Fiqh islamique > Les peines (hudud) > Le maharaba : le brigandage et l'insécurité publique > Qui est le muharib et qui combat parmi les non-musulmans
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Mis à jour le 27 septembre 2026
Le muharib, ou qati at-tariq (le brigand de grand chemin), est celui qui sort sur les gens avec une force qui les dépasse, pour tuer, prendre et effrayer. Les feuilles qui suivent fixent les conditions de sa qualification, sa peine, la preuve, la chute de la peine par le repentir, la restitution des biens ; puis elles traitent des catégories de non-musulmans que l'on combat et de la cause de ce combat : leur mécréance ou leur banditisme.
Les juristes des quatre écoles s'accordent que la majorité et la raison sont deux conditions de la peine de banditisme : on n'exécute pas la limite sur le fou ni sur le jeune, même adolescent, car la peine est une punition qui suppose un crime, et l'acte du jeune et du fou n'est pas un crime ; ils garantissent le bien et la vie comme s'ils l'avaient détruit dans tout autre état (Bada'i' as-Sana'i' 7/91 ; al-Mughni 9/131). Si un jeune, un fou, ou un proche parent de la victime se trouve parmi les brigands, Abu Hanifa et Zufar jugent que la limite tombe pour tous : le crime est un et partagé, et le proche a une excuse apparente dans le bien du sien, comme la limite de vol tombe sur lui ; le meurtre revient alors aux héritiers, qui tuent ou pardonnent. Abou Youssouf précise : si le jeune ou le fou saisit d'abord, aucune limite sur tous ; si les adultes saisissent d'abord, la limite s'exécute sur eux seuls, car ils sont la tête et les autres la suite. La majorité des juristes, dont Ibn Qudama, jugent que la limite ne tombe pas des autres à cause de l'excuse de l'un : c'est une excuse propre à un seul, comme si plusieurs partageaient une femme : la limite tombe seulement sur celui qui en est excusé ; sur le jeune et le fou il n'y a pas de limite, mais garantie du bien dans leurs biens et prix du sang sur leurs biens, et rien du radd' pour eux (al-Mughni 9/131 ; Bada'i' as-Sana'i' 7/91).
La masculinité a été débattue. Les Hanafi : si une femme est parmi les brigands et tue et prend sans que les hommes ne fassent rien, Abou Youssouf tue les hommes du statut des muharibs et n'exécute pas la limite sur elle ; Mohamed, et une transmission d'Abu Hanifa, la tuent si elle a tué et la garantissent si elle a pris, sans tuer les hommes mais en les battant et les détenant ; Abu Hanifa encore lève la limite de tous, car le meurtre réunit qui y est obligé et qui n'y est pas, comme l'erreur et le dessein. Al-Kasani rapporte que, dans les transmissions apparentes, la masculinité est une condition : même si la femme mène le combat et prend sans les hommes, on ne l'exécute pas dans la transmission fameuse. At-Tahawi au contraire juge femmes et hommes égaux dans le brigandage, car cette limite, comme les autres, s'exécute sur les deux sexes, que sa réalisation soit le meurtre, comme la lapidation, ou la prise, comme la coupe de la main. La raison de la transmission fameuse : le pilier du brigandage, sortir sur les passants par domination, ne se réalise d'ordinaire pas des femmes, à cause de la douceur de leurs cœurs et de la faiblesse de leur nature ; c'est pourquoi on ne les tue pas dans le pays de guerre, à l'inverse du vol, qui se cache, et que le sexe n'empêche pas (Bada'i' as-Sana'i' 7/91 ; Kashshaf al-Qina 6/190). Mais la majorité des juristes, Hanafi dans un avis, Maliki, Shafi'ites et Hanbali, ne conditionnent pas la masculinité : la femme brigande a le statut du brigand, et chacun est le radd' de l'autre, homme ou femme (al-Mughni 9/131 ; Mughni al-Muhtaj 5/494).
La troisième condition est l'engagement des règles de l'islam : le banditisme se réalise-t-il seulement d'un musulman, ou aussi d'un protégé ? La discussion est ouverte dans les feuilles ; les avis majoritaires tranchent que la femme et le dhimmi, étant capables de responsabilités, subissent les limites comme l'homme.
