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Mis à jour le 24 septembre 2026 à 00h48
Le chapitre des règles de l'eau (ahkam al-miyah) ouvre traditionnellement les traités de purification du droit musulman. L'encyclopédie juridique y répartit les eaux en quatre catégories : l'eau mutlaq (l'eau en son état premier, sans qualificatif), l'eau utilisée (musta'mal), l'eau chauffée (muskhan) et l'eau mélangée (mukhtalit). Pour chaque catégorie, les positions des quatre écoles sunnites sont exposées avec leurs preuves coraniques et prophétiques, et les références des ouvrages classiques sont conservées entre parenthèses.
L'eau est définie comme un corps subtil et fluide par lequel vit tout être qui croît (al-Durr al-Mukhtar, 1/179). Les eaux se répartissent en quatre catégories : l'eau mutlaq, l'eau utilisée, l'eau chauffée et l'eau mélangée, celle-ci l'étant soit à une substance pure, soit à une substance impure.
Dans la terminologie des fuqaha, l'eau mutlaq est ce à quoi s'applique le nom d'eau sans qualification nécessaire : on dit « ceci est de l'eau », « j'ai bu de l'eau », « Allah a créé l'eau par miséricorde pour les mondes ». Cela englobe l'eau demeurée dans sa création originelle comme celle changée par ce qui lui est inséparable, telle l'eau courrant sur du soufre dans son lit ; les qualifications comme « eau de mer » ou « eau de puits », bien que des qualifications, n'y sont pas indispensables (al-Furuq, 2/216 ; al-Sharh al-Kabir d'ad-Dardir, 1/56 ; Mughni al-Muhtaj, 1/74).
On a dit aussi : l'eau mutlaq est celle demeurée dans sa création originelle (Kifayat al-Akhyar, 53), qu'aucune impureté n'a touchée et dont aucune substance pure ne domine (al-Tarifat d'al-Jurjani, 1/250). Les fuqaha sont d'accord que l'eau mutlaq est pure en elle-même et purifiante pour autre qu'elle (al-Ijma d'Ibn al-Moundhir, 20 ; Fath al-Qadir, 1/21 ; al-Sharh al-Kabir, 1/56 ; Mawahib al-Jalil, 1/56 ; al-Majmu, 25/39 ; Kifayat al-Akhyar, p. 53 ; al-Iqna d'ach-Chirbini, 1/21 ; Mughni al-Muhtaj, 1/74 ; al-Mughni ma'a al-Sharh, 1/30 ; Kashshaf al-Qina, 1/26).
Les fuqaha désignent cette eau par le terme « tahur », tout en divergeant sur son sens. Le jumhur, malikites, chaféites et hanbalites, tient que le tahur est l'eau pure et purifiante. Ibn Houbayra rapporte : les gens de la langue ont dit : le tahur est ce qui produit la purification dans autre chose, comme on dit « qatul » pour ce qui tue ; Tha'lab a dit : le tahur est pur en lui-même et purifiant pour autre que lui ; personne n'a divergé là-dessus hormis certains compagnons d'Abou Hanifa, qui ont dit : le tahur est le pur, par intensification (al-Ifsah, 1/35 et 36 ; al-Bahr al-Ra'iq, 1/70).
An-Nawawi précise : le tahur selon nous est le purifiant, et c'est l'avis d'Ahmad ibn Hanbal ; certains de nos compagnons l'ont rapporté de Malik ; il a été rapporté de certains compagnons d'Abou Hanifa et de certains gens de la langue que le tahur est le pur (al-Majmu, 2/21 et 22 ; Nayl al-Awtar, 1/565 ; al-Tahqiq d'Ibn al-Jawzi, 1/19).
Le jumhur fonde sa position sur trois preuves. Premièrement, le terme « tahur » est venu, dans la langue de la Loi, pour le purifiant, comme dans la parole d'Allah :
« Et Nous avons fait descendre du ciel une eau purifiante »
Sourate Al-Furqan, 48
Al-Qourtoubi commente : « une eau purifiante » signifie : une eau avec laquelle on se purifie, comme on dit « l'eau des ablutions » pour celle dont on fait ses ablutions ; tout tahur est pur, mais tout pur n'est pas tahur. Tahur, avec fatha sur le ta, est le nom, comme wudu et wuqud ; avec damma, c'est la source verbale ; tel est l'usage reconnu, selon Ibn al-Anbari. Il apparaît que l'eau descendue du ciel est pure en elle-même et purifiante pour autre qu'elle : tahur est un schème d'intensification qui exige d'être à la fois pur et purifiant, et c'est l'avis du jumhur. On a dit aussi : « purifiante » y signifie « pure », c'est l'avis d'Abou Hanifa, qui s'appuie sur la parole d'Allah : « Et leur Seigneur les abreuvera d'une boisson purifiante » (Sourate Al-Insan, 21), c'est-à-dire pure. Al-Qourtoubi ajoute : la communauté est d'accord, dans la langue comme dans la Loi, que l'épithète « purifiante » est propre à l'eau et ne s'étend pas aux autres liquides, qui sont pourtant purs ; cette restriction à l'eau est le plus clair indice que le tahur est le purifiant (Tafsir al-Qourtoubi, 7/39 et 40).
