Fiqh islamique > Les serments et les vœux > Les vœux (nudhur) > Les serments : cas particuliers et règles
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Mis à jour le 27 septembre 2026
Au-delà des types généraux, le fiqh du serment traite des cas concrets : le visé agit sans le vouloir, le jureur délègue l'acte à un autre, il jure sur deux choses, il est adjuré par Allah, il prononce des serments conditionnels, ou il répète le serment plusieurs fois. Ce sont aussi les règles du vœu (nadhr) et du testament (wasiyya), proches parents du serment.
Les versets sont donnés selon leur sens, et les hadiths selon leurs sources et leurs degrés exacts.
Ibn Qoudama fixe : celui qui jure d'accomplir une chose puis ne la fait pas, ou jure de ne pas l'accomplir puis la fait, l'expiation lui incombe, sans désaccord chez les juristes des villes. Ibn 'Abd al-Barr écrit : le serment dont l'expiation est due à l'unanimité des musulmans est celui qui porte sur l'avenir. As-Souyouti confirme : le serment sur un acte à venir, une fois violé, l'expiation est due à l'unanimité (al-Moughni 9/390 ; al-Moubdi' 9/295 ; Djawahir al-'Ouqoud 2/258).
Les juristes se divisent sur celui qui jure de ne pas faire une chose, puis la fait en oubliant, par erreur ou par ignorance ; ou jure de la faire, puis oublie ou se trompe : viole-t-il son serment et l'expiation lui incombe-t-elle ? Les hanafites, les malikites dans l'avis célèbre, les chafi'ites dans un avis et Ahmad dans une version jugent le délibérant, l'oublieux et l'erroné égaux dans le serment : Allah dit : « cela est l'expiation de vos serments quand vous jurez » (Sourate al-Ma'ida 89) : pour les gens, cela signifie quand vous violez ; or la violation existe dans l'oubli comme dans le délibéré, et l'unanimité s'est faite sur l'assimilation de l'erroné au délibérant. Exemple d'ignorance : celui qui jure d'entrer dans la maison à tel moment et croit que l'entrée ne lui est pas obligatoire à ce moment-là. Exemple d'erreur : jurer de ne pas entrer chez un tal puis y entrer en croyant que c'est un autre ; dans la parole : jurer de ne pas mentionner un tal puis mentionner le visé par erreur, ou jurer de ne pas saluer Zayd puis le saluer en le prenant pour Omar. Celui qui fait le visé délibérément ou en oubliant est pareil dans le jugement : l'acte existe réellement, l'oubli ne le supprime pas ; le serment absolu couvre tous les cas de l'acte ; toute condition surajoutée est valablement stipulée ; il a agi librement, sans contrainte, comme le délibérant ; et selon les hanafites, s'il accomplit le visé évanoui ou fou, la violation demeure établie : la condition existe en réalité même si le péché n'est pas réalisé, car le jugement suit sa preuve, la violation, et non la réalité du péché (Moukhtasar Ikhtilaf al-'Oulama 3/260 ; al-Jawhara an-Nayyira 6/12 ; at-Taj wal-Iklil 2/312 ; Charh Moukhtasar Khalil 3/70-71 ; al-Hawi al-Kabir 15/367 ; al-Moughni 9/391, 420 ; al-Insaf 11/24-25).
Les chafi'ites dans l'école, les hanbalites dans l'école et certains malikites comme Ibn al-'Arabi et as-Souyoury jugent qu'il ne viole pas s'il fait le visé en oubliant ou par erreur : Allah dit : « Nul reproche sur vous pour ce dont vous vous êtes trompés, mais pour ce que vos coeurs ont prémédité » (Sourate Louqman 5) ; les jugements du serment entrent dans cette couverture générale ;
Le Prophète (que la paix soit sur lui) a dit : « Allah a couvert pour ma communauté l'erreur, l'oubli et ce qu'on leur a fait sous contrainte ».
hadith authentique : rapporté par Ibn Majah (2043) et Ibn Hibban (7219)
les négations absolues de la loi se portent sur le délibéré, non sur l'involontaire : comme la parole dans la prière ou le manger en état de jeûne ; et comme la conclusion du serment n'oblige que par la visée et le libre choix, sa solution par la violation ne peut venir que d'une visée et d'un libre choix. S'il fait le visé sans savoir que c'est le visé (il salue un homme en le prenant pour un étranger ; il quitte son créancier en croyant avoir reçu son dû ; il vend un habit pour Zayd qui le lui renvoie par un intermédiaire et il le revend sans le savoir), il est comme l'oublieux, car il ne vise pas la contravention. Sauf le serment par le divorce ou l'affranchissement chez les hanbalites dans l'apparent de l'école : il est suspendu à une condition et se réalise par la présence de la condition sans visée, comme : « tu es répudiée si le soleil se lève ou si le pèlerin arrive » ; car un droit humain s'y attache et le jugement s'y réalise avec l'oubli, comme la destruction. Une autre version d'Ahmad le fait non-violateur : l'oublieux n'est pas chargé en état d'oubli, donc la violation ne l'oblige pas. Ibn Taymiyya fixe trois avis sur le jureur qui fait le visé en oubliant ou sans savoir : aucun ne viole jamais (l'école des Makkiens, et d'Is-haq ibn Rahawayh, et l'un des deux avis de Chafi'i, le plus apparent) ; tous violent (l'école d'Abou Hanifa, de Malik et d'Ahmad dans une troisième version) ; et le premier est le plus sûr : le serment est comme l'ordre et l'interdit confirmés, et celui qui fait l'interdit en oubliant ou par erreur ne pèche ni ne contredit ; il en va de même de celui qui agit avec une interprétation, ou par imitation d'un mufti, ou d'un savant défunt, ou en mujtahid juste ou erroné : n'ayant pas prémédité la contravention, il n'est pas violateur (Madjmou' al-Fatawa 33/208-209).
Et s'il fait le visé sous contrainte, il ne viole pas : Allah a couvert l'erreur, l'oubli et la contrainte ; le Prophète (que la paix soit sur lui) a dit : « aucun serment ne pèse sur le contraint » (hadith fabriqué : rapporté par ad-Daraqutni 4401) ; ce qui empêche la conclusion du serment, comme la folie, empêche ici la violation ; et le serment de Yamanah, père de Houdayfa, fut prêté volontairement alors qu'il était associateur.
