Fiqh islamique > Le jugement et le témoignage > La tutelle des incapables : mineurs, prodigues et déments > Les signes de la puberté
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Mis à jour le 26 septembre 2026 à 19h12
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La puberté (bulugh), en langue, signifie l'arrivée ; et dans l'usage technique, la fin de l'état de minorité. Elle se produit soit par les signes et les indications naturelles, soit par l'âge ; parmi ces signes, certains font l'unanimité et d'autres font l'objet de divergence. Certains signes sont communs au garçon et à la jeune fille, d'autres sont propres au garçon et d'autres propres à la jeune fille.
La puberté du mineur se réalise par ce qui suit.
'Atiyya al-Qurazi a rapporté : « Nous avons été présentés au Messager d'Allah (que la paix soit sur lui) à l'époque de Qurayza : quiconque était pubère ou dont le pubis avait poussé a été tué » (rapporté par Abu Dawud, 4404 et 4405 ; al-Tirmidhi, 1584 ; al-Nasa'i, 4981 ; Ibn Majah, 2541 ; Ahmad dans le Musnad 4/310 ; Ibn Hibban dans son Sahih, 4781) ; s'il n'avait pas été majeur, il n'aurait pas été tué. Le moindre temps de la puberté chez les garçons est de dix ans, et chez les jeunes filles de neuf ans. Ibn al-Mundhir (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : les gens de science se sont accordés sur le fait que les obligations légales et les statuts deviennent obligatoires au pubère raisonnable (al-Ishraf 7/227).
Ibn Battal (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : les savants se sont accordés sur le fait que la puberté chez les hommes et les règles chez les femmes constituent l'âge auquel deviennent obligatoires les actes d'adoration, les châtiments légaux, la demande de permission et autres, et que celui qui a atteint la puberté et dont la bonne conduite est perçue, son témoignage est valide et les obligations légales et les statuts de la Loi lui deviennent obligatoires, d'après la parole du Prophète (que la paix soit sur lui) : « Le grand lavage du vendredi est un devoir sur tout pubère » : il a en effet suspendu le lavage à la puberté (Sharh Sahih al-Boukhari 8/49). Al-Hafiz Ibn Hajar (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : les savants se sont accordés sur le fait que la puberté chez les hommes et chez les femmes rend obligatoires les actes d'adoration, les châtiments légaux et le reste des statuts ; elle est l'émission de l'eau jaillissante, qu'elle soit par rapport ou autrement, en veille ou en sommeil, et ils se sont accordés sur le fait que le rapport nocturne n'a d'effet qu'avec l'émission (Fath al-Bari 7/277 ; voir al-Jawhara al-Nayyira 3/256 ; al-Lubab 1/447 ; al-Ikhtiyar 2/114 ; Mukhtasar al-Wiqaya 2/412 ; Tabyin al-Haqa'iq 5/203 ; al-Bahr al-Raiq 8/96 ; al-Binaya, commentaire de al-Hidaya, 11/109 ; Tahbir al-Mukhtasar 4/161 ; al-Sharh al-Kabir 4/476 ; al-Ishraf 3/37 ; Sharh Mukhtasar Khalil 5/291 ; Minah al-Jalil 6/87 ; Mawahib al-Jalil 6/477-478 ; al-Taj wa-l-Iklil 4/76 ; Bulghat al-Salik 3/240 ; al-Dhakhira 8/237-238 ; al-Muhadhdhab 1/330-331 ; Raudat al-Talibin 3/382-383 ; al-Bayan 6/218-222 ; al-Hawi al-Kabir 6/343-348 ; Mughni al-Muhtaj 3/110-112 ; Nihayat al-Muhtaj 4/411-412 ; al-Najm al-Wahaj 4/399-400 ; al-Dibaj 2/234-235 ; al-Mughni 4/297 ; Sharh al-Zarkashi 2/231 ; al-Mubda' 4/332 ; Kashshaf al-Qina' 3/517-518 ; al-Ifsah 1/426-427 ; Umdat al-Qari 13/239).
Le Prophète (que la paix soit sur lui) a dit : « Allah n'accepte pas la prière d'une femme réglée si ce n'est avec un voile » (rapporté par Abu Dawud, 641 ; al-Tirmidhi, 377 ; Ibn Majah, 655 ; Ahmad 6/150, 218 et 259), c'est-à-dire lorsqu'elle a atteint l'âge des règles, et non qu'il ait voulu dire qu'elle est en période de règles ; car de la femme en période de règles, la prière n'est en aucune façon valide. Ibn al-Mundhir (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : les gens de science se sont accordés sur le fait que les obligations légales deviennent obligatoires à la femme par l'apparition des règles chez elle (al-Ishraf 7/227). Ibn Battal (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : les savants se sont accordés sur le fait que la puberté chez les hommes et les règles chez les femmes constituent l'âge auquel deviennent obligatoires les actes d'adoration, les châtiments légaux, la demande de permission et autres (Sharh Sahih al-Boukhari 8/49). Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : quant aux règles, elles sont un signe de la puberté, et nous ne connaissons pas de divergence à leur sujet (al-Mughni 4/298 ; voir les sources précédentes).
