Fiqh islamique > Le jugement et le témoignage > Le témoignage (chahada) > Les empechements du temoignage
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Mis à jour le 24 septembre 2026 à 00h48
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L'inimitié se divise en deux types.
Les juristes des quatre écoles sont convenus que l'inimitié religieuse, telle l'inimitié des musulmans envers les mécréants, celle des gens de la vérité envers les gens du faux et de l'innovation, ou encore celle de celui qui hait le pervers en raison de sa perversité, n'empêche pas la recevabilité du témoignage, car la religion l'empêche de commettre ce que sa religion lui interdit.
La majorité des juristes, les hanafites tardifs, les malikites, les chafiites et les hanbalites ont posé que le témoignage d'un ennemi contre son ennemi n'est pas recevable, alors même que ce témoin serait admis à témoigner contre autrui : il est suspect en ce qui concerne son ennemi, et rien n'assure que son inimitié ne le pousse pas à lui causer un préjudice par son témoignage ; et en raison de la parole du Prophète (paix et bénédiction d'Allah sur lui) :
« Le témoignage d'un traître ou d'une traîtresse, et de celui qui nourrit de la rancune contre son frère, n'est pas valable. »hadith hassan : rapporté par Abu Dawud 3600 et 3601, Ibn Majah 2366 et Ahmad 6899
Al-ghamr désigne l'inimitié : c'est un texte explicite. Et parce qu'il s'agit d'un témoignage accompagné de suspicion, il n'est pas reçu, comme le témoignage du père en faveur de son enfant.
Et parce que l'inimitié pour des biens de ce monde est interdite : quiconque s'en rend coupable, rien ne garantit qu'il ne profère pas de mensonges à son sujet ; et afin que personne n'utilise l'inimitié comme un moyen d'atteindre son but contre son ennemi par un faux témoignage.
Et parce que la suspicion entre eux prévaut dans les dispositions naturelles : elle entraîne alors le rejet du témoignage, comme la suspicion entre le père et le fils.
Lorsqu'il en est ainsi, le témoignage du calomnié contre son calomniateur, de celui qui a été dépouillé contre celui qui l'a dépouillé, de celui qui a été volé contre le voleur, du tué et de son tuteur contre le meurtrier, et du mari contre son épouse si elle a forniqué dans son lit, n'est pas recevable, ainsi que tous les cas du même genre.
L'inimitié qui entraîne le rejet du témoignage est celle qui atteint un degré où l'on souhaite voir disparaître les faveurs dont l'autre jouit, où l'on se réjouit de son malheur et où l'on s'attriste de sa joie. Cela peut exister des deux côtés, ou d'un seul côté : dans ce dernier cas, seul le témoignage de celui qui en est atteint contre l'autre est rejeté.
Lorsque l'inimitié empêche de témoigner contre l'ennemi, elle n'empêche pas de témoigner en sa faveur : il est suspect quand il témoigne contre lui, et il ne l'est pas quand il témoigne pour lui, car ce qui a suscité l'inimitié ne constitue pas un motif d'invalidation qui annule le témoignage (al-Mabsut 16/133 ; voir al-Ishraf ala naka't masa'il al-khilaf 5/76, Ahkam al-Quran 1/387 et 388, Bidayat al-Mujtahid 2/347, al-Hawi al-Kabir 17/161 et 162, Sharh as-Sunna 10/128, al-Muhadhdhab 2/330, al-Bayan 13/310 et 311, Rawdat at-Talibin 7/389, al-Ifsah 2/420, al-Mughni 10/182, al-Kafi 4/531, I'lam al-Muwaqqi'in 3/144 et Manar as-Sabil 3/509).
L'imam Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : question : il a dit : le témoignage d'une partie adverse, d'un demandeur qui agit pour son propre compte et d'un défendeur n'est pas recevable.