Les armes ensuite : les Hanafi et les Hanbali dans le madhhab en font une condition : sans armes, ils ne sont pas muharibs, car ils ne peuvent empêcher qui les approche ; le bâton, la pierre et le bois comptent parmi les armes. Les Maliki, les Shafi'ites et les Hanbali dans un autre avis n'exigent pas l'arme connue : ceux qui sortent avec des bâtons et des pierres sont brigands, la contrainte suffit ; celui qui sort sans arme mais prend avec forcerie est muharib ; celui qui peut dominer par la perche et les coups l'est aussi (Bada'i' as-Sana'i' 7/90-91 ; al-Mughni 9/125 ; Hashiyat ad-Dasuqi 6/356).
L'éloignement de la vie civilisée : les Hanafi dans la transmission apparente et les Hanbali dans un avis l'exigent : le brigandage se passe dans le désert de notre pays, à la distance de voyage ou plus, hors villages et villes. Le Khirqi l'explique : la limite s'appelle limite des brigands, et le brigandage n'est que dans le désert ; en ville, le secours arrive d'ordinaire, la pointe de l'agresseur s'émousse et il devient chapardeur, et le chapardeur n'est pas brigand. Les Maliki exigent plutôt une situation où le secours est impossible : qui prend un bien dans une situation où l'on peut être secouru n'est pas muharib mais usurpateur, fût-il sultan, car les savants, dépositaires de l'autorité de délier et de lier, le réprouvent et le combattent ; tout seigneur qui spolie les biens des musulmans et menace leurs subsistances sans qu'ils puissent implorer secours est muharib. Le madhhab shafi'ite est proche : on exige l'éloignement du lieu du secours, par éloignement du pouvoir et de ses appuis, ou par sa faiblesse. Si une troupe encercle une ville, attaque un bourg, ou si un quartier tombe sur l'autre sans secours possible, ils sont brigands ; sinon pillards. Une bande qui entre de nuit dans une maison et empêche l'appel malgré la force du pouvoir : l'avis le plus juste les dit brigands ; d'autres : voleurs ; d'autres : chapardeurs. Mais les Hanbali dans le madhhab, et Abou Youssouf, ne conditionnent pas le désert : quiconque sort pour prendre le bien par la force est brigand, dans le désert, la ville ou la mer, par la généralité de « ceux qui font la guerre à Allah et à Son messager » (sourate al-Mai'ida 33) (al-Mughni 9/124-125 ; al-Kafi 4/170 ; Tuhfat al-Muhtaj 5/395 ; al-Lubab 2/335). La fatwa chez les Hanafi, sur Abou Youssouf, est que la sortie de nuit dans la ville, armée ou non, et de jour armée, porte le statut des brigands, pour repousser le mal des tyrans corrupteurs (ad-Dur al-Mukhtar 4/113).
Le caractère public : la majorité des juristes, les quatre écoles, exigent que les brigands agissent au grand jour et prennent par contrainte et forcerie : cachés, ce sont des voleurs ; arrachant et fuyant, des pillards sans limite, tenus comme les autres à la vendette et à la garantie ; un ou deux qui tombent sur la fin d'une caravane, volent et fuient, ne sont pas muharibs, car ils ne se reposent sur aucune force ; tombant sur un petit nombre et le dominant, ils le sont, car ils comptent sur leur force face à lui (Sharh Fath al-Qadir 5/354-355 ; al-Mughni 9/125 ; Manar as-Sabil 3/347).
Le nombre enfin : la majorité des juristes, Hanafi, Maliki et Shafi'ites, déclarent qu'aucun nombre n'est exigé : un seul homme, s'il a la force prépondérante qui domine le groupe et s'attaque aux vies et aux biens au grand jour, est brigand de grand chemin (Bada'i' as-Sana'i' 7/90 ; at-Taj wa-l-Iklil 5/363 ; Rawdat at-Talibin 6/597).
