui un sabre : lui reviennent le fer (nasl), le jafn (l'embouchure du fourreau) et les baudriers (hama'il), pour ce que nous avons dit. De même celui qui reconnaît une perdrix (hajala) : lui reviennent les baguettes et la couverture.
Au contraire, si l'on excepte un quart de la maison, son tiers ou une part d'elle, l'exception est valide, car nous avons établi que la maison est un nom du terrain : l'excepté est donc du genre de l'exclu et l'exception valide. Et si l'on dit : «La construction de cette maison est à moi, et le terrain à un tel», c'est valide, car le nom de «construction» ne recouvre pas le terrain, qui est le nom de la parcelle (Bada'i' al-Sana'i' 7/210-211 ; Al-Jawhara al-Nira 3/303).
Les hanbalites, ainsi que Muhammad et Zufar parmi les hanafites, tiennent que l'exception dans la reconnaissance d'un autre genre n'est pas valide, car l'exception est le détournement de la formule, par la particule d'exception, de ce qu'elle exigeait autrement. On dit aussi : c'est le retrait d'une partie de ce que l'exclu recouvrait, dérivé de «j'ai détourné (thanaytu) un tel de son avis» quand on l'a détourné d'un avis auquel il était résolu, et «j'ai détourné la bride de ma monture» quand on l'a détournée de la direction qu'elle prenait ; or l'autre genre n'est pas présent dans le discours.
Quand on le mentionne donc, on n'a détourné le discours ni de son orientation ni de son cours, et ce n'est pas une exception : on ne l'appelle exception que par extension (tawassu'), et en réalité c'est une reprise correctrice (istidrak), et «illa» signifie ici «mais» (lakinna), ainsi que le disent les gens de la langue arabe, parmi eux Ibn Qutayba, et cela est rapporté de Sibawayh. Or la reprise correctrice ne vient qu'après un déni (jahr), et c'est pourquoi l'exception d'un autre genre ne vient pas dans le Livre d'Allah qu'après une négation, l'affirmation ne venant pas après elle si ce n'est suivi d'une phrase.
Cela établi, il n'y a pas de place pour la reprise correctrice dans la reconnaissance, car elle est une affirmation de ce qui est reconnu : si la reprise correctrice est mentionnée après, elle est nulle. Si on la mentionne après une phrase, comme dans «Il a sur moi cent dirhams, hormis un vêtement que j'ai contre lui», on a alors reconnaissance d'une chose et revendication d'une autre : la reconnaissance est acceptée et la revendication tombe, comme si cela avait été déclaré explicitement sans le mot de l'exception.
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : quant à la parole du Très Haut «Ils se prosternèrent, hormis Iblis» (Sourate Al-Baqara, 34), Iblis était parmi les anges, preuve en ce qu'Allah Très Haut n'a ordonné la prosternation qu'à eux : s'il n'avait pas été des leurs, il n'aurait pas été ordonné de se prosterner, ni désobéissant en s'en abstenant ; et Allah Très Haut n'aurait pas dit à son sujet «Il désobéit à l'ordre de son Seigneur» (Sourate Al-Kahf, 50), ni «Qu'est-ce qui t'a empêché de te prosterner quand Je te l'ai ordonné ?» (Sourate Al-A'raf, 12). Et s'il n'était pas ordonné de se prosterner, pourquoi Allah l'a-t-Il avili, fait descendre et repoussé, alors qu'Allah Très Haut n'ordonne la prosternation qu'aux anges ?
S'ils disent : le commandement a plutôt recouvert les anges et celui qui était avec eux, de sorte qu'Iblis est entré dans le commandement du fait de sa présence parmi eux, nous disons : votre argumentation est alors tombée, car dès lors qu'il est de l'exclu, ordonné à la prosternation, son exception est du même genre. Il apparaît ainsi, à qui veut être équitable, que si l'on dit «Il a sur moi mille dirhams hormis un vêtement», les mille lui incombent et l'exception tombe, comme s'il disait «Il a sur moi mille dirhams, mais j'ai un vêtement contre lui» (Al-Mughni 5/90, 914 ; Sharh al-Zarkashi 2/153-154).