Deuxièmement, rapporte an-Nawawi, le Prophète a dit dans le hadith authentique, au sujet de l'eau de la mer :
Son eau est purifiante.Hadith authentique (al-Majmu, 2/21 et 22)
Or, poursuivent-ils, on sait que la question portait sur la purification par l'eau de mer, non sur sa pureté ; s'ils n'avaient pas compris du mot tahur le sens de purifiante, la réponse n'aurait pas correspondu à la question (al-Majmu, 2/22 et 23 ; Nayl al-Awtar, 1/55). Troisièmement, la parole du Prophète :
La terre m'a été donnée comme mosquée et comme purification.Rapporté par al-Boukhari (335) et Mouslim (522)
An-Nawawi explique : le sens est « purifiante » ; c'est par sa capacité à purifier que cette communauté a été singularisée, non par sa pureté (al-Majmu, 2/22 et 23 ; Nayl al-Awtar, 1/55). Ibn Hajar ajoute : « et purification » sert de preuve que le tahur est ce qui purifie autre chose ; si le tahur signifiait le pur, la spécificité ne serait pas établie, alors que le hadith visait précisément à l'établir. Ibn al-Moundhir et Ibn al-Jaroud ont rapporté, par une chaîne authentique remontant à Anas, la parole prophétique : « Toute terre saine m'a été donnée comme mosquée et purification » ; or « saine » signifie pure : si « purification » signifiait « pure », la phrase reviendrait à acquérir ce qui est déjà acquis (Fath al-Bari, 1/522) ; cette redondance étant impossible s'agissant du Prophète, le sens est nécessairement : purifiante pour autre qu'elle.
Les hanafites, pour leur part, défendent que le tahur est le pur. Premièrement, Allah dit :
« Et leur Seigneur les abreuvera d'une boisson purifiante »
Sourate Al-Insan, 21
Or les gens du Paradis n'ont pas à se purifier d'un hadath ni d'une impureté : le tahur y désigne donc le pur (al-Bahr al-Ra'iq, 1/70 ; al-Dhakhira, 1/169 ; al-Majmu, 2/22 ; al-Hawi al-Kabir, 1/38). Deuxièmement, le vers du poète Jarir décrivant les femmes : « Délicieuses sont ses dents, sa salive est purifiante » ; or on ne se purifie pas avec la salive : il visait la pureté (mêmes références). An-Nawawi répond : nos compagnons répondent au verset qu'Allah a décrit cette boisson par la plus haute des qualités, la purification ; et le vers de Jarir est plutôt une preuve pour nous : le poète voulait les préférer aux autres femmes, il a donc décrit leur salive comme purifiante, en raison de leur perfection, de l'excellence de leur salive et de sa distinction ; le sens apparent ne tient pas, car il n'y a là aucun mérite : la salive de toutes les femmes est pure, et de même celle des bovins, des ovins et de tout animal hormis le chien et le porc (al-Majmu, 2/25).
Quatrième sorte : l'eau de puits. Son fondement est ce qui est rapporté d'Abou Sa'id al-Khoudri : on dit : ô Messager d'Allah, devons-nous faire nos ablutions avec le puits de Bouda'a, un puits où l'on jette des linges de menstrues, des chairs de chiens et des immondices, c'est-à-dire un puits que les torrents garnissaient de débris venus des chemins et des cours, sans qu'on y jette rien volontairement ni délibérément (voir al-Fath, 11/34). Le Messager d'Allah répondit :
L'eau est purifiante, rien ne la rend impure.Rapporté par Abou Dawoud (66), at-Tirmidhi (66) qui l'a jugé beau (hasan), ach-Chafi'i dans son Musnad (1/165), Ahmad dans son Musnad (3/31 et 86), Ibn al-Jaroud (47) et al-Bayhaqi dans al-Sunan al-Kubra (1/4) ; authentifié par l'imam Ahmad, Ibn Ma'in, Ibn Hazm et Ibn al-Jawzi (Talkhis al-Habir, 1/12 ; Tanqih al-Tahqiq, 1/29)
Cinquième sorte : l'eau de source, celle qui jaillit de la terre. Sixième sorte : l'eau de neige, tombée du ciel à l'état liquide puis gelée, ou gelée par les procédés industriels modernes. Septième sorte : l'eau de grêle, tombée du ciel à l'état solide puis fondue sur le sol ; elle est aussi appelée « habb al-ghamam » et « habb al-muzn », le grain des nuages (Mukhtasar al-Sihah, al-Qamus, al-Muhit et al-Mujam al-Wajiz ; al-Sharh al-Kabir, 1/57).