La partie adverse est de deux sortes. La première : quiconque plaide au sujet d'un droit dans lequel son témoignage est irrecevable : le mandataire n'a pas un témoignage recevable dans ce pour quoi il est mandataire, ni le tuteur testamentaire dans ce pour quoi il est tuteur, ni l'associé dans ce pour quoi il est associé, ni le gérant en mudaraba pour le capital ou le droit de son bailleur ; et s'il a soustrait par force le dépôt confié au dépositaire et l'a réclamé en justice, son témoignage à son sujet n'est pas recevable. Il en va de même de tous les cas semblables : il est partie adverse en la matière, et son témoignage n'est donc pas reçu, comme celui du propriétaire.
La deuxième : l'ennemi. Son témoignage n'est pas recevable contre son ennemi selon l'avis de la majorité des savants ; cela est rapporté de Rabi'a, d'ath-Thawri, d'Ishaq, de Malik et d'ach-Chafi'i. L'inimitié visée ici est l'inimitié pour les affaires de ce monde : comme lorsque le calomnié témoigne contre son calomniateur, la victime d'une attaque en chemin contre son agresseur, le tué et son tuteur contre le meurtrier, le blessé contre celui qui l'a blessé, ou le mari qui témoigne contre son épouse en matière de fornication : son témoignage n'est pas recevable, car il reconnaît lui-même être en inimitié avec elle pour avoir corrompu son lit.
Quant à l'inimitié religieuse, comme le musulman qui témoigne contre le mécréant, ou le tenant de la vérité parmi les gens de la Sunna qui témoigne contre un innovateur, son témoignage n'est pas rejeté : la probité repose sur la religion, et la religion l'empêche de commettre ce que sa religion lui interdit.
Abu Hanifa a dit : l'inimitié n'empêche pas le témoignage, car elle ne porte pas atteinte à la probité et n'empêche donc pas le témoignage, à l'instar de l'amitié.
Notre preuve : ce qu'a rapporté Amr ibn Shu'ayb, d'après son père, d'après son grand-père, qui a dit : le Messager d'Allah (paix et bénédiction d'Allah sur lui) a dit :
« Le témoignage d'un traître ou d'une traîtresse, d'un fornicateur ou d'une fornicatrice, et de celui qui nourrit de la rancune contre son frère n'est pas valable. »rapporté par Abu Dawud
Al-ghamr désigne la rancune. Et parce que l'inimitié engendre la suspicion, laquelle empêche le témoignage, comme la proche parenté ; elle diffère de l'amitié : dans le faux témoignage de l'ami en faveur de son ami, celui-ci procure un bénéfice à autrui au prix d'un préjudice pour lui-même, et vend son au-delà pour le bas-monde d'un autre ; le témoignage de l'ennemi contre son ennemi, lui, vise à se procurer un bénéfice en assouvissant sa vengeance contre son ennemi : les deux cas diffèrent donc.
Si l'on objecte : pourquoi avez-vous admis le témoignage des musulmans contre les mécréants malgré l'inimitié ? Nous répondons : l'inimitié en ce cas est religieuse, et la religion n'implique ni le faux témoignage, ni l'abandon de sa religion en vertu même de sa religion (al-Mughni 10/182).
L'imam Abu Hanifa, selon la position transmise de lui, estimait que le témoignage de l'ennemi contre son ennemi est recevable.
Les hanafites tardifs ont cependant dit : le témoignage de l'ennemi contre son ennemi n'est pas recevable lorsque l'inimitié porte sur une affaire de ce monde, et il est recevable lorsqu'elle porte sur une affaire religieuse.
L'imam al-Mawsili, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : (ni le témoignage de l'ennemi si l'inimitié a une cause liée à ce bas-monde), car son mensonge ne peut être exclu, (et il est recevable si elle a une cause religieuse), car il ne ment pas pour sa religion, à la différence des partisans des passions (al-Ikhtiyar 2/178).