L'imam Ibn Hubayra (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : ils ont divergé dans le cas où l'on reconnaît une chose en exceptant d'un autre genre. Abu Hanifa a dit : si son exception porte sur ce qui s'établit dans la responsabilité, comme le mesuré, le pesé et le compté, dans sa parole «Il a sur moi mille dirhams hormis un kaff de froment, ou hormis cent noix», l'exception est valide ; si son exception porte sur ce qui ne s'établit dans la responsabilité que par sa valeur, comme le vêtement et l'esclave, l'exception n'est pas valide. Malik et al-Shafi'i ont dit : l'exception d'un autre genre est valide de façon absolue. Quant à Ahmad, le sens apparent de son propos est que l'exception d'un autre genre n'est pas valide de façon absolue, si ce n'est que ses compagnons ont divergé quand on excepte un bien déterminé de l'argent, ou de l'argent au titre d'un bien déterminé : al-Khiraqi a dit que c'est valide, et Abu Bakr que ce n'est pas valide (Al-Ifsah 1/460).
Les juristes ont divergé dans le cas où l'on reconnaît à un tel deux mille, par exemple, puis dit : «Un tel a sur moi deux mille, non, plutôt mille». Lui incombe-t-il mille, deux mille ou trois mille ?
Les hanafites selon l'école, les malikites, les chaféites et les hanbalites tiennent que celui qui dit à autrui «Un tel a sur moi mille, non, plutôt deux mille» se voit incomber deux mille, car sa parole «Un tel a sur moi mille dirhams» est une reconnaissance de mille, sa parole «non» est un retour sur soi (ruju'), et sa parole «plutôt» (bal) une reprise correctrice. Or le retour sur une reconnaissance touchant les droits des gens n'est pas valide, alors que la reprise correctrice l'est : elle ressemble donc à l'exception d'un autre genre, de même que s'il disait à sa femme «Tu es répudiée une fois, non, plutôt deux fois», trois répudiations se produisent (Bada'i' al-Sana'i' 7/212 ; Mukhtasar Ikhtilaf al-'Ulama 4/220 ; Tabyin al-Haqa'iq 5/23 ; Al-Taj wa-l-Iklil 4/238 ; Sharh Mukhtasar Khalil 6/96 ; Al-Sharh al-Kabir avec la glose d'al-Dasuqi 5/101 ; Al-Umm 6/221 ; Al-Tanbih, p. 275 ; Sharh Muntaha al-Iradat 6/764 ; Matalib Uli al-Nuha 6/698).
Zufar, parmi les hanafites (et c'est là leur istihsan), tient qu'il lui incombe trois mille, car le mot «non, plutôt» est un retour sur le premier énoncé et une correction d'erreur par le second : le retour sur le premier n'est pas valide et sa reconnaissance des deux sommes est valide, de sorte que les deux lui incombent, comme si le bénéficiaire de la reconnaissance divergeait, ou que les genres des deux biens divergeaient, quand il dit «J'ai pour un tel mille dirhams, non, plutôt mille dinars» : les deux biens lui incombent, pour ce que nous avons dit.
Et parce que la reconnaissance est une information, et que celui qui informe est de ceux sur qui l'erreur peut venir dans la quantité ou la description : d'ordinaire se présente le besoin d'y corriger une erreur, qui est acceptée si elle n'est pas suspecte. Or elle n'est pas suspecte quand c'est une augmentation sur ce qui est reconnu, et elle est donc acceptée de lui.
Les hanafites, les chaféites, ainsi que Ibn 'Abd al-Hakam et Ibn al-Mawwaz parmi les malikites, tiennent que la subordination de la reconnaissance à la volonté (mashi'a) n'est pas valide : s'il dit «Il a sur moi mille, si Allah veut», il n'est pas en état de reconnaissance, car la volonté d'Allah lève le statut de ce qui lui est rattaché. Subordonner à la volonté d'Allah (qu'Il soit glorifié et exalté) le fait que les mille soient dans la responsabilité est une chose inconnaissable : s'Il veut, cela est ; s'Il ne veut pas, cela n'est pas ; la reconnaissance n'est donc pas valide avec cette éventualité, d'autant que la reconnaissance est une information sur un fait survenu.