Les juristes de l'islam s'accordent que la peine du banditisme est une des limites d'Allah, que le juge ne peut ni abroger ni pardonner, sauf repentir avant de pouvoir les atteindre, d'après : « la récompense de ceux qui font la guerre à Allah et à Son messager et s'efforcent de semer la corruption sur terre est qu'ils soient tués, ou crucifiés, ou coupés mains et jambes de côtés opposés, ou bannis du pays » (sourate al-Mai'ida 33-34). Les juristes ont débattu : la parole offre-t-elle un choix à l'imam, ou fixe-t-elle une variation, chaque peine répondant à un crime précis ? La majorité des juristes, Abou Youssouf, Mohamed, les Shafi'ites et les Hanbali, disent la variation. Quatre cas en découlent : celui qui tue et prend est tué et crucifié, même si l'héritier pardonne, car c'est un droit d'Allah, et la crucifixion se poursuit jusqu'à ce qu'elle soit connue, puis il est descendu rendu aux siens ; celui qui tue sans prendre est tué sans crucifixion, sans égard au pardon des héritiers ; celui qui prend une valeur atteignant la limite sans tuer a la main droite et le pied gauche coupés ; et celui qui effraie la route sans tuer ni prendre : les Hanafi l'exilent, le détiennent jusqu'au repentir et le punissent ; les Shafi'ites laissent l'imam le punir par la détention ou autre, sans durée fixée, jusqu'à ce que son repentir paraisse ; les Hanbali l'exilent, ou le punissent de ce qui les détourne, ou le détiennent hors leur ville (Bada'i' as-Sana'i' 7/93-94 ; al-Mughni 9/125 ; al-Hawi al-Kabir 13/353-355 ; al-Bidayah wa-n-Nihayah 2/332).
La preuve de la variation : le récit d'Ibn Abbas rapporté par ach-Chafi'i sur les brigands : « s'ils ont tué et pris, ils sont tués et crucifiés ; s'ils ont tué sans prendre, tués sans crucifixion ; s'ils ont pris sans tuer, mains et jambes coupées de côtés opposés ; s'ils ont effrayé la route sans prendre, bannis de la terre » ; même si sa transmission est faible, il est preuve par son sens. Le récit d'Abu Barza al-Aslami : des gens qui voulaient l'islam furent dépouillés par les compagnons du Prophète, et Jibril descendit avec la limite : qui tue et prend est tué et crucifié ; qui tue sans prendre est tué ; qui prend sans tuer a main et pied coupés de côtés opposés ; le « ou » de la parole est donc de variation, non de choix ni de doute. Le hadith : « le sang du musulman qui témoigne qu'il n'est de divinité qu'Allah n'est licite que dans trois cas : l'homme marié qui fornique, la vie pour la vie, et celui qui quitte sa religion et sépare de la communauté » :
Le sang du musulman qui témoigne qu'il n'est de divinité qu'Allah et que je suis le messager d'Allah n'est licite que dans trois cas : l'homme marié qui fornique, la vie pour la vie, et celui qui quitte sa religion et sépare de la communauté.
rapporté par al-Boukhari (6878) et Mouslim (4468)
En exclut le meurtre de qui n'a pas tué parmi les brigands ; la coupe du pied suit alors la prise. On ajoute : la différence des peines suppose la différence des causes ; le choix punirait le petit criminel de la plus lourde peine et le grand criminel de la plus légère, contre « la mauvaise action est récompensée par pareille » (sourate ach-Chura 40) ; et la communauté s'accorde que brigands qui tuent et prennent ne sont pas punis d'exil seul. L'analogie des paroles de choix à causes différentes est l'adresse à Dhul-Qarnayn : « ou bien tu les châties, ou bien tu les traites avec bienveillance » (sourate al-Kahf 86) : ce n'est pas un choix, mais l'énoncé du statut de chacun (Bada'i' as-Sana'i' 7/93-94 ; al-Bidayah wa-n-Nihayah 2/332). Abu Hanifa, lui, juge pour celui qui tue et prend un choix entre trois : couper mains et jambes puis tuer et crucifier ; ou tuer seuls ; ou crucifier seuls, chaque acte détruisant et dissuadant. Les Maliki font du « ou » un choix entre les quatre peines, l'imam consultant les gens de science selon la gravité du brigand ; sauf s'il a tué : alors sa mise à mort s'impose, qu'il ait tué un homme libre musulman, ou même un mécréant ou un esclave, avec ou sans crucifixion, sans coupe ni exil, et l'héritier n'a pas de pardon avant qu'il vienne repentant ; sinon l'imam choisit entre mort, crucifixion, coupe ou exil, avec prison et flagellation à son jugement. La femme n'est ni crucifiée ni exilée : sa limite est la mort ou la coupe. L'imam examine enfin le profil : le stratège de guerre subit la mort, le violent la coupe, le passager le fouet et l'exil ; la peine appartient à l'imam seul (at-Taj wa-l-Iklil 5/364-365 ; al-Sharh al-Kabir 6/361-363).