Le fondement concernant l'eau de neige et la grêle est le hadith d'Abou Hourayra : le Messager d'Allah observait un silence entre le takbir et la récitation ; « je crois, précise le rapporteur, qu'il dit : un instant ». Je dis : que mes père et mère soient sacrifiés pour toi, ô Messager d'Allah, que dis-tu dans ce silence entre le takbir et la récitation ? Il dit :
Je dis : ô Allah, éloigne-moi de mes péchés comme Tu as éloigné le levant du couchant ; ô Allah, purifie-moi de mes péchés comme le vêtement blanc est purifié de sa souillure ; ô Allah, lave mes péchés par l'eau, la neige et la grêle.Rapporté par al-Boukhari (711) et Mouslim (598)
Les fuqaha ont divergé sur l'usage de certaines sortes d'eau mutlaq : les uns y ont vu une répugnance, d'autres non ; les uns les ont jugées valides, d'autres non. Trois sortes sont discutées ci-après : l'eau de neige, l'eau de Zamzam et l'eau croupie.
Quant à l'eau de neige, il n'y a aucune divergence entre les fuqaha sur la validité de la purification avec la neige une fois fondue. La divergence porte sur son usage avant la fonte, sur trois avis.
Premier avis : les hanafites selon l'avis retenu, les malikites et les hanbalites interdisent la purification avec la neige avant fonte, tant qu'elle ne s'égoutte pas et ne s'écoule pas sur le membre. L'auteur d'al-Durr al-Mukhtar dit : « Le hadath est levé, dans tous les cas, par l'eau mutlaq : ce qui vient à l'esprit quand le mot est employé sans restriction, comme l'eau de pluie, des vallées, des sources, des puits, des mers, et la neige fondue de sorte qu'elle s'égoutte » (al-Durr al-Mukhtar avec la hachiya d'Ibn Abidine, 1/324 ; voir al-Binaya sharh al-Hidaya, 1/336 ; al-Bahr al-Ra'iq, 1/71 ; hachiya d'at-Tahtawi, 1/15).
Ad-Dardir dit dans al-Sharh al-Kabir : « c'est ce à quoi s'applique le nom d'eau sans restriction, même recueillie de la rosée ou fondue, c'est-à-dire redevenue liquide après congélation, comme la neige qui tombe liquide puis gèle sur terre » (al-Sharh al-Kabir, 1/56 et 57 ; Mukhtasar Khalil, 1/8 ; Mawahib al-Jalil, 1/51).
Ibn Qoudama dit : la neige et la grêle fondues sont tahur, car c'est une eau descendue du ciel, et dans l'invocation du Prophète, sur laquelle l'accord est fait : « ô Allah, purifie-moi par l'eau, la neige et la grêle ». Si l'on prend la neige et la passe sur ses membres, la purification n'est pas réalisée, même si le membre s'en trouve humecté, car l'obligatoire est le lavage, dont le minimum est que l'eau s'écoule sur le membre ; sauf si la neige est légère au point de fondre et que son eau s'écoule sur les membres en réalisant le lavage : cela suffit (al-Mughni ma'a al-Sharh, 1/43).
Deuxième avis : l'imam Abou Youssouf, chez les hanafites, permet la purification avec elle en toutes circonstances, même sans égouttement (al-Binaya, 1/336 ; al-Bahr al-Ra'iq, 1/71 ; hachiya d'Ibn Abidine, 1/324 ; hachiya d'at-Tahtawi, 1/15).
Troisième avis : les chaféites distinguent le cas où la neige s'écoule sur le membre, sous l'effet d'une forte chaleur, de la température du corps ou de la mollesse de la neige, du cas où elle ne s'écoule pas. Si elle s'écoule sur le membre, les ablutions sont valides selon l'avis correct, car l'écoulement de l'eau sur le membre est réalisé ; selon un autre avis, elles ne le sont pas, car cela ne s'appelle pas un lavage : c'est l'avis rapporté par un groupe parmi lesquels al-Mawardi, l'auteur du Hawi, et ad-Darimi. An-Nawawi dit : tous deux sont de nos grands imams irakiens ; ad-Darimi l'a rapporté d'Abou Sa'id al-Istakhri. Si elle ne s'écoule pas, les ablutions sont invalides sans divergence pour les membres lavés ; mais l'essuyage des membres essuyés, la tête, les khuffs et l'attelle, y est valide : c'est le madhhab (al-Majmu, 2/16).