La plupart des malikites et les hanbalites tiennent que, s'il subordonne la reconnaissance à la volonté d'Allah, qu'Il soit glorifié, et dit «Un tel a sur moi cent dinars, si Allah veut», cette restriction par la volonté n'a aucun effet : le reconnaissant se voit incomber cent dinars, et sa parole, après la reconnaissance, «si Allah veut», ne l'en décharge pas. Ibn Sahnun est même allé jusqu'à mentionner que nos compagnons se sont accordés là-dessus (Bada'i' al-Sana'i' 7/212 ; Mukhtasar Ikhtilaf al-'Ulama 4/220 ; Tabyin al-Haqa'iq 5/23).
Ils ont divergé quand il subordonne la reconnaissance à la volonté d'une personne : les hanafites, les malikites, les chaféites et les hanbalites selon l'école tiennent que, s'il subordonne la reconnaissance à la volonté d'un tel, elle n'est pas valide et rien ne lui incombe, car il l'a subordonnée à une condition dont la connaissance est possible, et elle ne tient donc pas. Le cadi des hanbalites a dit : c'est valide, car il a fait suivre la reconnaissance de ce qui la lève, de sorte que la reconnaissance demeure sans ce qui la lève, à la manière de l'exception de la totalité, comme s'il disait «si Allah veut».
La généralité des juristes, hanafites, malikites, chaféites et hanbalites selon l'avis le plus connu, ont établi que la subordination de la reconnaissance à une condition est nulle : s'il dit «Il a sur moi mille quand Zayd arrive» ou «si j'entre dans la maison», c'est parce que la reconnaissance est une information sur un fait survenu antérieurement, et le fait survenu ne se subordonne pas à une condition ; seul ce qui n'est pas encore survenu se subordonne à une condition, afin de devenir survenu à la réalisation de la condition.
C'est aussi parce que c'est une information oscillante entre le vrai et le faux : si elle est vraie, elle ne devient pas fausse par l'échec de la condition, et si elle est fausse, elle ne devient pas vraie par sa réalisation. Il n'y a donc aucun intérêt à la subordonner, et la subordination de la reconnaissance à une condition a été annulée, sauf si la condition est une cause, comme l'échéance du terme (hulul al-ajal) ou l'arrivée du lendemain : la subordination à une telle condition est alors valide, car on entend par là informer de l'emplacement du terme (mahall al-ajal). Il existe un avis chez les hanbalites selon lequel la subordination de la reconnaissance à une condition est valide (Bada'i' al-Sana'i' 7/209 ; Tabyin al-Haqa'iq 5/15-16 ; Al-Jawhara al-Nira 3/291-292 ; Al-Lubab 1/460 ; Hashiyat Ibn 'Abidin 8/149-150 ; Al-Fatawa al-Hindiyya 4/162 ; Sharh al-Talqin 3/59 et 63 ; Al-Taj wa-l-Iklil 4/229 ; Al-Sharh al-Kabir avec la glose d'al-Dasuqi 5/92 ; Tahrir al-Mukhtasar 4/308-309 ; Al-Hawi al-Kabir 7/72 ; Al-Bayan 13/429-430 ; Al-Ifsah 1/463 ; Al-Mughni 5/126 ; Kashshaf al-Qina' 6/588-589 ; Sharh Muntaha al-Iradat 6/737 ; Matalib Uli al-Nuha 6/673).
S'il dit «Il a sur moi mille si je meurs», cela vaut reconnaissance selon les hanafites, et non pas reconnaissance selon les chaféites, car c'est une reconnaissance subordonnée à la mort, de sorte qu'elle n'est pas reconnaissance, comme si elle était subordonnée à l'arrivée de Zayd. Ils ont divergé quand l'insolvable (mu'isir) dit «Je dois à un tel mille dirhams si Allah m'accorde une richesse» : selon les chaféites, dans l'avis le plus correct, cela vaut reconnaissance, car l'aisance (al-yusar) fixe l'échéance de ce qui incombe à l'insolvable, et préciser l'échéance de l'exécution ne l'invalide pas, comme s'il disait «Il a sur moi mille jusqu'au début du mois». Les hanafites et certains chaféites tiennent que c'est une reconnaissance nulle, car c'est une reconnaissance subordonnée à une condition (Tabyin al-Haqa'iq 5/16 ; Al-Jawhara al-Nira 3/291-292 ; Al-Lubab 1/460 ; Majma' al-Damanat 2/783 ; Hashiyat Ibn 'Abidin 8/149-150 ; Al-Fatawa al-Hindiyya 4/162 ; Sharh al-Talqin 3/68 ; Al-Hawi al-Kabir 7/72 ; Al-Bayan 13/429-430 ; Al-Fatawa al-Fiqhiyya al-Kubra 3/120 ; Al-Mughni 5/127 ; Al-Mabdou' 10/322 ; Kashshaf al-Qina' 6/588-589 ; Sharh Muntaha al-Iradat 6/737 ; Matalib Uli al-Nuha 6/673).