La limite de banditisme s'établit, chez la majorité des juristes, par le témoignage de deux hommes justes. Les Maliki ajoutent : si le muharib est célèbre et son état de bandit notoire, deux hommes qui le connaissent et disent « c'est bien untel, célèbre pour le banditisme » suffisent, et l'imam l'exécute sur leur témoignage sans qu'ils aient vu le meurtre, le vol ni le brigandage (at-Taj wa-l-Iklil 5/366 ; al-Sharh al-Kabir 6/365). Les juristes ont débattu du témoignage de deux compagnons de la caravane : les Shafi'ites et les Hanbali le refusent, car ces deux-là sont parties au litige et peuvent témoigner pour eux-mêmes. Al-Mawardi expose la règle : si les accusés avouent librement, l'aveu vaut ; s'ils nient sans preuve, ils prêtent serment ; l'aveu de l'un n'est pas entendu contre l'autre, car le brigand est impie ; deux témoins qui disent « ils ont coupé la route sur nous » ne sont pas entendus : ils sont devenus parties et ennemis ; mais s'ils témoignent « ils ont coupé la route sur untel », leur témoignage est reçu, et le juge ne leur demande pas s'ils étaient avec la victime (al-Hawi al-Kabir 13/372-373 ; al-Umm 6/153). Ibn Qudama confirme : deux justes qui témoignent qu'il a coupé la route sur eux ne sont pas entendus, car ils deviennent ses adversaires ; sur untel, ils sont entendus sans question (al-Mughni 9/134). Les Maliki, à l'inverse, acceptent le témoignage des compagnons de la caravane sur les muharibs, s'ils sont justes, car il n'y a pas d'autre voie face à eux (al-Sharh al-Kabir 6/365).
Les gens de science s'accordent : les muharibs perdent le droit d'Allah s'ils se repentent avant de pouvoir les atteindre : « sauf ceux qui se repentent avant que vous ne puissiez les atteindre : sachez qu'Allah est pardonneur, miséricordieux » (sourate al-Mai'ida 34) ; le repentir est le retour, le regret et la résolution de ne pas recommencer. Qui a pris un bien le rend à son propriétaire avec la résolution ; qui a tué et pris échappe à la limite, mais l'imam le livre aux héritiers pour la vendette. Qui n'a ni tué ni pris : son repentir est le regret et la résolution, qu'il vienne à l'imam de lui-même et déclare son retour ; la détention tombe, car elle visait le repentir (Bada'i' as-Sana'i' 7/96 ; al-Mughni 9/129-130). Ibn Hubayra note l'accord sur la chute des droits d'Allah, et qu'Abu Ishaq rapporte de ach-Chafi'i deux avis sur l'amputation : elle tombe comme le reste, ou elle demeure seule. Les droits des hommes demeurent : vies, blessures et biens, sauf pardon (al-Ifsah 2/289). Le repentir après la capacité ne fait rien tomber : le verset a conditionné l'exemption à l'avance ; avant la capacité le retour paraît sincère, après elle il paraît peur du châtiment ; et le pardon d'avant encourage les brigands à revenir, tandis qu'après, l'imam n'en a plus besoin puisqu'ils ne peuvent plus faire de corruption (al-Mughni 9/129-130). Al-Qurtubi écrit la même règle : la parole a excepté ceux qui se repentent avant la capacité, et annoncé le pardon ; la vendette et les droits des hommes ne tombent pas ; le buveur, le fornicateur et le voleur repenti et corrigé avant d'être portés à l'imam ne sont pas punis ; s'ils y sont portés et disent « nous nous sommes repentis », ils ne sont pas laissés, comme le muharib dominé (Tafsir al-Qurtubi 6/158). Al-Amrani ajoute : après la capacité, rien des limites du banditisme ne tombe ; avant elle, tombent ce qui n'appartient qu'au banditisme : la coupe, la mort et la crucifixion ; les droits des hommes, injure