Les juristes se divisent sur celui qui jure de ne pas faire une chose puis ordonne à un autre de la faire : viole-t-il ? Les hanafites séparent deux ordres de choses. Celui qui jure de ne pas vendre, acheter ou louer, puis mandate quelqu'un qui agit : il ne viole pas, sauf s'il l'a visé ; car les droits de ces actes reviennent au contractant, non à l'ordonneur ; s'il l'a visé, il viole, car il s'est durci à lui-même, même si le mandataire est le jureur lui-même ; et si le jureur est de ceux dont l'habitude est de ne pas s'en charger, comme le sultan, et qu'il ordonne à un autre, il viole : son serment porte sur l'ordonnance ; s'il vise de ne pas s'en charger lui-même, il est liable dans le jugement. Celui qui jure de ne pas se marier ni répudier, puis mandate quelqu'un qui le fait, viole ; pareillement la rupture mutuelle, la réconciliation du sang volontaire, le don, l'aumône, le vêtement et la dépense ; car le mandataire dans ces actes est un porte-parole qui ne se les attribue pas : il dit « j'ai marié un tel », non « je me suis marié » ; et les droits du contrat reviennent à l'ordonneur ; s'il dit : « j'ai visé de le faire moi-même », il n'est pas liable dans le jugement mais dans ce qui est entre lui et Allah ; pareillement pour l'égorgement de sa brebis (al-Mabsout d'ach-Chaybani 3/347 ; Moukhtasar Ikhtilaf al-'Oulama 3/274-275 ; Tabyin al-Haqa'iq 3/148 ; al-Bahr ar-Ra'iq 4/377 ; al-Jawhara an-Nayyira 6/63-64).
Les malikites et les hanbalites jugent : s'il jure de ne pas faire une chose puis ordonne à un autre qui la fait, il viole, sauf s'il visait de la faire de sa main, quel que soit l'acte où la délégation est valide ; car l'acte délégable étant visé, le mot absolu est partagé entre le faire de sa main et le faire par délégation, comme on dit d'un homme qu'il a acheté nourriture ou vêtement alors qu'il a délégué un autre ; l'acte visé s'est réalisé d'une manière qui lui est rattachée (al-Madouna al-Koubra 3/141 ; al-Idcharf 'ala nokat masa'il al-khilaf 4/302-303 ; adh-Dhakhira 4/55-56 ; al-Moughni 9/419 ; Charh az-Zarkachi 3/318 ; al-Ifsah 2/374).
Les chafi'ites ramènent l'accomplissement ou la violation à l'exigence de la formule : s'il jure de ne pas frapper son esclave, ne pas vendre, acheter, se marier ou répudier, puis ordonne à un autre qui vend, achète, frappe, marie ou répudie pour lui : il ne viole pas, car la formule vise à ne pas le faire de sa main ; mais s'il visait le sens figuré (ne pas acquérir la chose), il viole, car il s'est durci à lui-même. Rabia rapporte de Chafi'i un autre avis : le sultan qui n'agit pas lui-même et ordonne à un autre viole pour la vente, l'achat et le coup, mais pas pour le mariage et la répudiation, selon l'habitude. L'avis célèbre est le premier : le serment se porte sur la réalité, non sur la figure ; c'est pourquoi celui qui jure « je ne m'assiérai pas à la lumière de la lampe » puis s'assoit au soleil ne viole pas, bien qu'Allah ait dit : « et Nous avons fait une lampe ardente » (Sourate an-Naba 13) ; et celui qui jure de ne pas s'asseoir sous un plafond puis s'assoit sous le ciel ne viole pas, bien qu'Allah ait dit : « et Nous avons fait du ciel un plafond protégé » (Sourate al-Anbiya 32) (al-Bayan 10/561-562 ; Koufaya al-Akhyar, pages 592-593).
Al-Mawardi range la situation en trois états. Premier état : il visait de ne pas faire lui-même : il ne viole pas en ordonnant à un autre, sans divergence, quelle que soit la grandeur du jureur. Deuxième état : il visait que l'acte ne vienne pas de lui, ni directement ni par cause : il viole en ordonnant, comme il violerait en agissant. Troisième état : serment absolu sans visée : l'acte visé se divise en trois genres : celui dont l'usage passe par l'ordre d'autrui (se faire saigner, scarifier, raser la tête, bâtir sa maison) : ordonner fait violer, car l'usage ne le fait jamais faire lui-même ; celui dont l'usage passe par l'action de sa main (écrire, lire, faire le pèlerinage, la 'oumra) : ordonner ne fait pas violer ; et celui dont l'usage varie : là se dresse l'usage de la loi (établir les peines, que seuls les détenteurs de l'autorité établissent) : l'ordonneur détenteur d'autorité viole même sans agir lui-même, l'autre ne viole qu'en agissant ; et là où l'usage varie sans usage de la loi (contrats de vente et d'achat, correction des esclaves et des serviteurs) : si l'usage du jureur passe par son action directe (l'homme du commun qui jure de ne pas vendre, acheter, marier, répudier, frapper, corriger), ordonner ne fait pas violer selon l'avis choisi ; Malik le fait violer en tout cela ; Abou Hanifa distingue selon que le mandataire s'attribue l'acte (« j'ai acheté cette maison pour mon mandant ») ou non (« j'ai marié pour mon mandant »). Si l'usage du jureur passe par la délégation (le sultan), sa violation se divise : il viole selon un avis (l'usage s'étant accouplé au figuré, et l'usage étant porteur) ; l'avis le plus apparent est qu'il ne viole pas : la réalité est l'action directe, qui ne se porte ailleurs que par un usage général, or celui-ci est particulier, comme le sultan qui jure de ne pas manger de pain ni porter de vêtement, puis mange du maïs et porte une cape : il viole, bien que son habitude ne l'y porte pas, car l'usage particulier ne se hisse pas au rang de l'usage général. Si l'usage du jureur passe par la délégation mais que son action directe ne soit ni blâmable ni répugnante (le mariage, la répudiation, l'affranchissement) : les compagnons se divisent sur sa violation ; l'essentiel est que le serment se porte sur les réalités des noms et des actes tant que l'usage ne les déplace pas ; et celui qui jure de ne pas répudier son épouse, puis lui rend le droit de répudiation et qu'elle se répudie elle-même ne viole pas : il n'est pas répudiateur mais donneur de choix ; mais s'il dit : « si tu entres dans la maison, tu es répudiée » et qu'elle entre, elle est répudiée et il viole, car il est répudiateur sur une caractéristique survenue (al-Bayan 10/561-562 ; Koufaya al-Akhyar, pages 592-593).