Les hanafites ont établi que celui qui reconnaît une dette en se réservant l'option (khiyar) pour lui-même se voit incomber la reconnaissance et l'option est nulle. La figure en est : s'il reconnaît une obligation (farida), une usurpation (ghasb), un dépôt (wadi'a) ou un prêt à usage ('ariya), à condition d'option pour trois [jours], que le bénéficiaire de la reconnaissance confirme ou démente l'option ; car l'option sert à l'annulation (faskh), et la reconnaissance n'admet pas l'annulation : c'est une information sur un droit établi dans la responsabilité, et la condition d'option équivaut à un retour sur soi, alors que la reconnaissance touchant les droits des gens ne supporte pas le retour (Bada'i' al-Sana'i' 7/209 ; Al-Jawhara al-Nira 3/292-293 ; Al-Lubab 1/460 ; Durrar al-Hukkam 4/94).
Les gens de la science se sont accordés sur la validité du rattachement d'une filiation (ilhqa al-nasab) et de la reconnaissance par les héritiers d'un héritier participant avec eux à l'héritage, sous conditions. Ibn al-Mundhir a rapporté l'unanimité là-dessus, en disant : ils se sont accordés sur le fait que, si un homme dit «cet enfant est mon fils» et que l'enfant n'a pas de filiation connue à laquelle le rattacher, sa filiation s'établit par sa reconnaissance. Et ils se sont accordés sur le fait que, si un homme majeur parmi les hommes dit «c'est mon père» et que le majeur le confirme, et que le reconnaissant n'a pas de filiation connue comme étant son fils, la filiation s'établit si le pareil de l'un peut naître du pareil de l'autre (Al-Ijma' d'Ibn al-Mundhir 324-325).
Les conditions en sont les suivantes :
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : chapitre des conditions de la reconnaissance de filiation. Elle est forcément soit une reconnaissance pour soi seul, soit pour soi et autrui. Si l'on reconnaît pour soi, comme reconnaître un enfant, quatre conditions président à l'établissement de la filiation :
S'il s'agit d'une reconnaissance pour soi et autrui, comme la reconnaissance d'un frère, les quatre conditions s'y appliquent plus une cinquième : que le reconnaissant soit l'ensemble des héritiers. Si le reconnaissant est un époux ou une épouse sans héritier avec eux, la filiation ne s'établit pas par leur reconnaissance, car le reconnaissant n'hérite pas de la totalité du bien. Si l'imam la reconnaît avec eux, la filiation s'établit, car il tient la place des musulmans dans le partage avec l'héritier et la prise du reste.
Si l'héritier est une fille, une sœur, une mère ou un bénéficiaire d'une part fixe qui hérite de la totalité du bien par la part et le radd (le retour du surplus), la filiation s'établit par sa parole comme pour le fils, car il hérite de la totalité du bien. Selon al-Shafi'i, la filiation ne s'établit pas par sa parole, car il ne reconnaît pas le radd et attribue le reste à la maison du bien (bayt al-mal).
Chapitre : si l'un des héritiers n'est pas astreint aux obligations, comme l'enfant ou le fou, et que l'astreint reconnaît un troisième frère, la filiation ne s'établit pas par sa reconnaissance, car il ne détient pas la totalité de l'héritage. Si l'enfant atteint la puberté ou le fou recouvre la raison et qu'ils reconnaissent également, la filiation s'établit par l'accord de tous les héritiers ; s'ils démentent, elle ne s'établit pas. S'ils meurent tous deux avant de devenir astreints, la filiation du reconnu s'établit, car il a eu la reconnaissance de tous les héritiers, le reconnu devenant l'ensemble des héritiers.