exceptée, garantie des biens et vendette, ne tombent jamais, qu'il soit muharib ou non (al-Bayan 12/510-511). Ibn Taymiyya résume : tous les savants que je connais s'accordent que le brigand et le voleur portés au détenteur de l'autorité puis repenti, la limite ne tombe pas ; elle s'exécute même s'ils se repentent ; si le repentir est sincère, elle leur tient d'expiation, et leur maîtrise du crime fait partie du repentir, comme rendre les droits à leurs ayants droit (Majmu' al-Fatawa 28/300). Ibn Rushd ouvre quatre questions : l'acceptation du repentir ; la qualité du repenti ; la forme du repentir, en trois avis : quitter son état sans venir à l'imam ; jeter les armes et venir de soi, avis d'Ibn al-Qasim ; ou venir à l'imam, avis d'Ibn al-Majishun qui exige que le retour paraisse aux voisins ; et la qualité du muharib qui se repent, en trois avis : qu'il soit de ceux qui rejoignent le pays de guerre ; et le repentir se réalise, selon l'avis le plus répandu, avant la capacité (al-Bidayah wa-n-Nihayah 2/342-343).
Les gens de science s'accordent : qui a commis une des limites d'Allah, fornication, sodomie, vol, vin, puis s'est repenti après qu'on a pu l'atteindre, aucune limite ne lui tombe. Ibn Hubayra écrit : les savants s'accordent que le repentir ne lève pas la limite atteinte et que l'imam ne peut pardonner (Sharh Sahih al-Bukhari 8/442). Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyim confirment l'accord (Majmu' al-Fatawa 2/300 ; I'lam al-Muwaqqi'in 3/131). La discussion porte sur le repentir avant la capacité. Les Hanafi : seule la limite du vol tombe, car l'adversité y est une condition, la victime seule lésée, et l'adversité finit par le repentir complet avec restitution ; les autres limites demeurent. Ali a écrit à son agent de Bassora au sujet de Haritha b. Zayd, parti en brigand puis repenti avant qu'on ne puisse l'atteindre : « ne t'approche de lui que par le bien » (Bada'i' as-Sana'i' 7/96). Les Maliki : aucun hadd ne tombe par le repentir, car le Prophète a exécuté la limite sur Ma'iz et la femme Ghamidiyya après leurs aveux repentis : « elle a fait un repentir qui, réparti entre soixante-dix habitants de Médine, les aurait suffi » (Mouslim 1696, 1695) ; la chute par repentir est donc propre aux muharibs. Al-Qurtubi fait exception pour le buveur, le fornicateur et le voleur repenti et corrigé avant d'être portés (Tafsir al-Qurtubi 5/91). Les Shafi'ites dans l'avis le plus apparent, et les Hanbali dans un avis : la limite ne tombe pas, par « la femme et l'homme fornicateurs, fouettez chacun d'eux de cent coups » (sourate an-Nur 2), « le voleur et la voleuse, coupez-leur la main » (sourate al-Mai'ida 38) et « quiconque a bu du vin, fouettez-le », sans distinction du repentir (al-Mughni 9/130-131). Dans l'avis opposé, qu'al-Amrani préfère et qu'Ibn Qudama rapporte en première narration : les limites tombent par le repentir avant la capacité, par « sauf ceux qui se sont repentis avant que vous ne puissiez les atteindre » et « quiconque se repent après son tort et se corrige, Allah accueille son repentir » (sourate al-Mai'ida 39), « s'ils se repentent et se corrigent, détournez-vous d'eux » (sourate an-Nisa 16) et « le repentir efface tout ce qui précède » ; le récit de l'homme qui vint au Prophète déclarer sa limite et fut renvoyé après la prière : « Allah t'a déjà pardonné » (al-Boukhari 6437, Mouslim 2764). Si les limites ont frappé dans le banditisme, elles tombent par le seul repentir ; hors banditisme, elles exigent la