Les juristes se divisent sur celui qui jure sur deux actes (en affirmation ou en négation) puis n'en fait qu'un, ou jure de ne pas manger tel pain puis en mange une partie. Les hanafites, les chafi'ites et les hanbalites dans l'école jugent : le serment s'attache aux deux, et il ne viole que par le tout ou l'abandon du tout : « par Allah, je saluerai certainement ces deux hommes » ou « je mangerai certainement ces deux pains » : il n'accomplit pas sans saluer les deux ni manger les deux ; et « par Allah, je ne saluerai pas ces deux hommes » : il ne viole qu'en saluant les deux. Et s'il jure de ne pas manger de ce pain puis en mange une partie : il ne viole pas, car le serment s'est attaché au tout. Le Prophète (que la paix soit sur lui), en retraite pieuse, sortait la tête vers 'Aïcha pour qu'elle lui peigne les cheveux alors qu'il était en état d'interdiction de sortie et elle en état de règles ; et il dit à Oubayy ibn Ka'b : « je ne sortirai pas de la mosquée avant de t'enseigner une sourate du Coran », puis sortit une jambe et l'enseigna ; Ahmad en conclut : le tout n'est pas une partie, et la partie n'est pas un tout (Moukhtasar Ikhtilaf al-'Oulama 3/226 ; al-Mouhadhab 2/139 ; al-Bayan 10/569-570 ; ar-Rawd al-Mourbi' 2/612-613).
Les malikites et les hanbalites dans une version jugent : s'il fait une partie du visé dans une formule de négation, il viole : celui qui jure « je ne mangerai pas de ce pain ou de cette nourriture » puis en mange une partie, même une bouchée, viole ; car il s'est interdit l'acte visé et doit s'abstenir de toute partie, comme dans l'interdit. Mais si la formule est une formule d'affirmation (« par Allah, je mangerai certainement cette nourriture », ou « si je ne la mange pas, elle est répudiée »), il n'accomplit pas par une partie. Ibn Bachir dit : la violation entre par le moindre des cas, l'accomplissement n'a lieu que par le plus complet ; la preuve de principe : Allah a permis la répudiation triple après le mariage consommé et interdit les épouses des pères et des fils dès le simple contrat sans consommation ; ce qui rend licite une chose est plus fort que ce qui la rend seulement imaginable : celui qui jure de ne pas manger de ce pain viole en en mangeant une partie, sauf intention ou cause déclenchante montrant qu'il visait le tout ; et celui qui jure de manger tout ce pain n'accomplit pas sans le manger en entier, sauf intention ou cause montrant le contraire. Ibn Rouchd résume la divergence : Malik exige l'intégralité dans l'affirmation et fait violer par la partie dans la négation, comme par précaution ; Chafi'i et Abou Hanifa ne font ni violer ni accomplir dans les deux cas, en portant le mot sur le plus large de son champ (at-Taj wal-Iklil 2/312-313 ; al-Madouna al-Koubra 3/127 ; Charh Moukhtasar Khalil 3/71 ; ach-Charh al-Kabir ma'a hachiyat ad-Dassouqi 2/424 ; Bidayat al-Moujtahid 1/303-304).
Ibn al-Qayyim démonte la ruse : manger le pain en laissant une seule bouchée, habiter la maison toute l'année sauf un jour, manger toute la nourriture sauf une petite part : ruse froide et invalide, c'est la réalité de la violation ; elle ne tient ni chez ceux qui font violer par la partie ni chez ceux qui ne le font pas ; puis elle obligerait à permettre de tout ce que la loi interdit d'en laisser une petite part : comme permettre au pèlerin en état d'ihram de raser neuf dixièmes de sa tête ; et celui qui jure de ne pas se raser la tête serait cru en la rasant presque entière. Imagine le malade qui fait ce que le médecin lui a interdit : serait-il considéré obéissant envers lui ? Ou l'esclave, l'épouse ou l'enfant qui fait ce que le maître leur a interdit : seraient-ils considérés obéissants ou désobéissants ? Et si l'un d'eux ruse au moyen de la plus petite des ruses pour annuler le but de l'ordonneur, l'approuverait-il ou l'excuserait-il ? Comment alors être excusé devant Celui dont rien n'échappe ? (I'lam al-Mouwaqqi'in 3/249 ; al-Moughni 9/406, 422 ; adh-Dhakhira, discussion parallèle).
Les juristes se divisent sur la valeur de : « je te demande par Allah de faire cela », « je t'adjure par Allah », ou « par Allah, tu feras certainement cela » : est-ce un serment entraînant l'expiation ? Les hanafites jugent : celui qui dit « par Allah, tu feras cela » et l'autre répond « oui » : si tous deux visaient le serment, ils sont tous deux jureurs et tous deux doivent l'expiation si l'acte n'a pas lieu ; la réponse « oui » appelle la répétition du contenu de la demande, comme s'il disait : « oui, par Allah, je le ferai certainement » ; si l'initiateur visait l'adjuration et le répondeur le serment, le répondeur seul est jureur ; si ni l'un ni l'autre ne visait rien, le répondeur est le jureur quand il dit « par Allah », et l'initiateur quand il dit « et par Allah » ; et si l'initiateur visait l'adjuration et que le répondeur voulait une promesse sans serment, il en est ainsi : aucun serment sur l'un des deux (Charh Fath al-Qadir 5/80 ; ad-Dourr al-Moukhtar ma'a hachiyat Ibn 'Abidin 3/848-849).
Les malikites jugent : celui qui dit « je te demande par Allah de faire cela » ou « je t'adjure par Allah » et qui s'abstient : rien sur aucun des deux, car ce n'est pas un serment, que le serment ait été visé ou non ; cette formule n'a pas reçu d'usage légal ni linguistique : elle signifie l'appel à l'acte sous forme de demande, et cela n'est pas du serment en quoi que ce soit ; c'est comme dire : je te le demande et je le sollicite (al-Madouna al-Koubra 3/104 ; at-Taj wal-Iklil 2/276 ; ach-Charh al-Kabir ma'a hachiyat ad-Dassouqi 2/401 ; Tathbir al-Moukhtasar 2/360).