Si les deux héritiers sont majeurs et sains d'esprit, que l'un reconnaisse, que l'autre démente, puis que le démenteur meure et soit hérité par le reconnaissant, la filiation du reconnu s'établit, car le reconnu est devenu l'ensemble des héritiers, comme si on l'avait reconnu d'emblée après la mort de son frère, ou comme si son associé dans l'héritage n'était pas astreint.
Il existe un autre avis : la filiation ne s'établit pas, car une partie des héritiers l'a démentie, de sorte qu'elle ne s'établit pas comme s'il n'était pas mort, au contraire du cas où son associé n'est pas astreint, car aucun héritier ne l'a démenti. Cela quand le reconnaissant détient la totalité de l'héritage après le défunt. Si le défunt a un autre héritier, ou un associé dans l'héritage, la filiation ne s'établit pas par la parole de celui qui demeure des deux, selon un avis, car il n'est pas l'ensemble des héritiers, et l'héritier mort en second tient sa place : si la reconnaissance de celui qui demeure concorde, la filiation s'établit ; s'il s'y oppose, elle ne s'établit pas, comme pour le défunt.
S'il laisse deux fils, que l'un reconnaisse un frère, que l'autre le démente, puis que le démenteur meure en laissant un fils qui reconnaisse ce que son père avait démenti, la filiation s'établit par la reconnaissance de tous les héritiers ; il est possible qu'elle ne s'établisse pas à cause du démenti du défunt (Al-Mughni 5/116-117).
L'imam al-Kasani a dit : quant à la reconnaissance de filiation, c'est la reconnaissance d'un héritier. Elle est de deux sortes : la reconnaissance par l'homme d'un héritier, et la reconnaissance par l'héritier de son héritier ; deux statuts s'attachent à chacune : le statut de la filiation et celui de l'héritage. Quant à la reconnaissance d'un héritier, les conditions de validité de l'établissement de la filiation sont :
La validité du reconnaissant n'est pas requise pour la validité de sa reconnaissance de filiation, qui vaut aussi bien de l'homme sain que du malade, car la maladie n'est pas en soi un obstacle ; [la reconnaissance ne peut être invalidée] que par l'atteinte au droit d'autrui ou le soupçon (tuhma), et tout cela est inexistant : l'atteinte est manifestement absente, car on ne connaît pas d'atteinte en un reconnu de filiation inconnue. Il en va de même du soupçon, car l'héritage n'est pas une conséquence nécessaire de la filiation : la privation d'héritage a des causes qui ne touchent pas la filiation, comme le meurtre, l'esclavage, la différence de religion ou de pays. Et Allah sait mieux.
Sur cette base, la reconnaissance de l'homme est valide pour cinq personnes : les deux parents, l'enfant, l'épouse et le client (mawla) ; la reconnaissance de la femme est valide pour quatre : les deux parents, l'époux et le client. Elle n'est pas valide pour l'enfant, car il n'y a pas, dans la reconnaissance de ceux-là, imposition de la filiation d'autrui sur autrui (Bada'i' al-Sana'i' 7/228).
L'imam al-'Imrani a dit : la reconnaissance de filiation est permise et la filiation s'établit par elle. Des gens sont allés jusqu'à dire que la filiation ne s'établit pas par la reconnaissance. Notre preuve : ce qui est rapporté, que Sa'd b. Abi Waqqas et Abd b. Zam'a se disputèrent au sujet du fils de la servante de Zam'a. Abd b. Zam'a dit : «C'est mon frère et le fils de Walida, la servante de mon père : il est né sur son lit». Le Prophète (que la paix et le salut d'Allah soient sur lui) dit :
L'enfant relève du lit conjugal, et l'adultère n'obtient que la pierreRapporté par Boukhari (1947) et Mouslim (1457)
Le Prophète a donc jugé en faveur de Abd sur la base de la reconnaissance. Cela établi, le reconnaissant ne peut manquer de reconnaître la filiation pour lui-même ou pour autrui. S'il reconnaît pour lui-même, en revendiquant la filiation d'autrui, et que le reconnu est un enfant ou un fou, sa filiation ne s'établit que par trois conditions :
La troisième condition : que le reconnu puisse être le fils du reconnaissant : ainsi le reconnaissant peut être un homme de quinze ans reconnaissant pour fils un enfant de cinq ans ou moins. Mais s'il reconnaît pour fils un enfant de sept ans ou plus, on ne prononce pas la validité de sa reconnaissance, car nous avons la certitude de son mensonge. Cela établi : si un homme reconnaît la filiation d'un enfant ou d'un fou de filiation inconnue, pouvant être son fils, puis que l'enfant atteigne la puberté ou que le fou recouvre la raison et démente sa filiation du reconnaissant, et que le reconnaissant ne confirme pas son démenti, son démenti n'est pas entendu, car sa filiation s'est établie du reconnaissant et ne s'annule pas par son démenti, comme celui qui revendique la propriété d'un enfant dans sa main, dont le statut libre est inconnu, puis que l'enfant grandisse et démente l'esclavage : son démenti n'est pas accepté.