correction de l'acte, car le muharib pèche au grand jour et son retour est apparent, tandis que l'autre peut se repentir par crainte ; une durée de vérification est observée, sans la fixer à un an, ce serait borner sans texte (al-Mughni 9/130-131). Ibn al-Qayyim tranche en milieu : la limite est purificateur comme le repentir est purificateur ; Ma'iz et la Ghamidiyya ont choisi la purification par la limite, et le Prophète les y a conduits, en préférant pourtant pour eux la purification par le repentir : « pourquoi ne l'avez-vous pas laissé se repentir et Allah accueillir son repentir ? » ; l'imam est libre de laisser ou d'exécuter, voie moyenne entre ceux qui interdisent l'exécution après le repentir et ceux qui n'y voient aucun effet ; la sounna ne renvoie qu'à cette voie moyenne (I'lam al-Muwaqqi'in 2/97-98). La coupe pour prise de bien dans le banditisme : Abu Ishaq la juge non propre au banditisme, car elle suppose la limite ; les deux pères d'Ali, Abu Ali Ibn Abi Hurayra et Abu Ali at-Tabari, la jugent propre au banditisme, la parole l'ayant suspendue à la guerre (sourate al-Mai'ida 33) ; sur l'avis d'Abu Ishaq, sa chute par repentir est discutée ; sur le leur, elle tombe d'un seul avis (al-Bayan 12/511-513 ; al-Mughni 9/130-131).
Les juristes des quatre écoles déclarent : quand les muharibs ont pris un bien et que la limite a été exécutée, si le bien existe, il est rendu à son propriétaire, qui le reprend où qu'il le trouve, dans la main du muharib ou de celui à qui celui-ci l'a aliéné par vente ou don. La divergence porte sur le bien détruit ou disparu : les Shafi'ites et les Hanbali exigent la garantie, sur le preneur seul et non le radd', car la garantie n'est pas une limite et ne s'attache pas au simple assistant ; si les muharibs se repentent avant la capacité, la vendette et la garantie s'attachent au preneur direct seul (al-Hawi al-Kabir 13/342-343 ; al-Mughni 9/131-132). Les Hanafi : si le bien s'est changé en accroissement ou diminution, ou a disparu, pas de garantie, car garantie et coupe ne se réunissent pas sur le bien détruit ; Abu Hanifa seul garantit en cas de consommation (Bada'i' as-Sana'i' 7/84-85, 97). Les Maliki garantissent sans réserve : les muharibs garantissent le bien pris, resté ou disparu, repentants ou non ; chacun est garant de ce qu'il a pris et de ce que son compagnon a pris, car ils sont comme des cautions mutuelles, chacun pouvant être saisi du tout pour renforcer les uns par les autres ; le surplus payé se récupère ; il en va de même des voleurs, des spoliateurs et des baghis ; on suit le muharib dans ce qu'il a pris, sous condition qu'il ait eu la force avec le banditisme jusqu'à l'exécution de la limite ; s'il est venu repentant avant la capacité, on le suit sans condition (at-Taj wa-l-Iklil 5/365-366 ; al-Sharh al-Kabir 6/363).
Le combat légal vise trois catégories de mécréants. Les gens du Livre et les majus : les savants ne connaissent pas de divergence sur la licéité de la jizya contre eux. Oumar s'est arrêté sur le cas des majus jusqu'à ce qu'Abd ar-Rahman b. Awf témoigne que le Prophète en prélevait sur les majus de Hajar ; et Malik et ach-Chafi'i rapportent ses mots : « je ne sais comment agir avec eux », et la réponse d'Abd ar-Rahman : « appliquez-leur la voie des gens du Livre », hadith faible rapporté par Malik (al-Muwatta 616) et ach-Chafi'i. Ibn Rushd et Ibn al-Qayyim notent le consensus sur la jizya des gens du Livre et des majus (Bidayat al-Mujtahid 1/540 ; Ahkam ahl adh-Dhimma 1/18).