Les chafi'ites rangent la situation en quatre états. Premier état : il vise un serment sur lui-même attaché à l'acte de son semblable : le serment s'établit sur lui, suspendu à l'acte d'autrui ; si l'autre fait, il accomplît ; sinon il viole, et l'expiation pèse sur le jureur, non sur le visé : Allah dit : « cela est l'expiation de vos serments quand vous jurez » (Sourate al-Ma'ida 89), et la Sounna l'accorde, mettant l'accomplissement et la violation sur la jureuse et le péché sur le visé :
'Aïcha rapporte : une femme nous offrit un plat contenant des dattes ; elle en mangea et en laissa une part ; la femme dit : je t'ai adjurée de la manger ; le Messager d'Allah (que la paix soit sur lui) dit : « mange-la, car le péché pèse sur celui qui viole ».
rapporté par Rachid ibn Sa'd d'après 'Aïcha
Deuxième état : il vise que le serment s'établisse sur l'adjuré, qui devrait l'accomplir : ce n'est ni le serment du jureur (il ne l'a pas accepté) ni celui de l'adjuré (il n'a pas juré) : aucun serment, comme celui du contraint. Troisième état : il vise la demande et le souhait, sans serment pour lui ni pour l'autre : aucun serment en rien. Quatrième état : formule lancée sans aucune visée de serment : aucun serment, car aucun usage légal ni d'emploi ne s'y est attaché (al-Oumm 7/62 ; al-Hawi al-Kabir 15/278-279 ; al-Bayan 10/511 ; an-Najm al-Wahaj 10/20).
Les hanbalites jugent : celui qui dit « par Allah, un tel fera certainement cela » ou « il ne le fera pas », ou adjure un présent qui répond « par Allah, je le ferai » puis ne fait pas : l'expiation pèse sur le jureur, car il est le violateur ; s'il dit « je te demande par Allah de faire » en visant le serment, il viole si le visé ne fait pas, et l'expiation est sur le jureur ; s'il visait l'intercession par Allah, ce n'est pas un serment, faute de jurement, et aucune expiation sur aucun des deux. Et « par Allah, je le ferai » répond au jurement est un serment, sauf visée contraire ; « par Allah, je fais » ne l'est pas, car ce n'est pas la réponse du jurement ; c'est pourquoi « par Allah, je ferai » vaut, mais non « par Allah, je fais ». Il est recommandé d'accorder au jureur : le Prophète (que la paix soit sur lui) ordonna d'accorder celui qui adjure (rapporté par al-Boukhari) ; c'est une recommandation, non une obligation : Abou Bakr dit : « je t'adjure, ô Messager d'Allah, de m'informer de ce que j'ai réussi ou raté », et il répondit : « ne m'adjure pas, ô Abou Bakr », sans l'informer. Ibn Qoudama dit : l'accord peut devenir obligatoire s'il n'y a aucun tort ; et le refus du Prophète vis-à-vis d'Abou Bakr tenait au tort qu'il y voyait ; et si le questionneur exige une forme sans en vouloir le sens, faute de sens possible, c'est bien : al-'Abbas amena un homme au Prophète pour l'allégeance de l'émigration ; il dit : « pas d'émigration après la conquête » ; al-'Abbas dit : « je t'adjure de lui faire prêter allégeance » ; le Prophète posa sa main dans la sienne et dit : « j'ai accordé le serment de mon oncle, et pas d'émigration », répondant à la forme sans le fond. Il est recommandé de répondre à celui qui demande par Allah : le Prophète (que la paix soit sur lui) a dit : « celui qui cherche votre protection, protégez-le ; celui qui vous demande par Allah, donnez-lui ; celui qui cherche refuge par Allah, donnez-lui refuge ; celui qui vous fait du bien, récompensez-le ; si vous ne trouvez rien, priez pour lui » (hadith authentique : Abou Dawoud 1672, an-Nasa'i 2567). Et le hadith des trois que Allah aime, parmi lesquels l'homme qui demande aux gens par Allah (rapporté par at-Tirmidhi 2568 et an-Nasa'i 1615 et 2570, hadith faible).
Les juristes se divisent sur celui qui dit : « si je fais cela, je suis juif, chrétien, associateur ou mécréant » : serment entraînant l'expiation, ou rien ? Les malikites, les chafi'ites et les hanbalites dans une version jugent que le serment par ce que la loi interdit de dire (je suis innocent d'Allah, de Son Messager ou de l'islam ; je suis mécréant ; je suis innocent de la Ka'ba ; je suis hors de l'islam ; je suis juif, idolâtre, licencieur du vin ou de la charogne) ne conclut pas et n'entraîne pas d'expiation : Allah dit : « ils jurent par Allah de leurs serments les plus solennels » (Sourate al-An'am 109), fixant ainsi la limite suprême du serment, qui ne se dépasse pas ; le Prophète (que la paix soit sur lui) a dit : « ne jurez pas par vos pères, ni par vos mères, ni par les associés ; ne jurez que par Allah, et ne jurez par Allah qu'en disant vrai » (hadith authentique : Abou Dawoud 3248, an-Nasa'i 4710) ; et il a dit : « quiconque jure par autre qu'Allah a mécru ou associé » ; l'expiation est donc tombée dans le serment par autre qu'Allah, comme pour : « si je fais cela je suis fornicateur, buveur de vin ou meurtrier » ; et il a juré par une créature instable, car la mécréance proclamée est instable ; il s'est interdit une chose par un moyen interdit ; l'obligation vient du Législateur et aucun texte ne l'établit ici, car l'expiation n'a lieu que dans le serment par le nom d'Allah, en grandeur de Son nom ('Oyoun al-Massa'il, page 499 ; adh-Dhakhira 4/15 ; al-Qawanin al-fiqhiyya, page 106 ; al-Hawi al-Kabir 15/263 ; Charh Sahih Mouslim 11/107 ; an-Najm al-Wahaj 10/21 ; al-Moubdi' 9/273-274 ; al-Insaf 11/32 ; Manar as-Sabil 3/420).
Les hanafites et les hanbalites dans l'école jugent : celui qui dit « si je fais cela, je suis juif, chrétien, mazdéen, mécréant ou associateur » prononce un serment dont la violation entraîne l'expiation. Zayd ibn Thabit rapporte qu'on interrogea le Prophète (que la paix soit sur lui) sur l'homme qui jure : il est juif, chrétien, mazdéen, innocent de l'islam, puis viole ; il répondit : l'expiation du serment est sur lui (rapporté par al-Bayhaqi 19623, hadith faible). Et le hadith de Thabit ibn Dahhak : « quiconque jure sur une religion autre que l'islam en mentant est tel qu'il l'a dit » (rapporté par al-Boukhari 1364 et Mouslim 110). Pareillement pour : « je suis innocent du Coran ou de l'islam si je fais cela », et pour : « je suis innocent de cette qibla, de la prière ou du mois de Ramadan » : tout cela est un serment si le serment porte sur l'avenir ; s'il porte sur le passé en sachant qu'il a fait ce qui est visé, il ne mécroie pas : la mécréance est une conviction du coeur, et il n'a visé qu'à être cru. Et s'il dit : « si je fais cela, que la colère d'Allah, Sa mauvaise humeur, Sa malédiction ou Son châtiment soient sur moi » : ce n'est pas un serment ; pareillement : « je suis fornicateur, buveur de vin ou mangeur d'usure » ; mais « je suis licencieur du vin, de la charogne ou de l'usure » est un serment, car celui qui croit cela licite mécroie, comme dans « je suis juif » (al-Ikhtiyar 4/62-63 ; al-Jawhara an-Nayyira 6/20-21 ; al-Moughni 9/400-401 ; Kachaf al-Qina' 6/305 ; al-Insaf 11/32 ; Manar as-Sabil 3/420).