Quant à l'eau de Zamzam, les fuqaha ont divergé sur son usage pour lever le hadath ou ôter l'impureté, sur trois avis.
Premier avis : les hanafites, les chaféites, Ahmad dans une narration et Ibn Chaboun chez les malikites permettent l'usage de l'eau de Zamzam sans répugnance pour lever le hadath ; pour ôter les impuretés, elle est répugnante par égard et honneur pour elle ; selon un avis chaféite, c'est simplement s'écarter du préférable (hachiya d'Ibn Abidine, 1/324 ; hachiya d'al-Adawi, 1/159 ; al-Majmu, 2/34 ; Manar al-Sabil, 1/16 ; al-Mughni, 1/43).
Deuxième avis : les malikites permettent son usage sans répugnance en toutes circonstances, que ce soit pour la purification du hadath ou pour ôter l'impureté. Ibn Abi Zayd al-Qayrawani dit : « l'eau de Zamzam, comme l'eau de mer, douce ou salée, est bonne en soi pour tout usage, pure tant qu'aucune impureté ne la mélange, purifiante pour autre qu'elle, pour les impuretés comme pour ce qui s'y apparente des hadath, tant qu'elle demeure sur sa création originelle sans altération par ce dont elle se sépare d'ordinaire » ; il n'a cité expressément ces eaux, bien qu'englobées par ce qui précède, que pour signaler la divergence qui les concerne (Kifayat al-Talib al-Rabbani, 1/159).
Troisième avis : l'imam Ahmad, dans une narration, tient pour répugnant son usage en toutes circonstances, pour lever le hadath comme pour ôter l'impureté ; le cheikh al-islam Ibn Taymiyya a restreint la répugnance au ghousl de la janaba (Manar al-Sabil, 1/16 ; al-Mughni, 1/43 ; Masa'il al-Imam Ahmad, narration de son fils Salih, 3/81). Il dit dans al-Ikhtiyarat : « le ghousl, et non les ablutions, avec l'eau de Zamzam est répugnant ; l'ont dit un groupe de savants » (al-Ikhtiyarat al-Ilmiyya, 9).
Quant à l'eau croupie, c'est celle qui a changé par la longueur de son séjour en un lieu, sans qu'aucune chose ne la mélange ; l'eau stagnante en est proche (al-Mughni, 1/38). Il n'y a pas de divergence entre les quatre écoles sur la permission de son usage sans répugnance. Ibn al-Moundhir dit : ils sont d'accord que les ablutions avec une eau croupie où aucune impureté n'est tombée sont valables ; Ibn Sirine s'est singularisé en disant : elles ne le sont pas (al-Ijma, 21 ; voir Bada'i al-Sana'i, 1/66 ; Majma al-Anhar, 1/27 ; Bidayat al-Mujtahid, 1/46 ; Aqrab al-Masalik, 1/23 ; al-Majmu, 2/56 ; hachiya d'al-Ramli, 1/8).
Les quatre imams ont divergé sur ce qu'on entend par eau utilisée et sur son statut. Chez Abou Hanifa et Abou Youssouf : c'est l'eau ôtée après un hadath, ou après usage sur le corps dans le dessein d'un rapprochement, comme des ablutions sur des ablutions avec intention de se rapprocher d'Allah ou d'acquitter une obligation. Chez Muhammad ibn al-Hasan : l'eau utilisée pour accomplir un acte de rapprochement. Chez Zoufar : l'eau utilisée pour ôter le hadath. L'avis du madhhab hanafite est que l'eau devient utilisée dès sa séparation du corps (Fath al-Qadir, 1/86 et 90 ; Tabyin al-Haqa'iq, 1/24 ; al-Hidaya, 1/20 ; Mukhtasar al-Quduri, 13 ; al-Bahr al-Ra'iq, 1/103 ; voir Fath al-Bari, 1/355 et 414 ; Ahkam al-Quran d'al-Jassas, 5/210).
Cette divergence produit ses effets en quatre situations. Premièrement, celui qui fait ses ablutions avec l'intention d'accomplir un acte d'adoration, comme la prière habituelle, la prière funéraire, l'entrée à la mosquée ou la récitation du Coran : s'il était en état de hadath, l'eau devient utilisée sans divergence, les deux causes étant réunies, l'ôtage du hadath et l'acte d'adoration ; s'il n'était pas en hadath, elle devient utilisée selon Abou Hanifa, Abou Youssouf et Muhammad, car les ablutions sur les ablutions sont lumière sur lumière, et selon Zoufar elle ne le devient pas, faute de suppression de hadath.