Si le reconnaissant confirme qu'il n'est pas son fils, sa filiation tombe-t-elle ? Deux avis : l'un, elle tombe, comme s'il avait reconnu un bien que le bénéficiaire démentait et que le reconnaissant confirmait le démenti ; l'autre, elle ne tombe pas, et c'est l'avis le plus correct, car une fois la filiation établie elle ne tombe pas, comme la filiation établie par le lit conjugal. Si le reconnu est majeur et sain d'esprit, sa filiation ne s'établit que par les conditions précédentes, avec en plus une quatrième : que le reconnu le confirme, car sa confirmation est possible et est donc prise en compte, au contraire de l'enfant et du fou (Al-Bayan 13/475-476).
Statut de la reconnaissance d'un fils par la femme : la généralité des juristes, hanafites, malikites, chaféites selon l'avis le plus correct, et hanbalites selon un avis, ont établi que, si la femme revendique un enfant de filiation inconnue, sa parole n'est pas acceptée qu'avec une preuve (bayyina), et qu'elle diffère de l'homme en la reconnaissance de filiation, par préservation du lit conjugal et des généalogies. Si la femme revendique un enfant inconnu, la reconnaissance n'est pas acceptée d'elle, et les statuts de la maternité, de la filiation et de l'héritage ne s'appliquent pas entre eux deux, car cela emporte imposition d'une filiation sur autrui, excepté avec une preuve : à savoir la confirmation du mari, ou le témoignage d'une sage-femme sur la naissance.
Ibn al-Mundhir a rapporté l'unanimité là-dessus, en disant : ils se sont accordés sur le fait que, si la femme dit «c'est mon fils», cela n'est pas accepté qu'avec une preuve, et qu'elle n'est pas comme l'homme. Ishaq a été seul à dire que la reconnaissance de la femme est valide (Al-Ijma' 326). Il dit aussi : tous ceux dont je retiens les transmissions parmi les gens de la science se sont accordés sur le fait que, si une femme revendique un enfant trouvé (laqit) et dit qu'il est son fils, sa parole n'est pas acceptée. Tel est le propos d'al-Shafi'i, rapporté par al-Muzani, ainsi que celui des gens de l'opinion (ashab al-ra'y), parmi eux Musa, de même qu'al-Thawri, Yahya b. Adam et Abu Thawr. Et si une femme trouve un enfant et dit «c'est mon fils de ce mari-ci», et que le mari la confirme, il est leur fils, selon Abu Thawr et les gens de l'opinion, et ainsi disons-nous (Al-Awsat 7/223 ; Al-Ijma' 574).
Ibn 'Arafa a dit : le rattachement par la mère est une parole vaine. Dans les Nawazil de Sahnun, dans le livre du rattachement (kitab al-istilhaq), au sujet d'un homme ayant une épouse et un enfant, quand la femme prétend que le garçon est son fils d'un autre époux et que l'homme prétend que le garçon est son fils d'une autre femme : le garçon est rattaché à l'époux et la parole de la femme n'est pas acceptée.