Les juristes se divisent sur : « un vœu est sur moi » ou « un vœu d'Allah est sur moi » : serment entraînant l'expiation, ou rien ? Les hanafites, les malikites et les hanbalites jugent que c'est un serment dont la violation entraîne l'expiation. Ibn 'Abbas rapporte que le Prophète (que la paix soit sur lui) a dit : « celui qui a fait un vœu sans le préciser : son expiation est celle du serment ; celui qui a fait un vœu de désobéissance : son expiation est celle du serment ; celui qui a fait un vœu au-dessus de sa capacité : son expiation est celle du serment ; et celui qui a fait un vœu à sa portée : qu'il l'accomplisse » (rapporté par Abou Dawoud 3322 et Ibn Majah 2128, hadith faible). Et Ouqba ibn 'Amir rapporte : « l'expiation du vœu non précisé est celle du serment » (rapporté par at-Tirmidhi 1528, hadith faible).
Le vœu est défini : l'engagement d'un responsable libre de lui-même envers Allah d'une chose possible, par toute formule qui l'indique (ar-Rawd al-Mourbi' 2/614) ; d'autres disent : l'engagement d'une quête de proximité sans obligation d'origine légale (an-Najm al-Wahaj 10/95). La différence entre le vœu suspendu et le serment : le vœu vise la proximité d'Allah ; le serment vise l'abstention de ce qui est visé, ou l'incitation à l'acte, ou la confirmation d'un fait. C'est pourquoi le serment peut être précédé d'un jurement par Allah : « par Allah, je n'entrerai pas dans la maison, et si j'y entre, tel engagement me lie » (le but : l'abstention) ; ou : « par Allah, j'y entrerai certainement, et si je n'y entre pas, tel engagement me lie » (le but : la demande d'entrée) ; ou : « par Allah, Zayd s'est levé, et s'il ne s'est pas levé, tel engagement me lie » (le but : confirmer le fait) ; à la différence de : « si Allah guérit mon malade, telle chose m'oblige », qui n'admet pas un serment précédent sauf par bénédiction ou renforcement de la parole (Hachiyat as-Sawi 4/263).
Les gens de science s'unissent sur la validité du vœu et sa légalité en principe, et sur l'obligation de l'accomplir. Dans le Livre : « Ils accomplissent leurs vœux » (Sourate al-Insane 7) ; « et qu'ils accomplissent leurs vœux » (Sourate al-Hadj 29) ; « et accomplissez l'engagement : l'engagement sera demandé » (Sourate al-Isra 34) ; « et accomplissez l'engagement d'Allah quand vous vous engagez » (Sourate an-Nahl 91) : le vœu est un engagement du voué avec Allah, dont l'accomplissement lui incombe ; « et accomplissez les engagements » (Sourate al-Ma'ida 1) ; et la menace contre celui qui a promis :
Parmi eux, il en est qui ont promis à Allah : si Il nous donne de Sa faveur, nous ferons aumône et nous serons des gens droits. Puis, quand Il leur a donné de Sa faveur, ils s'en sont montrés avares et se sont détournés. Il a alors mis dans leurs coeurs l'hypocrisie jusqu'au jour où ils Le rencontreront, pour avoir failli à Allah sur ce qu'ils Lui avaient promis et pour avoir menti.
Sourate at-Tawba 75-77
Dans la Sounna :
'Aïcha rapporte que le Prophète (que la paix soit sur lui) a dit : « celui qui a voué d'obéir à Allah, qu'il L'obéisse ; celui qui a voué de Lui désobéir, qu'il ne Lui désobéisse pas ».
rapporté par al-Boukhari (6700)
Imran ibn Houssayn rapporte le hadith des générations : « il viendra après vous des gens trahisseurs, auxquels on ne se fie pas, qui témoignent sans qu'on les appelle à témoigner, qui font des vœux sans les accomplir, et chez qui l'embonpoint paraîtra » (rapporté par al-Boukhari 2508 et Mouslim 2535). Ibn Battaal écrit : « les savants sont d'accord : l'accomplissement du vœu d'obéissance est une obligation stricte pour qui en a la capacité » (Charh Sahih al-Boukhari 6/154). Ibn Qoudama écrit : « les musulmans se sont unis sur la validité du vœu en principe et l'obligation de l'accomplir » (al-Moughni 10/67). An-Nawawi écrit : « dans ce hadith se trouve l'obligation d'accomplir le vœu, et c'est une obligation sans désaccord » (Charh Sahih Mouslim 16/88). Al-Kasani écrit : « l'unanimité de la communauté est sur cela » (Bada'i' as-Sana'i' 5/90). Ibn Rouchd écrit : « ils sont d'accord sur l'obligation du vœu absolu en quête de proximité, sauf ce qui est rapporté de certains compagnons de Chafi'i ; et ils sont d'accord sur l'obligation du vœu absolu par agrément, non par entêtement, et sur l'obligation du vœu dont la sortie est celle de la condition s'il est un vœu de proximité » (Bidayat al-Moujtahid 1/309). La raison rationnelle : le musulman a besoin d'un moyen de proximité qui lui ôte la facilité d'abandonner, dans l'espoir des degrés élevés, et que sa nature ne lui accorde pas : le vœu crée l'obligation qui le porte à l'obtenir (Bada'i' as-Sana'i' 5/90).