Deuxièmement, celui qui fait ses ablutions ou se lave pour se rafraîchir : s'il était en hadath, l'eau devient utilisée selon Abou Hanifa, Abou Youssouf et Zoufar, en raison de la suppression du hadath ; selon Muhammad, non, faute d'acte d'adoration ; s'il n'était pas en hadath, elle ne devient pas utilisée, à l'unanimité. Troisièmement, celui qui fait ses ablutions avec une eau qualifiée, comme l'eau de rose : elle ne devient pas utilisée à l'unanimité, car ces ablutions ne sont pas valables : ni hadath ôté, ni adoration accomplie. Quatrièmement, celui qui lave des choses pures, plantes, fruits, vaisselle, pierres et semblables, qui se lave les mains de la boue et de la crasse, ou dont la femme se lave les mains de la pâte ou du henné : l'eau ne devient pas utilisée.
Selon l'avis préféré et retenu chez les hanafites, l'eau utilisée n'est pas tahur pour le hadath, mais l'est pour le khabath, la souillure : il est permis d'ôter avec elle l'impureté réelle (Bada'i al-Sana'i, 1/244 et 24 ; hachiya d'Ibn Abidine, 1/348 et 353 ; Mukhtasar al-Quduri, 13, avec les autres sources précédentes). Ibn Hajar rapporte dans al-Fath (1/355) : celui qui a dit que l'eau utilisée est impure est Abou Youssouf ; ach-Chafi'i a rapporté dans al-Umm, d'après Muhammad ibn al-Hasan, qu'Abou Youssouf s'est rétracté puis y est revenu deux mois plus tard. D'Abou Hanifa viennent trois narrations : la première, pure non purifiante, narration de Muhammad, qui est son avis et l'avis récent d'ach-Chafi'i : c'est la fatwa chez les hanafites ; la deuxième, impure d'une impureté légère, narration d'Abou Youssouf ; la troisième, impure d'une impureté grave.
Chez les malikites, la position est la répugnance, car ce qui est établi pour les parties l'est pour le tout ; Ibn Abdel Salam a manifesté la thèse de sa négation (hachiya d'ad-Dousouqi avec al-Sharh al-Kabir, 1/68 et 69 ; al-Mudawwana, 1/21 ; Bidayat al-Mujtahid, 1/50 ; Mawahib al-Jalil, 1/66). Le cheikh ad-Dardir précise : la petite quantité d'eau, celle qui est de la mesure du récipient du ghousl, le minimum d'utilisée pour un hadath, est répugnante à réutiliser pour un hadath à trois conditions : qu'elle soit peu abondante, qu'elle ait servi à lever un hadath et non une souillure, et que la seconde utilisation vise aussi un hadath (al-Sharh al-Saghir avec Bughyat al-Salik, 1/27 et 28).
Le cheikh Ahmad as-Sawi commente : sur cette base, l'eau utilisée pour une souillure n'est pas répugnante à réemployer, et l'eau utilisée pour un hadath n'est pas répugnante pour une souillure (Bughyat al-Salik, 1/26).
Chez les chaféites, l'eau utilisée est la petite eau employée dans la purification obligatoire du hadath, comme le premier lavage des ablutions, ou pour ôter une impureté du corps ou du vêtement. Quant à la purification surérogatoire, comme le renouvellement des ablutions ou le deuxième et le troisième lavage, deux avis s'affrontent : le correct, selon an-Nawawi, est que cette eau n'est pas utilisée, et c'est le sens apparent du texte d'ach-Chafi'i (al-Majmu, 2/139 ; al-Muhadhdhab, 1/8 ; Rawdat al-Talibin, 1/138). An-Nawawi ajoute : on est d'accord que l'eau du quatrième lavage n'est pas utilisée, car il n'est même pas surérogatoire (al-Majmu, 2/139).
Les chaféites distinguent la petite eau, inférieure à deux qulla, de la grande, qui atteint deux qulla ou plus. Le correct du madhhab : la petite eau utilisée est pure en soi, car les pieux prédécesseurs ne s'en prémunissaient pas, pas plus que de ce qui leur en tombait dessus. D'où le hadith de Jabir ibn Abdallah :
Le Messager d'Allah est venu me rendre visite alors que j'étais malade et sans connaissance ; il fit ses ablutions et m'en versa l'eau, et je repris connaissance.Rapporté par al-Boukhari (194) et Mouslim (161)
Mais elle n'est pas purifiante : elle ne lève ni hadath ni impureté, car les prédécesseurs, malgré la rareté de leurs eaux, ne recueillaient pas l'eau utilisée pour une seconde fois : ils passaient au tayammoum ; et ils ne la destinaient pas à la boisson, car elle est répugnante. Si l'on recueille l'eau utilisée et qu'elle atteint deux qulla, elle redevient purifiante selon le plus correct (Mughni al-Muhtaj, 1/82 et 83 ; al-Majmu, 2/138 et 142).