La troisième catégorie, sans Livre ni ressemblance de Livre, idolâtres et associateurs, a divisé : accepte-t-on d'eux la jizya ? Les Hanafi : des associateurs d'Arabie, l'islam ou l'épée, car le Prophète a grandi parmi eux et le Coran est descendu dans leur langue, le miracle y est plus manifeste ; la jizya est acceptée des idolâtres des nations non arabes, car leur asservissement est licite et la jizya leur tient lieu de prélèvement ; s'ils sont vaincus avant le prélèvement, eux, leurs femmes et leurs enfants sont butin. Ibn al-Humam défend cette spécification : l'ordre du combat est général, mais le Coran a autorisé d'y renoncer contre la jizya des gens du Livre, et le hadith celle des majus ; ce qui reste y est soumis à l'origine (Sharh Fath al-Qadir 6/48-49). Chez les Maliki, quatre avis : la jizya acceptée des gens du Livre, arabes ou non ; Ibn al-Qasim, l'avis du madhhab : acceptée de toutes les nations d'accord ; Ibn al-Majishun : refusée ; Ibn Wahb : refusée des majus d'Arabie, acceptée des autres. Ibn al-Arabi explique l'avis de l'acceptation générale par la spécification coranique des gens du Livre, et le hadith de Burayda l'étend :
Lorsque le Messager d'Allah nommait un émir à une armée, il lui recommandait la piété et le bien envers les musulmans qui l'accompagnaient, puis disait : partez au nom d'Allah, dans le chemin d'Allah ; combattez qui mécroit en Allah ; partez, mais n'enfreignez pas, ne trahissez pas, ne mutilez pas et ne tuez pas d'enfant... quand tu rencontres ton ennemi associateur, invite-le à trois voies ; s'il répond à l'une, accepte-la de lui et détache ta main de lui ; invite-le ensuite à l'islam ; s'il y répond, accepte-la de lui et détache ta main de lui ; propose-lui ensuite d'émigrer : s'il émigre, il aura ce que les émigrants ont et sur lui ce qui est sur eux ; s'il refuse d'émigrer, il sera comme les bédouins musulmans, soumis aux ordres d'Allah, sans part au butin ni au fay sauf s'il combat avec les musulmans ; s'il refuse, demande-lui la jizya ; s'il y répond, accepte-la de lui et détache ta main de lui ; s'il refuse, demande le secours d'Allah et combat-le.
rapporté par Mouslim (1731)
Les Shafi'ites : la jizya n'est pas prise de qui n'a ni Livre ni ressemblance de Livre, par « combattez ceux qui ne croient ni en Allah ni au Jour dernier, parmi ceux à qui le Livre fut donné, jusqu'à ce qu'ils versent la jizya de leur main et soient humbles » (sourate at-Tawba 29) : les gens du Livre y sont spécifiés ; elle est due aussi à celui d'entre eux qui change de religion, car il garde l'inviolabilité de ses pères, et aux majus (al-Muhadhdhab 2/250 ; al-Hawi al-Kabir 14/153). Les Hanbali : la jizya n'est acceptée que d'un juif, d'un chrétien ou d'un majus ; des autres, l'islam seulement, sinon mort. Ibn Qudama note qu'Ibn Hanbal aurait admis tous les mécréants sauf les idolâtres d'Arabie, le hadith de Burayda étant général (al-Mughni 12/661). Ibn Rushd expose la racine du désaccord : la confrontation du général, « combattez-les jusqu'à ce qu'il n'y ait plus de sédition » (sourate al-Anfal 39) et le hadith du combat jusqu'au témoignage d'unicité, avec le particulier du hadith de Burayda envoyé aux associateurs d'Arabie avant la conquête ; qui fait prévaloir le général postérieur refuse la jizya hors gens du Livre ; qui l'appuie sur le particulier l'accepte de tous ; et Ibn al-Qayyim tranche : la jizya se prend de tout mécréant, le hadith ne spécifie personne, les expéditions du Prophète combattaient surtout des idolâtres d'Arabie, et l'histoire des majus de Hajar et le retard de l'année de Tawba écartent l'argument du silence (Bidayat al-Mujtahid 1/519-520 ; Ahkam ahl adh-Dhimma 1/21-22).