Le jugement du vœu : les hanafites en font une quête de proximité légale : proximité par le jeûne, la prière, le pèlerinage, l'affranchissement, l'aumône ; et sa légalité par les textes : « et qu'ils accomplissent leurs vœux » (Sourate al-Hadj 29) ; « accomplis ton vœu » ; « celui qui a voué et précisé, l'accomplissement de ce qu'il a précisé est sur lui » ; « celui qui a voué d'obéir à Allah, qu'il L'obéisse » (rapporté par al-Boukhari 6700) (al-Ikhtiyar 4/89-90 ; Hachiyat Ibn 'Abidin 3/375). Les malikites recommandent le vœu absolu (non suspendu ni répété) en remerciement d'une grâce survenue ; le vœu répété est détesté (jeûner chaque jeudi), car il pèse sur l'âme et éloigne de l'obéissance ; le vœu suspendu à autre qu'une désobéissance est détesté dans l'avis sûr, contrairement à Ibn Rouchd qui le permet ; et le vœu suspendu à une désobéissance est interdit : il doit l'abandonner, et s'il la fait, il pèche et reste lié à ce qu'il a voué (Mawahib al-Djalil 4/461-462 ; at-Taj wal-Iklil 2/348-349 ; Charh Moukhtasar Khalil 3/93 ; ach-Charh al-Kabir ma'a hachiyat ad-Dassouqi 2/457).
Les chafi'ites ont quatre avis : détesté (par les narrations de Soufyan et Chou'ba : le Prophète a interdit le vœu et dit : « il ne fait rien venir, il ne fait que soutirer (le bien) de l'avare » ; rapporté par al-Boukhari 6608, 6693 et Mouslim 1639 ; la version de Chou'ba : « il n'apporte aucun bien ») ; contraire au plus souhaitable ; quête de proximité (l'avis de l'assistant, al-Ghazali, ar-Rafi'i et an-Nawawi, par « de ce que vous dépensez ou vouez, Allah le sait : Il le récompense », Sourate al-Baqara 270 ; l'interdiction n'étant que confirmation de l'ordre et mise en garde contre la légèreté) ; et le détail : le vœu de remerciement non suspendu est recommandé, le suspendu ne l'est pas, choix d'Ibn ar-Rif'a, et ach-Chirbini dit : c'est le plus proche de la vérité (Tarh at-Tathrib 6/36-37 ; Moughni al-Mouhtadj 6/253-254). Les hanbalites en font un acte détesté, non recommandé : il n'apporte aucun bien et ne détourne aucun décret, par le même hadith ; l'interdiction vaut la détestation, non l'interdiction, car Allah a loué ceux qui l'accomplissent ; Ibn Hamid dit : l'école en fait un acte permis, et une partie des gens du hadith l'a interdit (al-Moughni 10/67 ; al-Insaf 11/117 ; Kachaf al-Qina' 6/346 ; Charh Mountaha al-Iradat 6/438 ; Manar as-Sabil 3/439).
Le testament est légal par le Livre, la Sounna, l'unanimité et la raison. Dans le Livre :
Il vous est prescrit, quand l'un de vous est proche de la mort, s'il laisse un bien, de faire un testament en faveur de ses parents et de ses proches selon l'usage convenable : devoir pour les pieux. Puis quiconque le change après l'avoir entendu, le péché pèse sur ceux qui le changent. Allah est Audient et Omniscient.
Sourate al-Baqara 180-181
et : « après un testament qu'il aura fait ou une dette » (Sourate an-Nissa 11). Dans la Sounna :
Sa'd ibn Abi Waqqass raconte : le Prophète (que la paix soit sur lui) me rendait visite alors que j'étais malade à la Mecque ; je dis : j'ai un bien, puis-je léguer tout mon bien ? Il dit : non ; la moitié ? Il dit : non ; le tiers ? Il dit : « le tiers, et le tiers est beaucoup : laisser tes héritiers riches vaut mieux que de les laisser tendre la main aux gens ».
rapporté par al-Boukhari (5039) et Mouslim (1628)
Mouslim rapporte dImran ibn Houssayn qu'un homme des Ansar légua l'affranchissement de ses six esclaves, et le Prophète en affranchit deux et en remit quatre en état d'asservissement progressif (rapporté par Mouslim 1668). Nafi' rapporte d'Ibn Omar que le Messager d'Allah (que la paix soit sur lui) a dit :
« Il n'est pas droit à un musulman qui a quelque chose à léguer de passer deux nuits sans que son testament écrit soit auprès de lui ».
rapporté par al-Boukhari (2738) et Mouslim (1627)
Ibn Omar dit : aucune nuit ne s'écoula depuis que je l'entendis sans que mon testament soit auprès de moi. Et il a dit : « Allah fait l'aumône à chacun de vous du tiers de son bien à sa mort, en ajout à ses bonnes oeuvres » (rapporté par Ibn Majah 2709 et Ahmad 27552, hadith bon). Et il a dit : « Allah dit : Ô fils d'Adam, deux choses dont aucune ne t'appartient : Je t'ai réservé une part de ton bien au moment où Je te saisis dans l'agonie, afin de te purifier par elle et de t'élever par la prière de Mes serviteurs sur toi après l'accomplissement de ton terme » (rapporté par Ibn Majah 2710, hadith faible). Jaber rapporte : « celui qui meurt sur un testament meurt sur une voie et une sounna » (rapporté par Ibn Majah 2701, hadith faible). Et Abou Hourayra rapporte : « quand l'homme meurt, ses oeuvres cessent, sauf de trois : une aumône continue, une science dont on profite, ou un enfant droit qui prie pour lui » (rapporté par Mouslim 1631).
Quant à l'unanimité : Ibn al-Moundhir écrit : tous ceux dont on retient la parole s'unissent sur la licéité du testament en faveur des parents qui n'héritent pas et des proches non héritiers (al-Idjma', page 335). Ibn 'Abd al-Barr écrit : le hadith d'Ibn Omar contient l'incitation au testament, sur le mode de la recommandation, sans désaccord ; et les juristes des villes s'accordent que le testament est recommandé et licite dans tout bien, petit ou grand, sans dépasser le tiers : Malik, ath-Thawri, Abou Hanifa, al-Awza'i, al-Hasan, Chafi'i, Ahmad et Is-haq l'ont dit (at-Tamhid 14/292 ; al-Istidhkar 7/263). Ibn Qoudama écrit : « les savants de toutes les villes et de toutes les époques se sont unis sur la licéité du testament » (al-Moughni 6/55). An-Nawawi écrit : le hadith contient l'incitation au testament ; les musulmans se sont unis sur l'ordre d'en faire, mais notre école et celle de la majorité en font une recommandation, non une obligation (Charh Sahih Mouslim 11/74). Al-'Iraqi et al-Kassani le confirment (Tarh at-Tathrib 6/161 ; Bada'i' as-Sana'i' 7/330). La raison rationnelle : l'homme a besoin de clore ses oeuvres par une quête de proximité, ou de rattraper ce qu'il a négligé de son vivant ; car l'homme est trompé par son espoir et négligent dans ses actes ; la maladie venue et la mort redoutée, il a besoin de réparer une partie de son négligement ; le Législateur a donc légalisé le testament pour lui permettre la bonne oeuvre et l'acquittement du besoin. Et le bien de l'homme ne disparaît pas à sa mort en ce dont il a besoin : son linceul et sa tombe demeurent, et sa dette demeure exigible de lui ; de même ici (Bada'i' as-Sana'i' 7/330 ; al-Hidaya charh al-Bidaya 4/231 ; Tabyin al-Haqa'iq 6/182).