L'imam Ibn Nujaym, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : ses mots (et l'ennemi, si l'inimitié est liée à ce bas-monde) signifient que le témoignage de l'ennemi n'est pas reçu pour une affaire de ce monde : entretenir l'inimitié pour une telle affaire est interdit, et quiconque s'en rend coupable, rien ne garantit qu'il ne profère pas de mensonges à son sujet. Il a restreint la règle à l'inimitié de ce monde pour exclure l'inimitié religieuse : celle-ci n'empêche pas le témoignage, car elle atteste de la perfection de sa religion et de sa probité. La raison en est que l'inimitié peut être une obligation : lorsque celui-ci a constaté chez l'autre une transgression condamnée par la Loi et qu'elle n'a pas cessé malgré son avertissement. La preuve en est la recevabilité du témoignage du musulman contre le mécréant malgré l'inimitié religieuse qui les sépare, du tué et de son tuteur contre le meurtrier, du blessé contre celui qui l'a blessé, et du mari contre son épouse en matière de fornication ; c'est ce qu'a mentionné Ibn Wahban.
Dans Khizanat al-Muftin : l'ennemi est celui qui se réjouit du chagrin de l'autre et s'attriste de sa joie ; il est dit aussi : il se reconnaît selon l'usage établi. Fin de citation.
Un exemple d'inimitié liée à ce bas-monde : le calomnié qui témoigne contre son calomniateur, ou la victime d'une attaque en chemin contre son agresseur. L'inclusion du mari ici demande examen : les auteurs ont expressément déclaré recevable son témoignage contre elle en matière de fornication, sauf s'il l'a d'abord calomniée ; l'interdiction sans distinction est la position d'ach-Chafi'i. Et dans certains avis juridiques : le témoignage de l'ami pour son ami est recevable. Fin de citation.
Sache ensuite que ce qui est expressément affirmé dans la plupart des livres de nos compagnons, et ce qui est célèbre dans la bouche de nos juristes, est le détail exposé par l'auteur. Il est rapporté dans al-Qunya que l'inimitié liée à ce bas-monde n'empêche pas la recevabilité du témoignage tant qu'elle ne rend pas pervers, qu'elle ne procure pas un bénéfice ou qu'elle n'écarte pas de sa personne un préjudice : c'est la position solide, et c'est elle qui fait autorité. Ce qui figure dans al-Waqi'at et d'autres recueils est le choix des savants tardifs ; quant à la position transmise d'Abu Hanifa, elle est contraire.
Dans Kanz ar-Ru'us : le témoignage de l'ennemi contre son ennemi n'est pas recevable, car il est suspect. Abu Hanifa a dit : il est recevable s'il est probe. Notre shaykh a dit : c'est la position solide, et c'est elle qui fait autorité, car s'il est probe, son témoignage est recevable même s'il existe entre eux une inimitié portant sur une affaire de ce bas-monde. Fin de citation.
Ibn Wahban a retenu cette position et Ibn ash-Shihna ne l'a pas critiquée ; mais le hadith vient à l'appui de la position des savants tardifs, comme Abu Dawud l'a rapporté en attribution au Prophète (paix et bénédiction d'Allah sur lui) :
« Le témoignage d'un traître ou d'une traîtresse, d'un fornicateur ou d'une fornicatrice, et de celui qui nourrit de la rancune contre son frère n'est pas valable. »rapporté par Abu Dawud
Al-ghamr désigne la rancune. On peut comprendre ce hadith comme visant celui qui n'est pas probe, à preuve que la rancune est une perversité, puisqu'elle est formellement interdite (al-Bahr ar-Ra'iq 7/85 et 86).
Al-Haskafi a dit : (l'ennemi : son témoignage contre son ennemi n'est pas recevable si l'inimitié est liée à ce bas-monde) (ad-Durr al-Mukhtar 5/356).