Ach-Chirbini rapporte qu'on a divergé sur la cause de l'interdiction d'utiliser l'eau utilisée : le plus correct, dit-on, est qu'elle n'est plus mutlaq, comme l'ont authentifié an-Nawawi et d'autres (Mughni al-Muhtaj, 1/82 et 83 ; al-Majmu, 2/138 et 142). Al-Hisni note dans Kifayat al-Akhyar (54) : le correct est qu'une obligation a été acquittée avec elle, et l'on a dit : une adoration. L'utilité de la divergence apparaît en deux cas.
Si l'on recueille l'eau utilisée, selon l'avis récent, et qu'elle atteint deux qulla, elle est purifiante selon le plus correct : l'impureté est plus forte que l'usage, or l'eau souillée, recueillie jusqu'à atteindre deux qulla sans être altérée, redevient tahur avec certitude ; à plus forte raison l'utilisée. L'avis opposé au correct : elle ne redevient pas tahur, car sa force a été épuisée par l'usage : elle rejoint l'eau de rose et semblables ; c'est le choix d'Ibn Souraydj (Mughni al-Muhtaj, 1/83 ; al-Majmu, 2/138).
L'imam ach-Chirazi expose : l'eau utilisée est de deux sortes, utilisée pour la purification du hadath et utilisée pour celle de la souillure. La première, employée à lever un hadath, est pure, car eau pure ayant rencontré un lieu pur, comme si l'on lavait avec elle un vêtement pur. Mais peut-on s'en purifier ? Nos compagnons ont emprunté deux voies ; selon certains, deux avis s'imposent.
Quant à l'eau utilisée pour la souillure, on regarde : si elle s'est séparée du lieu en étant altérée, elle est impure, selon la parole du Prophète :
L'eau n'est rendue impure par rien, si ce n'est ce qui en change le goût ou l'odeur.Rapporté par Ibn Maja (521), at-Tabarani dans al-Kabir (8/104) et ad-Daraqoutni dans ses Sunan (1/28) ; jugé faible par an-Nawawi : on ne peut s'en prévaloir en preuve ; Ibn Maja et al-Bayhaqi l'ont rapporté d'Abou Oumama avec « son goût, son odeur ou sa couleur », et l'accord est fait sur sa faiblesse ; ach-Chafi'i a transmis son affaiblissement des savants du hadith ; al-Bayhaqi a explicité sa faiblesse ; une fois la faiblesse établie, on s'en tient au consensus, comme le disent al-Bayhaqi et d'autres imams ; ach-Chafi'i disait : « ce hadith n'est pas établi selon les savants du hadith, mais c'est l'avis de la généralité, et je ne leur connais pas de divergence là-dessus » (al-Majmu, 2/69)
Si elle n'est pas altérée, trois avis. Le premier : elle est pure, c'est l'avis d'Abou al-Abbas et d'Abou Ishaq, car c'est une eau qu'il est impossible de préserver de l'impureté : elle n'est donc pas souillée sans altération, comme la grande quantité d'eau dans laquelle tombe une impureté.
Le deuxième des trois avis chaféites : elle devient impure ; c'est l'avis d'Abou al-Qasim al-Anmati, car c'est une petite eau ayant rencontré une impureté : elle ressemble à l'eau dans laquelle une impureté est tombée. Le troisième : si elle s'est séparée du lieu alors qu'il est pur, elle est pure ; s'il est impur, elle est impure : c'est l'avis d'Abou al-Abbas ibn al-Qass, car la partie séparée suit, dans le statut de pureté et d'impureté, l'ensemble resté sur le lieu (al-Muhadhdhab, 1/8 ; al-Majmu, 2/139 et 140 ; on relira les propos d'an-Nawawi, qui sont utiles).