La cause du testament est celle des autres donations : viser la bonne renommée en ce bas-monde et les degrés élevés dans l'au-delà (al-Bahr ar-Ra'iq 8/459).
Les savants s'accordent : le testament fut d'abord obligatoire pour les proches : « Il vous est prescrit... de faire un testament en faveur de vos parents et de vos proches » (Sourate al-Baqara 180) ; puis son obligation fut abolie, aux quatre écoles et chez beaucoup de savants, par le verset des parts successorales, et seule demeura sa licéité pour qui n'hérite pas (al-Mouwatta 2/765 ; Nahyat al-Matlab 10/5 ; al-Wassit 5/368). 'Ikrima rapporte d'Ibn 'Abbas que ce verset fut ainsi jusqu'à son abolition par le verset de l'héritage (rapporté par Abou Dawoud 2869). Chafi'i écrit : le testament fut obligation dans le Livre d'Allah pour qui laisse un bien, en faveur de ses parents et proches ; puis certains savants prétendirent qu'il fut aboli pour les héritiers, et divisèrent sur les non-héritiers ; la plupart des savants que j'ai rencontrés disent : les testaments sont abolis, car l'ordre n'y était que pour ce qui servait d'héritage ; quand Allah répartit les parts successorales, cela devint volontaire ; et c'est ainsi qu'il faut le comprendre : « à chaque parent sa part : le sixième » (Sourate an-Nissa 11) ; et le Prophète a dit : « pas de testament pour un héritier » (hadith authentique : Abou Dawoud 2870, 3565 ; an-Nasa'i 3641 ; Ibn Majah 2713-2714) ; et Chafi'i ajoute : le testament aux héritiers aboli par le verset des parts, l'interdiction du testament pour l'héritier, et sa licéité pour le non-parent : tout cela montre l'abolition. Abou Omar (Ibn 'Abd al-Barr) écrit : le Coran ne mentionne le testament que dans ce verset, révélé avant les parts successorales ; quand Allah révéla le jugement des parents et des autres héritiers, Il abolit leur testament et leur assigna des parts connues ; il est rapporté d'Ibn 'Abbas, de Sa'id ibn Djbayr et d'al-Hasan que le verset des parts successorales abolit le testament des parents et proches héritiers : c'est l'école de Chafi'i, de la plupart des malikites et d'un groupe de savants (al-Oumm 4/98-99).
Le serment répété se présente en quatre figures. La source ouvre sur la condition de l'exception (istithna) dans le serment : ceux qui exigent que le jureur l'entende, lui ou un autre, n'ont aucune preuve de la langue, de l'usage ou de la loi, et il n'y a pas d'unanimité sur la question ; les compagnons d'Abou Hanifa (lettre de l'adh-Dhakhira) posent que la condition de l'exception est de prononcer les lettres, qu'elles soient entendues ou non, selon Abou al-Hasan al-Karkhi ; le faqih Abou Ja'far exigeait qu'il s'entende lui-même, le cheikh Abou Bakr Muhammad ibn al-Fadl donnait la fatwa en ce sens, et le cheikh de l'islam Ibn Taymiyya penchait vers cet avis (I'lam al-Mouwaqqi'in 4/81). Première figure : répétition du serment sur une seule chose. La généralité des juristes fixe : celui qui répète le serment sur une chose pour renforcer (« par Allah, je le ferai certainement... par Allah, je le ferai certainement »), comme le Prophète (que la paix soit sur lui) : « par Allah, je partirai en expédition contre Qouraych » trois fois (rapporté par Abou Dawoud 3285 et Ibn Hibban 4343) : une seule expiation lui incombe. La répétition visant un nouveau serment divise : les hanafites et les hanbalites dans une version jugent : s'il vise la répétition, un seul serment ; s'il n'a aucune intention ou vise le renforcement, ce sont deux serments ; et s'il le prononce dans des séances séparées, deux serments, chacun étant un serment conclu ; al-Kassani ajoute : « par Allah et par Allah » : Mouhammad y voit deux expiations par raisonnement, puis préfère une seule par préférence ; et si les deux formules sont reprises avec conjonction (« par Allah, je ne le ferai pas, et par le Miséricordieux, je ne le ferai pas ») ou sans (« par Allah, je ne le ferai pas... par Allah, je ne le ferai pas »), ce sont deux serments sans doute ; s'il dit : « j'ai visé par la seconde confirmer la première », al-Karkhi le croit : le jugement attaché au serment est l'expiation, affaire entre lui et Allah, et la formule est admissible ; Abou Hanifa ne le croit pas (Bada'i' as-Sana'i' 3/10 ; Moukhtasar Ikhtilaf al-'Oulama 3/243 ; Fatawa as-Saghdi 1/387 ; al-Mabsout 8/157 ; al-Moughni 9/406 ; Charh az-Zarkachi 3/310). Les malikites jugent : la répétition dans une même séance ou des séances séparées (« par Allah et par Allah », ou « par Allah, le Miséricordieux, le Miséricordieux ») forme un seul serment s'il visait le renforcement ; il est dit : s'il visait un nouveau serment, chaque serment entraîne une expiation ; et s'il visait la pluralité des expiations, elles se multiplient par le nombre des formules, d'un commun accord (at-Tamhid 14/369-370 ; adh-Dhakhira 4/18 ; Charh Moukhtasar Khalil 3/64 ; Hachiyat as-Sawi 4/201 ; al-Ifsah 2/388). Les chafi'ites regardent la visée : renforcement : une seule expiation ; nouveau serment : deux avis, dont le sûr est l'expiation unique, car la seconde n'apporte rien de plus que la première ; sans visée : selon le premier avis, une seule expiation est préférable, et selon le second, deux. Les hanbalites dans l'école jugent : une seule expiation même en visant la répétition : une seule violation exige un seul genre d'expiation ; et les expiations se confondent comme les peines (al-Mouhadhab 2/141 ; Hachiyat Qalyoubi 4/699 ; Djawahir al-'Ouqoud 2/264 ; al-Moughni 9/406 ; Charh az-Zarkachi 3/310). Ibn Houbayra résume : Abou Hanifa, Malik et Ahmad dans une version : chaque serment porte une expiation, sur un acte ou plusieurs ; Malik considère la visée de renforcement (une seule) ou de reprise (une par serment) ; et la seconde version d'Ahmad : une seule expiation en tout, choix d'Abou Bakr 'Abd al-'Aziz et apparent des paroles d'al-Kharqi ; ach-Chafi'i : une seule chose : une seule expiation si renforcement ; reprise : deux avis ; choses différentes : une expiation chacune ; Ibn Taymiyya : les deux sont les deux narrations d'Ahmad, la plus célèbre étant l'expiation unique (al-Ifsah 2/288-289 ; Djawahir al-'Ouqoud 2/264 ; Madjmou' al-Fatawa 33/219).