L'imam Ibn Abidin, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : il subsiste ici une mise au point conciliatrice : al-Qunya mentionne que l'inimitié liée à ce bas-monde n'empêche pas la recevabilité du témoignage tant qu'elle ne rend pas pervers, et que c'est la position solide, celle qui fait autorité ; que ce qui figure dans al-Muhit et al-Waqi'at, savoir que le témoignage de l'ennemi contre son ennemi n'est pas reçu, est le choix des savants tardifs, la position transmise d'Abu Hanifa les contredisant ; que la non-recevabilité est l'école d'ach-Chafi'i ; qu'Abu Hanifa a dit : il est recevable s'il est probe ; et qu'en revanche dans al-Mabsut : si l'inimitié est liée à ce bas-monde, elle entraîne sa perversité et son témoignage n'est pas recevable. Fin de citation, en résumé.
En somme, la question comporte deux positions faisant autorité. La première : la non-recevabilité du témoignage contre l'ennemi ; c'est le choix des savants tardifs, ainsi que de l'auteur d'al-Kanz et d'al-Multaqa. Elle implique que la cause juridique est l'inimitié et non la perversité, sinon le témoignage ne serait pas reçu non plus contre celui qui n'est pas un ennemi ; et dans cette hypothèse, le jugement rendu par l'ennemi contre son ennemi n'est pas valable non plus.
La deuxième : le témoignage est recevable, sauf si l'inimitié rend pervers ; c'est le choix d'Ibn Wahban et d'Ibn ash-Shihna. S'il est reçu, alors nécessairement le jugement rendu par l'ennemi contre son ennemi est valable lorsqu'il est probe : c'est pourquoi les deux shaykhs ont retenu sa validité. On sait par là que quiconque admet le témoignage de l'ennemi probe admet la validité de son jugement, et quiconque ne l'admet pas, non ; et ce qu'a mentionné an-Nasihi ne contredit pas la parole des deux shaykhs, la cause juridique n'étant pas la même. Retire le bénéfice de cette mise au point et délaisse le rapiéçage (Hashiyat Ibn Abidin 5/358).
Certains chafiites ont dit : le témoignage du fils contre son père n'est pas recevable en matière de talion ni de peine fixe de calomnie, car il ne subit ni la mise à mort pour l'avoir tué, ni la peine fixe pour l'avoir calomnié : rien de tout cela ne pèse donc sur lui.
La première position est celle de l'école, pour les raisons que nous avons mentionnées, et parce qu'il est suspect quand il témoigne pour lui et ne l'est pas quand il témoigne contre lui : son témoignage contre lui est donc d'une véridicité accomplie, comme son aveu à son propre détriment (al-Mughni 10/186 et 187).
L'imam al-Imrani, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : le témoignage du père contre son enfant est recevable en toute matière, car il n'y est pas suspect. Le témoignage de l'enfant contre le père est recevable en dehors des peines fixes et du talion. Son témoignage contre lui est-il recevable en matière de peines fixes et de talion ? Il y a là deux avis, que certains de nos compagnons ont rapportés comme deux positions :
La première : il n'est pas recevable, car le père n'encourt pas la peine fixe pour calomnie envers l'enfant, ni le talion pour un délit commis sur sa personne : la sanction ne peut donc pas le frapper sur la seule base de sa parole.
La deuxième : elle le frappe, et c'est l'avis le plus solide ; car la suspicion ne l'atteint pas en cela, et rien n'interdit qu'une sanction ne le frappe pas par son fait envers lui mais le frappe par sa parole. Ne vois-tu pas que l'homme qui se calomnie lui-même ou se coupe un membre de son propre corps ne subit par là ni peine fixe ni talion, tandis que s'il avoue à son propre détriment ce qui entraîne une peine fixe ou le talion, il en est frappé ? (al-Bayan 13/312 et 313).
Les gens du savoir sont unanimement convenus de la recevabilité du témoignage du frère en faveur de son frère lorsqu'il est probe, de même que pour le reste des proches parents, tels l'oncle paternel, son fils et leurs semblables ; en raison de la parole d'Allah le Très-Haut :
« Faites comparaître deux témoins d'entre vos hommes. »
Sourate al-Baqara, 282
jusqu'à la fin du verset, et de la parole d'Allah le Très-Haut :
« Et prenez pour témoins deux personnes intègres d'entre vous. »
Sourate at-Talaq, 2
sans qu'aucune distinction n'ait été faite.