Chez les hanbalites, l'apparent du madhhab est que l'eau employée à lever le hadath, sans qu'aucun de ses attributs n'ait changé, est pure non purifiante : elle ne lève ni hadath ni souillure. Une autre narration rapportée de l'imam Ahmad : elle est pure et purifiante, lève le hadath et ôte la souillure. Avec cet avis : al-Hasan, Ata, an-Nakha'i, az-Zouhri, Makhoul et les zahirites ; c'est la deuxième narration de Malik, la deuxième parole d'ach-Chafi'i, le choix du cheikh al-islam Ibn Taymiyya (Majmu al-Fatawa, 20/519) et d'Ibn al-Moundhir ; c'est aussi la parole de Ali ibn Abi Talib, d'Ibn Omar et d'Abou Oumama (al-Awsat, 1/285 et 288 ; al-Mughni, 1/46). Car un lieu pur y a été lavé : sa qualité purifiante n'a pas été ôtée, comme lorsqu'on y lave un vêtement ; et ayant rencontré un lieu pur, elle ne sort pas de son statut par l'acquit de l'obligation avec elle, comme le vêtement avec lequel on prie plusieurs fois.
L'eau employée dans une purification recommandée et non obligatoire, comme le renouvellement des ablutions, les deuxième et troisième lavages des ablutions, le ghousl du vendredi et des deux fêtes et similaires : deux narrations. La première : elle est comme l'utilisée pour le hadath, car c'est une purification prescrite, telle le ghousl de la janaba. La deuxième : elle n'empêche pas la qualité purifiante, car elle n'empêchait pas la prière : elle ressemble à l'eau de rafraîchissement. Si la purification n'était pas prescrite, son usage n'a aucun effet sur l'eau, comme le quatrième lavage des ablutions : elle est comme l'eau de rafraîchissement ou celle dont on lave son vêtement. Ibn Qoudama dit : la narration ne diverge pas : ce qui a servi au rafraîchissement et au nettoyage demeure dans son état premier, et nous n'en connaissons pas de divergence (al-Mughni, 1/46).
Quant à l'eau employée dans une dévotion sans hadath, comme se laver les mains au réveil du sommeil de la nuit : Ibn Qoudama dit : si l'on tient que ce n'est pas obligatoire, l'usage n'affecte pas l'eau ; si l'on tient son obligation, le Qadi a dit : elle est pure non purifiante, et Abou al-Khattab y a mentionné deux narrations. La première : elle sort de son état premier, car employée dans une purification dévotionnelle, comme l'utilisée pour le hadath, et parce que le Prophète a interdit à celui qui se lève du sommeil de la nuit de plonger sa main dans le récipient avant de l'avoir lavée : cela indique qu'elle produit une prévention. La deuxième : elle demeure dans son état premier, car elle n'a pas levé de hadath : elle ressemble à l'eau de rafraîchissement (al-Mughni, 1/43 et 46).
L'ensemble se résume ainsi : les hanafites et les chaféites, et c'est une narration de l'imam Ahmad, tiennent que l'eau utilisée, dont on a déjà fait les ablutions une fois, ne sert plus aux ablutions ; quiconque fait ses ablutions avec elle les refait indéfiniment, car ce n'est plus de l'eau mutlaq, et il fait le tayammoum, car il n'a pas trouvé d'eau. L'imam Malik : pas d'ablutions avec si l'on trouve autre chose, et il disait : « il n'y a pas de bien en elle » ; sinon, il fait ses ablutions avec sans tayammoum : c'est une eau pure que rien n'a altérée. L'imam Ahmad, dans la deuxième narration : elle est pure et purifiante, et les ablutions avec elle sont valables. Quant à l'eau employée pour le rafraîchissement et le nettoyage, elle demeure dans son état premier et la purification avec elle est valable, sans divergence entre les fuqaha (al-Tamhid, 4/42 et 43 ; al-Awsat, 1/285 ; Nayl al-Awtar, 1/63 ; al-Mughni, 1/46).
Ibn Hajar dit dans al-Fath (1/414), en commentant le hadith d'Abou Hourayra : « qu'aucun de vous n'urine dans une eau stagnante et ne s'y lave de la janaba ; on dit : comment alors faire, Abou Hourayra ? Il dit : on la puise » : c'est la preuve que la prohibition de s'y immerger vise à ce qu'elle ne devienne pas utilisée, ce qui interdirait aux autres d'en profiter ; le Compagnon connaît mieux que quiconque les lieux du discours, et c'est là l'un des plus forts arguments que l'eau utilisée n'est pas tahur.
Troisième catégorie : l'eau chauffée, soit par l'effet du soleil sur elle, soit par l'effet d'autre que lui. Quant à l'eau chauffée par le soleil (mouchammis), les fuqaha ont divergé sur la permission de son usage : permission absolue sans répugnance, ou répugnance ? Deux avis.