L'imam Ibn Rushd l'aïeul a dit : je ne connais pas de désaccord sur le fait que la femme n'a pas le droit de rattacher son enfant, au contraire du père, car l'enfant est rattaché à son père, non à sa mère ; n'était ce qu'a tranché la Loi, son rattachement à sa mère serait préférable, car elle lui est plus proche que son père : tous deux ont partagé l'eau, mais à elle seules reviennent la grossesse et l'enfantement (Al-Bayan wa-l-Tahsil 14/278-279 ; Al-Dhakhira 9/314 ; Sharh Mukhtasar Khalil 6/101 ; Manh al-Jalil 6/473). Cela quand la femme a un époux ; si elle n'a pas d'époux, cela se valide.
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : si la femme reconnaît un enfant alors qu'elle n'a ni époux ni parenté, sa reconnaissance est acceptée. Si elle a un époux, sa reconnaissance est-elle acceptée ? Deux narrations : l'une, non, car cela emporte imposition de la filiation de l'enfant sur son époux qui ne l'a pas reconnue, ou rattachement de la honte à celui-ci par l'enfantement de son épouse d'un autre. L'autre : oui, car elle est un individu qui a reconnu un enfant pouvant être d'elle, donc accepté comme pour l'homme. Ahmad a dit, dans la narration d'Ibn Mansur, au sujet d'une femme ayant revendiqué un enfant : si elle a des frères ou une parenté connue, il faut nécessairement que soit établi qu'il est son fils ; si elle n'a personne pour s'y opposer, qui donc l'en empêcherait ? Cela parce que, quand elle a une famille, son enfantement ne leur est pas caché : dès lors qu'elle revendique un enfant qu'ils ne connaissent pas, l'apparence est qu'elle ment ; mais sa revendication peut être acceptée de façon absolue, car la filiation est préservée, de sorte qu'elle ressemble à l'homme.
Chapitre : si une femme vient du pays des Romains avec un enfant et qu'un homme le reconnaît, l'enfant lui est rattaché s'il y a possibilité et absence de contestation, car il se peut qu'il ait pénétré leur territoire, ou qu'elle soit entrée au pays de l'islam et qu'il ait eu avec elle des relations, et la filiation est préservée pour son établissement. C'est pourquoi, si l'épouse d'un homme accouche alors qu'il est absent d'elle depuis vingt ans d'absence, l'enfant lui est rattaché, même si on ne connaît pas de venue vers elle, ni pour elle de départ de son pays (Al-Mughni 5/120).
Certains malikites, certains chaféites et les hanbalites selon l'école tiennent que, si la femme revendique un enfant, il est accepté d'elle et sa reconnaissance est valide, mais l'époux n'est pas rattaché à l'enfant, d'après le hadith d'Abu Hurayra, qui a entendu le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) dire :
Deux femmes avaient chacune leur fils. Le loup vint et emporta le fils de l'une d'elles. Celle-ci dit à sa compagne : c'est ton fils qu'il a emporté, et l'autre dit : c'est ton fils qu'il a emporté. Elles portèrent l'affaire devant Dawud (que la paix soit sur lui), qui jugea en faveur de la plus âgée. Elles sortirent alors vers Sulayman b. Dawud (que la paix soit sur eux deux) et le leur rapportèrent. Il dit : Apportez-moi un couteau, je vais le fendre entre elles deux. La plus jeune dit : Ne fais pas cela, qu'Allah te fasse miséricorde, c'est le fils de celle-ci. Il jugea donc en faveur de la plus jeune.Abu Hurayra a dit : Par Allah, je n'avais jamais entendu parler d'un couteau (sikkin) avant ce jour ; nous ne disions que midya (petit couteau). Rapporté par Boukhari (3687) et Mouslim (1720)
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : si le revendicateur est une femme, cela diverge d'Ahmad (qu'Allah lui fasse miséricorde) : il est rapporté que sa revendication est acceptée et que la filiation lui est rattachée, car elle est l'un des deux parents, de sorte que la filiation s'établit par sa revendication comme pour le père ; et parce qu'il est possible qu'il soit d'elle comme l'enfant de l'homme est de lui, plutôt davantage, car elle l'amène d'un époux et de relations dans le doute (shubha), et son enfant lui est rattaché même issu de la fornication, ce qui n'est pas le cas de l'homme. Et à cause de l'histoire de Dawud et Sulayman (que la paix soit sur eux deux), quand deux femmes ayant chacune un fils portèrent l'affaire devant eux et que le loup emporta l'un des deux : chacune revendiqua celui qui restait, Dawud jugea pour la plus âgée et Sulayman pour l'autre, sur la seule revendication des deux. C'est là le propos de certains compagnons d'al-Shafi'i. Selon cette narration, l'enfant lui est rattaché sans son époux, car on ne peut rattacher à celui-ci la filiation d'un enfant qu'il n'a pas reconnu ; de même, si l'homme revendique une filiation, il n'est pas rattaché à son épouse.