Il est rapporté de Umar et d'Ibn Umar qu'ils ont dit : le témoignage du frère en faveur de son frère en matière de filiation est recevable, et personne ne les a contredits. Et parce que, s'il venait à le posséder, celui-ci ne serait pas affranchi de plein droit, son témoignage en sa faveur est reçu, comme celui du cousin.
Un certain nombre de savants ont rapporté le consensus sur ce point.
L'imam at-Tirmidhi, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : ils n'ont pas divergé sur le témoignage du frère en faveur de son frère : il est valable, de même que le témoignage de tout proche en faveur de son proche (Sunan at-Tirmidhi 4/546).
L'imam Ibn al-Mundhir, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : ils sont convenus que le témoignage du frère en faveur de son frère, lorsqu'il est probe, est valable (al-Ijma 263).
L'imam Ibn Rushd, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : au nombre des questions où ils sont convenus d'écarter la suspicion figure le témoignage du frère en faveur de son frère, tant qu'il ne repousse pas par là un déshonneur qui le viserait, selon ce qu'a dit Malik, et tant qu'il ne dépend pas de son frère au point de recevoir de lui des liens et des bienfaits (Bidayat al-Mujtahid 2/347).
L'imam Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : question : il a dit : le témoignage du frère en faveur de son frère est valable.
Ibn al-Mundhir a dit : les gens du savoir sont unanimement convenus que le témoignage du frère en faveur de son frère est valable. Cela est rapporté d'Ibn az-Zubayr, et c'est l'avis de Shurayh, de Umar ibn Abd al-Aziz, d'ach-Cha'bi, d'an-Nakha'i, d'ath-Thawri, de Malik, d'ach-Chafi'i, d'Abu Ubayd, d'Ishaq, d'Abu Thawr et des partisans de l'opinion personnelle.
Il est rapporté d'Ibn al-Mundhir, d'après ath-Thawri, que le témoignage de quiconque est un parent de degré interdit au mariage n'est pas recevable.
Et il est rapporté de Malik que son témoignage en faveur de son frère n'est pas recevable lorsqu'il dépend de lui pour ses liens et ses bienfaits, car il est suspect en ce qui le concerne.
Ibn al-Mundhir a dit : Malik a dit : le témoignage du frère en faveur de son frère en matière de filiation n'est pas valable, et il est valable en matière de droits.
Notre preuve : la portée générale des versets, et parce qu'il est probe et non suspect : son témoignage en sa faveur est donc reçu, comme celui d'un tiers étranger à la famille ; et l'analogie avec le père et l'enfant n'est pas valide, car il existe entre eux un lien d'affinité matrimoniale et une parenté forte, à la différence du frère.
Section : le témoignage de l'oncle paternel et de son fils, de l'oncle maternel et de son fils, et du reste des proches parents est encore plus manifestement admis : si le témoignage du frère a été admis malgré sa proximité, cela indique, à plus forte raison, la recevabilité du témoignage de celui qui est plus éloigné que lui (al-Mughni 10/188).
Le cadi Abd al-Wahhab, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : le témoignage du frère en faveur de son frère est recevable, sauf dans ce en quoi il serait suspect, comme repousser un déshonneur ou ce qui y ressemble, contrairement à ceux qui l'ont interdit ; car entre les deux frères, les droits ne créent pas une suspicion d'une force telle qu'elle exigerait le rejet du témoignage : son témoignage est donc admis, comme celui de l'oncle ; et parce qu'il s'agit d'une parenté qui ne donne pas droit à l'héritage en présence du père, comme celle de l'oncle (al-Ishraf ala naka't masa'il al-khilaf 5/74, point 1827).