Premier avis : la permission de son usage en toutes circonstances, sans répugnance, sur le corps comme sur le vêtement ; c'est l'avis de la majorité des hanafites, des hanbalites, de certains fuqaha malikites comme Ibn Chaboun, Ibn al-Hajib et Ibn Abdel Hakam, et de certains chaféites comme an-Nawawi et ar-Rouyani (hachiya d'Ibn Abidine, 1/324 ; Mawahib al-Jalil, 1/78 ; hachiya d'ad-Dousouqi, 1/73 ; al-Sharh al-Saghir avec Bughyat al-Salik, 1/28 ; al-Majmu, 2/30 ; al-Mughni, 1/41).
Deuxième avis : la répugnance de l'eau solaire : c'est le madhhab malikite selon l'avis retenu chez eux, le madhhab des chaféites et l'avis de certains hanafites. Le khatib ach-Chirbini dit : « est répugnante, religieusement, par dépréciation, l'eau que le soleil a chauffée : son usage sur le corps est répugnant, pour la purification comme pour le reste, manger et boire », car ach-Chafi'i a rapporté d'Omar qu'il réprouvait le ghousl avec l'eau solaire et disait : « elle provoque le baras (perte de la pigmentation de la peau) ». Cela, à condition que ce soit en pays chauds, que le soleil l'ait fait passer d'un état à un autre (comme les compagnons l'ont transmis dans al-Bahr), dans des récipients martelés, hors les deux métaux monnayés : tout métal martelé comme le cuivre, et qu'on l'utilise encore chaude ; car le soleil, par son intensité, en détache une exhalaison qui monte à la surface de l'eau, et au contact du corps brûlant on craint une contraction qui retient le sang et engendre le baras (Mughni al-Muhtaj, 1/79 et 80 ; Kifayat al-Akhyar, p. 53).
Ad-Dardir dit : « est répugnante l'eau solaire, chauffée par le soleil dans les contrées chaudes comme le Hijaz, non dans des pays comme l'Egypte et les terres romaines ; certains ont aussi restreint la répugnance à l'eau chauffée dans des récipients de cuivre et semblables, non en poterie ; et l'on a dit : pas de répugnance du tout » (al-Sharh al-Saghir avec Bughyat al-Salik, 1/28). L'imam ad-Dousouqi réplique : l'avis retenu est la répugnance, celle qu'Ibn al-Fourat a transmise de Malik et sur laquelle s'est arrêté un groupe du madhhab ; mais cette répugnance est médicinale, non religieuse : la chaleur du soleil n'empêche pas d'achever les ablutions ou le ghousl, à la différence de la répugnance due à l'excès de sa chaleur, qui est religieuse ; la différence entre les deux : celui qui délaisse la religieuse est récompensé, non celui qui délaisse la médicinale (hachiya d'ad-Dousouqi, 1/73 et 74).
Ibn Abidine dit dans sa hachiya : nous avons exposé, au chapitre des actes recommandés des ablutions, que figure parmi eux de ne pas user d'une eau solaire, et il l'a explicité dans al-Hilya en s'appuyant sur ce qui est authentifié d'Omar, à savoir l'interdiction ; c'est pourquoi la répugnance est explicite dans al-Fath, et de même dans al-Bahr. Il dit dans Maraj al-Daraya et dans al-Qunya : la purification avec l'eau solaire est répugnante, à cause de ce qui est rapporté du Prophète à Aicha, lorsqu'elle avait chauffé de l'eau au soleil :
Ne fais pas cela, ô Humayra : cela provoque le baras.Hadith jugé faible (voir l'appréciation d'an-Nawawi ci-dessous)
Et dans al-Ghaya : « est répugnante l'eau solaire, en contrée chaude, dans des récipients martelés » (hachiya d'Ibn Abidine, 1/324). L'imam an-Nawawi, en commentant ces deux hadiths, dit : celui d'Aicha est faible selon l'accord des traditionnistes ; al-Bayhaqi l'a rapporté par plusieurs voies dont il a montré la faiblesse, et certains le tiennent pour forgé ; celui d'Omar, qu'ach-Chafi'i a rapporté dans al-Umm avec sa chaîne, est faible également selon leur accord. Il en résulte que la répugnance de l'eau solaire n'a aucune origine, et rien n'est établi des médecins à son sujet ; le correct est d'affirmer l'absence de répugnance en elle : c'est le correct conforme à la preuve et au texte d'ach-Chafi'i, qui a dit dans al-Umm : « je ne réprouve pas l'eau solaire, sinon du point de vue de la médecine » (al-Umm, 1/3) ; al-Bayhaqi l'a pareillement rapporté avec sa chaîne dans son livre Marifat al-Sunan wal-Athar (al-Majmu, 2/27 et 29 ; Rawdat al-Talibin, 1/142).