La majorité des gens de science tient que la cause du combat contre les mécréants est leur seule mécréance, non leur guerre contre nous : il nous est permis de commencer le combat sans qu'ils aient commencé. Abu Bakr al-Jassas écrit : nous ne connaissons aucun juriste qui interdise de combattre l'associeur qui a renoncé à nous combattre (Ahkam al-Qur'an 3/191). As-Sarakhsi en preuve : ce dont la vie est profanée chez les gens de guerre, femmes et enfants, ne fait l'objet d'aucune garantie s'ils sont tués, et cela n'a d'autre cause que la mécréance : « combattez-les jusqu'à ce qu'il n'y ait plus de sédition », c'est-à-dire la sédition de la mécréance (al-Mabsut 26/132). Le Kamal Ibn al-Humam : le combat des mécréants qui n'ont pas embrassé l'islam ni versé la jizya est obligatoire même s'ils ne commencent pas, car les preuves n'ont pas lié l'obligation à leur agression ; le verset « s'ils vous combattent, tuez-les » est abrogé, comme le montrent les étapes de la législation : indulgence, invitation par l'exhortation, permission défensive, puis combat initial aux mois sacrés, puis combat initial absolu : « tuez les associateurs où que vous les trouviez » (sourate at-Tawba 5), « combattez-les jusqu'à ce qu'il n'y ait plus de sédition » (sourate al-Anfal 39) et « combattez ceux qui ne croient pas » (sourate at-Tawba 29) ; le Prophète a assiégé Ta'if dix jours de Dhu al-Hijja à Safar (Sharh Fath al-Qadir 5/441-442). Al-Babarti résume les mêmes étapes ; az-Zubaydi ajoute : si le combat dépendait de leur agression, il serait pure défense, sens qui existe aussi entre musulmans, or le combat des associateurs est d'une autre sorte (al-Jawhara an-Nayyira 6/66). Al-Kasani écrit : tout homme du camp du combat, il est licite de le tuer, qu'il combatte ou non ; et quiconque n'est pas du camp du combat, sa vie n'est licite que s'il combat en réalité ou en sens, par avis, obéissance et incitation (Bada'i' as-Sana'i' 7/101). Al-Qurtubi, sur « combattez-les jusqu'à ce qu'il n'y ait plus de sédition et que la religion soit pour Allah », dit : ordre de combattre tout associateur partout selon l'avis de l'abrogation ; et selon l'autre avis, ordre de combat absolu sans condition d'agression ; la fin visée est l'absence de mécréance, comme l'expliquent Ibn Abbas, Qatada, ar-Rabi et as-Suddi : la sédition est l'associationnisme et le tort qui le suit ; « s'ils s'arrêtent », c'est-à-dire de mécréance, par l'islam ou la jizya (Tafsir al-Qurtubi 2/352-353). Al-Mawardi ajoute qu'il est permis au musulman de tuer, parmi les combattants associateurs vaincus, muharib ou non (al-Ahkam as-Sultaniyya 43). Ibn Taymiyya rappelle les étapes : le Prophète et ses compagnons pardonnaient aux associateurs et aux gens du Livre et supportaient le tort, par « vous entendrez beaucoup de tort de ceux à qui le Livre fut donné et des associateurs, si vous êtes patients et pieux » (sourate Al Imran 186) et « pardonnez et passez outre jusqu'à ce qu'Allah vienne avec Son ordre » (sourate al-Baqara 109) ; puis Badr vint, et l'ordre fut donné. Ibn al-Qayyim fixe les degrés : dix ans d'avertissement sans combat ni jizya, puis permission de l'hégire, permission du combat défensif, ordre de combattre qui les attaque, puis ordre de combattre les associateurs jusqu'à ce que la religion soit tout entière à Allah ; puis le combat fut imposé contre tous les associateurs ; ach-Chawkani conclut : l'associeur, qu'il ait fait la guerre ou non, est profané de sang tant qu'il est associeur (Zad al-Ma'ad 3/159, 3/71 ; as-Sayl al-Jarrar 4/369).
Dans la pratique, le statut de muharib s'apprécie par la force qui empêche le secours, la publicité et la contrainte, non par le nombre ni l'arme seule ; la peine suit la variation ordonnée du verset, la preuve exige deux justes étrangers au litige, le repentir avant l'atteinte lève le droit d'Allah mais pas les droits des hommes, et les biens pris reviennent à leurs propriétaires, avec garantie chez les Maliki même s'ils ont disparu.