Qu'il dise : il a pris, et non : il a volé ; car sa parole : il a pris, entraîne l'indemnisation, tandis que sa parole : il a volé, entraîne l'amputation ; on a encouragé à couvrir ce qui entraîne l'amputation, et le témoignage lui est obligatoire dans ce qui entraîne l'indemnisation ; et sa parole : il a pris, rend vie au droit de celui qui a été volé (al-Ikhtiyar 2/167 ; voir al-Jawhara an-Nayyira 6/140 et 141, al-Lubab 2/446, Mukhtasar al-Waqaya 2/270, al-Qawanin al-Fiqhiyya p. 205, an-Najm al-Wahhaj 10/326, Mughni al-Muhtaj p. 389, al-Insaf 12/3, Kashshaf al-Qina 6/515, Sharh Muntaha al-Iradat 6/638, Matalib Uli an-Nuha 6/594 et Manar as-Sabil 3/489 et 490).
Les hanbalites, dans un avis, soutiennent que la prise en charge du témoignage pour les droits d'Allah le Très-Haut est une obligation communautaire (al-Insaf 12/3).
La majorité des juristes ont posé qu'il n'est pas permis de percevoir une rémunération pour l'accomplissement du témoignage, ni pour sa prise en charge, lorsque ni l'un ni l'autre ne lui cause de préjudice ; si un préjudice pèse sur lui et que le témoignage s'est imposé personnellement à lui, il est permis de percevoir le prix d'une monture, de même que de recevoir une subsistance selon certains d'entre eux.
Les hanafites ont dit : le témoin n'a pas à réclamer une rémunération pour son témoignage à celui en faveur de qui il témoigne ; si le témoin réclame une rémunération, son témoignage n'est pas recevable (Durar al-Hukkam sharh Majallat al-Ahkam 4/301).
Les malikites ont dit : le témoin qui se trouve à une distance de deux barids ou moins, et à qui l'accomplissement s'est imposé personnellement, s'il tire profit de quelque chose de la part de celui en faveur de qui il témoigne pour l'accomplissement de son témoignage, cela constitue un pot-de-vin qui entache sa probité, car il a perçu une rétribution pour l'accomplissement d'un devoir qui lui incombe : il est comme celui qui perçoit une rétribution pour la prière, ce qui n'est pas permis.
En revanche, s'il n'a pas refusé et que celui en faveur de qui il témoigne lui a donné quelque chose sans demande de sa part, ou s'il ne possède pas de monture et que la marche jusqu'au lieu de l'accomplissement du témoignage lui est difficile, cela ne constitue pas un motif d'invalidation ; et dans le second cas, il lui est permis de tirer profit, de la part de celui en faveur de qui il témoigne, d'une monture qu'il chevaucherait pour se rendre au lieu de l'accomplissement du témoignage : l'obligation d'accomplir étant alors tombée, cela n'entache pas son témoignage.
Lorsque la distance de raccourcissement de la prière sépare le témoin du lieu de l'accomplissement du témoignage, il n'est alors pas tenu de se rendre au lieu de l'accomplissement du témoignage : il l'accomplit devant le cadi qui se trouve dans sa ville et lui écrit à ce sujet au cadi établi à distance du raccourcissement ; et il est alors permis au témoin de tirer profit, de la part de celui en faveur de qui il témoigne, d'une monture qu'il chevaucherait pour se rendre au lieu de l'accomplissement du témoignage, et d'une subsistance pour lui et les gens de sa maison durant son aller et son retour, sans limite fixée, car c'est la perception d'une contrepartie pour une chose qui ne lui est pas obligatoire (Sharh Mukhtasar Khalil 7/213 et 214 ; voir ash-Sharh al-Kabir ma'a Hashiyat ad-Dasuqi 6/115 et at-Tahbir al-Mukhtasar 5/162).