Deuxième figure : serments sur des genres différents. Les juristes s'accordent : celui qui jure « par Allah, je n'ai pas mangé ; par Allah, je n'ai pas bu ; par Allah, je n'ai pas porté » puis viole l'un doit une expiation ; s'il expie puis viole un autre serment, une autre expiation lui incombe, comme celui qui consomme en Ramadan, expie, puis consomme de nouveau. La division porte sur la violation de tous les serments avant expiation : les hanbalites dans l'école jugent : une seule expiation, même pour mille serments, texte d'Ibn Mansour d'après Ahmad, version jugée saine par al-Qadi : les expiations sont du même genre et se confondent comme les peines, même si les lieux diffèrent, comme l'adultère avec plusieurs femmes ou le vol auprès de plusieurs personnes (al-Moughni 9/406-407 ; Charh az-Zarkachi 3/310 ; Kachaf al-Qina' 6/310 ; Manar as-Sabil 3/423). La majorité des gens de science (les hanafites, les malikites, les chafi'ites et les hanbalites dans un avis) jugent : une expiation par serment : chacun est un serment autonome ; la violation de l'un ne fait pas violer l'autre ; et cela diffère du serment répété sur une seule chose : là, la violation est une ; ici, elles se multiplient ; et cela diffère des peines, qui se confondent car établies pour la dissuasion et absorbées par les doutes, alors qu'ici l'obligation est une sortie de bien ou un jeûne sans lésion ni danger.
Troisième figure : un seul serment sur des choses différentes. Les juristes des quatre écoles s'accordent : celui qui jure en une formule « par Allah et par Allah, je n'entrerai pas chez un tal, je ne saluerai pas un tal, je ne frapperai pas un tal » puis fait tout cela viole et ne doit qu'une seule expiation : le serment est un et la violation est une ; par un seul acte visé, il viole, le serment se délie, et rien ne pèse sur lui pour le reste. Ibn Qoudama écrit : « s'il jure un serment unique sur des genres différents : "par Allah, je n'ai ni mangé, ni bu, ni porté", puis viole dans tout : une seule expiation, sans désaccord connu : le serment est un et la violation est une » (al-Moughni 9/406 ; al-Mouwatta 2/478 ; al-Madouna al-Koubra 3/115). Ibn 'Abd al-Barr écrit : celui qui jure sur des choses différentes en un seul serment puis fait l'une viole et doit l'expiation, puis rien ne pèse sur lui pour le reste ; il est dit qu'il ne viole pas sans avoir fait tout ce qui est visé (al-Kafi, page 194 ; al-Istidhkar 5/198).
Quatrième figure : énumération des formules du serment. Aucun désaccord : celui qui dit « par Allah, le Grand, le Miséricordieux, le Miséricordieux » et semblable forme un seul serment, les noms soient différents ou identiques. Les différents : « par Allah, le Miséricordieux, je ne l'ai pas fait » : pas de conjonction, la seconde valant qualité de la première ; les identiques : « par Allah et par Allah » : la seconde valant répétition et renforcement : un seul serment, sauf visée de deux serments (Bada'i' as-Sana'i' 3/9 ; at-Tamhid 14/370). La division porte sur la conjonction entre les formules : « par Allah, et par le Miséricordieux, je ne le ferai pas » : les hanafites se divisent : Mouhammad dans al-Djami' en fait deux serments (une des deux versions d'Abou Hanifa et d'Abou Youssouf) : le conjoint diffère du conjugué ; et le juge administre le serment par les noms et qualités sans conjonction, car le défendeur ne doit qu'un seul serment ; al-Hassan ibn Ziyad rapporte d'Abou Hanifa un seul serment, choix de Zoufar et version d'Abou Youssouf : la conjonction sert parfois la reprise et parfois la qualité (« un tel, le savant, l'ascète, le généreux, le courageux ») : le doute empêche d'établir un second serment (Bada'i' as-Sana'i' 3/9-10 ; al-Mabsout 8/157). Les malikites jugent : celui qui jure sur une seule chose par des serments différents (par l'affranchissement, le divorce et Allah le Grand, ou par l'engagement et le pacte d'Allah) puis viole : il doit tout ce par quoi il a juré, sauf s'il visait le renforcement : un seul serment ; car chaque formule pouvant porter un serment autonome, il y en a deux. Les chafi'ites, Moutrif, Ibn al-Majichoun et 'Issa ibn Dinar des malikites jugent : la répétition des serments sur une seule chose, une fois violée, n'exige qu'une seule expiation : c'est un serment unique renforcé, comme « par Allah, le Demandeur, le Vainqueur » (Charh Sahih al-Boukhari 6/116 ; al-Istidhkar 5/198 ; al-Hawi al-Kabir 15/280).
En résumé : le serment violé en oubliant, par erreur ou sous contrainte ne fait pas violer chez la majorité des savants ; jurer de ne pas faire puis déléguer l'acte viole selon les malikites et les hanbalites, mais pas selon les hanafites pour les actes délégables sauf visée ; la répétition du serment sur une même chose ne doit qu'une seule expiation d'après l'avis le plus solide ; les serments sur des choses différentes exigent une expiation chacun ; et le vœu ou le testament, proches du serment, obéissent à leurs propres règles : le vœu d'obéissance s'accomplit, celui de désobéissance ne s'accomplit pas et son expiation est celle du serment ; et le testament reste licite jusqu'au tiers pour le non-héritier.