S'il est dit : l'homme peut avoir un enfant d'une autre femme ou de sa servante, alors que la femme ne peut épouser que son époux et ne peut avoir de relations qu'avec lui, nous disons : elle peut enfanter de relations dans le doute ou autres ; et si l'enfant peut exister avant que cet époux ne l'épouse, il peut être d'un autre époux.
S'il est dit : la reconnaissance de filiation n'est acceptée de l'époux que pour l'intérêt qu'il y a à détourner la honte du garçon et le préserver d'être rattaché à l'enfant de la fornication, et cela ne s'obtient pas en rattachant sa filiation à la femme, mais le rattachement de l'enfant à elle sans son époux expose à la honte lui et elle, nous disons : nous avons plutôt accepté sa revendication parce qu'elle revendique un droit que personne ne conteste et qui ne nuit à personne, si bien que sa parole est acceptée comme la revendication d'un bien, et cela se réalise dans la revendication de la femme.
La deuxième narration : si elle a un époux, la filiation ne s'établit pas par sa revendication, car cela conduit à imposer la filiation à son époux sans sa reconnaissance ni son consentement, ou à sa femme ayant eu des relations de fornication ou dans le doute, ce qui lui nuit ; sa parole n'est donc pas acceptée dans ce qui lui porte tort. Si elle n'a pas d'époux, sa revendication est acceptée par absence de ce tort, et c'est aussi un avis des compagnons d'al-Shafi'i.
La troisième narration, rapportée par al-Kawsaj d'Ahmad : la femme qui revendique un enfant, si elle a des frères ou une parenté connue, n'est crue qu'avec une preuve ; si elle n'a personne pour s'y opposer, on ne fait pas jurer entre elle et lui, car si elle a famille et parenté connue, son enfantement ne leur est pas caché, et ils seraient atteints par le rattachement de la filiation à elle, à cause du blâme qu'encourt son enfantement d'un autre que son époux ; et il n'en est pas ainsi si elle n'a pas de famille. Il est possible aussi que la filiation ne s'établisse pas du tout par sa revendication. Tel est le propos d'al-Thawri, d'al-Shafi'i, d'Abu Thawr et des gens de l'opinion. Ibn al-Mundhir a dit : tous ceux dont je retiens les transmissions parmi les gens de la science se sont accordés sur le fait que la filiation ne s'établit pas par la revendication de la femme, car il lui est possible d'établir la preuve de l'enfantement, si bien que sa parole seule n'est pas acceptée, comme si son époux subordonnait son divorce à son enfantement. Notre argument : elle est l'un des deux parents et ressemble ainsi au père ; la possibilité de la preuve n'empêche pas d'accepter la parole, comme pour l'homme, à qui la preuve est possible que celui-ci est né sur son lit (Al-Mughni 6/44-45).
L'imam al-'Imrani a dit : si la femme reconnaît un enfant pouvant être d'elle, trois avis : l'un, c'est accepté ; le deuxième, ce n'est pas accepté ; le troisième : si elle n'est pas mariée (ghayr firash), c'est accepté, et si elle est mariée (firash), ce n'est pas accepté. Ces avis ont déjà été exposés avec leurs causes dans le chapitre de l'enfant trouvé (laqit). Ibn al-Laban a dit : celui qui accepte la reconnaissance de la femme d'un enfant accepte aussi la reconnaissance de ses héritiers de son enfant ; celui qui n'accepte pas sa reconnaissance n'accepte pas la reconnaissance de ses héritiers, sauf si son époux les confirme. Il dit : de même, celui qui accepte la reconnaissance de la femme accepte la reconnaissance portant sur la mère, et celui qui n'accepte pas la reconnaissance de la femme n'accepte pas la reconnaissance portant sur la mère, en raison de la possibilité d'établir la preuve (Al-Bayan 13/482).