Le principe chez les chafiites est que si l'obligation de prendre en charge le témoignage ou de l'accomplir s'est imposée personnellement à lui, il ne lui est pas permis d'en percevoir une rémunération, car c'est une obligation qui a été portée sur lui et il ne peut pas en percevoir une rémunération, comme la prière. Si elle ne s'est pas imposée personnellement à lui, lui est-il permis d'en percevoir une rémunération ? Il y a là deux avis :
Le premier : cela est permis, car c'est une consignation du droit qui ne s'est pas imposée personnellement à lui : il peut donc en percevoir une rémunération, comme pour la rédaction de l'acte.
Le deuxième : cela ne lui est pas permis, car la suspicion l'atteint du fait de la perception de la contrepartie (al-Bayan 13/269).
Al-Khatib ach-Chirbini, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : le témoin ne doit pas percevoir de salaire pour la prise en charge du témoignage, ni de l'imam, ni d'aucun des administrés. Quant au fait de le percevoir du trésor public, il en est comme pour le cadi, dont le cas a été détaillé plus haut, bien qu'Ibn al-Muqri ait dit : il ne doit pas le percevoir en toute circonstance, et que d'autres aient dit : il le peut sans distinction. En tout état de cause, il peut percevoir de celui en faveur de qui il témoigne une rémunération pour la prise en charge, même si elle s'est imposée personnellement à lui, dès lors qu'il a été appelé en sa faveur ; s'il a pris en charge le témoignage sur place, aucune rémunération ne lui revient.
Il ne doit pas percevoir de rémunération pour l'accomplissement, même si elle ne s'est pas imposée personnellement à lui, car c'est une obligation qui pèse sur lui : il ne mérite pas de contrepartie, et parce que c'est une parole brève dont le semblable ne s'accompagne d'aucune rémunération.
La différence avec la prise en charge tient à ce que la rémunération de l'accomplissement engendre une forte suspicion, alors que son temps est bref et qu'aucun avantage d'une valeur estimable ne se perd par lui, à la différence du temps de la prise en charge ; sauf s'il a été appelé d'une distance exigeant une monture ou davantage : il lui revient alors la subsistance du chemin et le prix de la monture, même s'il ne monte pas. Oui, celui qui se trouve dans la ville peut percevoir la rémunération s'il en a besoin, et il peut affecter ce que lui donne celui en faveur de qui il témoigne à autre chose que la subsistance et la rémunération ; de même que celui qui donne quelque chose à un pauvre pour qu'il s'en habille : le pauvre peut l'affecter à autre chose que l'habit. Puis, si le témoin marche d'une ville à une autre bien qu'il soit capable de monter, la noblesse de caractère peut s'en trouver entamée, de sorte que son refus de marcher devient fondé chez une personne ainsi faite ; c'est ce qu'a dit al-Isnavi. Al-Adhra'i a dit : cela ne se limite pas à deux villes : cela peut se produire dans la ville unique, et cela compte alors comme une entame de la noblesse de caractère, sauf si le besoin y appelle ou qu'il le fait par modestie (Mughni al-Muhtaj 6/412).
Les hanbalites ont dit : il est interdit de percevoir une rémunération ou une rétribution pour la prise en charge du témoignage et son accomplissement, même si elle ne s'est pas imposée personnellement à lui ; car l'obligation communautaire, lorsqu'une partie l'accomplit, émane d'elle à titre d'obligation, et il n'est pas permis d'en percevoir une rétribution, comme pour la prière funéraire.
Cependant, si le témoin est incapable de marcher ou en souffre, il peut percevoir le prix d'une monture de la part du bénéficiaire du témoignage, de même qu'il est permis de percevoir une rémunération et une rétribution pour l'attestation de moralité, l'identification des personnes, l'interprétariat, la consultation juridique, l'exécution d'une peine fixe, l'exécution du talion, la garde du trésor public, l'inspection du marché et pour le calife (Kashshaf al-Qina 6/515 ; voir Sharh Muntaha al-Iradat 6/637 et 638, Matalib Uli an-Nuha 6/593 et Manar as-Sabil 3/491).