'Atiyya al-Qurazi a rapporté : « J'étais parmi les captifs des Banu Qurayza : ils regardaient, et celui qui avait fait pousser le poil était tué, et celui qui n'avait pas poussé n'était pas tué ; j'étais parmi ceux qui n'avaient pas poussé » (rapporté par Abu Dawud, 4404 et 4405 ; al-Tirmidhi, 1584 ; al-Nasa'i, 4981 ; Ibn Majah, 2541 ; Ahmad dans le Musnad 4/310 ; Ibn Hibban dans son Sahih, 4781). Omar (qu'Allah l'agrée) a écrit à son gouverneur : « Ne prélève pas le tribut (jizya) si ce n'est sur celui sur qui les poils ont poussé » ; et Muhammad ibn Yahya ibn Hibban a rapporté qu'un jeune homme des Ansar tenait des propos galants à une femme à cause de ses cheveux ; il fut amené à Omar (qu'Allah l'agrée), qui ne le trouva pas ayant fait pousser [le poil], et dit : « Si tu avais fait pousser le poil, je t'aurais appliqué le châtiment légal » ; et parce que le poil est un signe extérieur qui s'accompagne le plus souvent de la puberté, chez l'homme comme chez la femme : il fut donc un signe de la puberté comme la puberté (ihtilam). Et parce que le signe extérieur est de deux sortes, attaché et séparé : lorsqu'il a été du genre séparé par lequel la puberté s'établit, celui qui est attaché en a été pareil ; et ce qui fut puberté au sujet des polythéistes est puberté au sujet des musulmans, comme la puberté (ihtilam) et l'âge.
Les Hanafites dans le madhhab chez eux, à la différence de la version précédente d'Abu Yusuf, opinion rapportée d'Imam Malik et d'Ibn al-Qasim, ont dit qu'on ne tient pas compte de la pousse du poil du pubis pour la puberté, ni au sujet du musulman ni au sujet du mécréant ; car c'est une pousse de poil semblable à la pousse du poil du reste du corps. Les Shafi'ites ont dit : si le poil du pubis pousse au mécréant, on statue sa puberté ; et est-ce une puberté en soi ou une indication de la puberté ? Il y a deux avis. Le premier : c'est une puberté en soi, car ce par quoi on statue la puberté est une puberté en soi, comme la puberté (ihtilam). Le second : ce n'est pas une puberté en soi, mais une indication de la puberté ; car l'habitude veut qu'elle n'apparaisse qu'au temps de la puberté.
Ils se sont divisés : la pousse du poil du pubis au sujet du musulman est-elle une puberté ou non ? L'avis le plus juste est qu'elle n'est pas une puberté au sujet du musulman ; car on peut revenir à la connaissance de l'âge du musulman, né parmi les musulmans, ce qui est impossible pour l'âge du mécréant : c'est pourquoi la pousse fut établie comme signe de sa puberté ; et parce que la pousse peut être provoquée par un médicament avant son temps : le musulman peut être soupçonné de se soigner lui-même pour faire pousser [le poil], car il en retire la levée de l'interdiction, la complétude de sa capacité et l'acceptation de son témoignage ; et le mécréant n'en est pas soupçonné, car il n'en retire que l'obligation de la mise à mort et l'obligation du prélèvement du tribut. Selon l'avis opposé au plus juste, c'est une puberté au sujet du musulman aussi. Quant au poil de l'aisselle, de la barbe et de la moustache, aucun de cela n'est une puberté ; car il peut précéder la puberté ou la suivre, et n'est donc pas un signe d'elle ; car le signe visé est ce par quoi la puberté s'obtient sans délai après lui (voir les sources précédentes).
Les Malikites dans l'avis célèbre et Imam Abu Hanifa ont dit : lorsque rien de ce qui a été mentionné précédemment n'existe jusqu'à ce que lui soient complètes dix-huit années au sujet du garçon, et de même la jeune fille chez les Malikites, on statue alors sa puberté, en vertu de la parole d'Allah : « jusqu'à ce qu'il atteigne sa majorité » (Sourate Al-An'am, 6, 152) ; et la majorité (ashudd) du garçon est de dix-huit ans, ainsi que l'a dit Ibn 'Abbas, et c'est le moins de ce qui a été dit de la majorité : le statut est donc bâti sur cela par certitude. Quant à la jeune fille, selon Abu Hanifa, jusqu'à ce que lui soient complètes dix-sept années ; car la croissance et la compréhension des femmes sont plus rapides que celles des hommes : elles ont donc été diminuées d'une année. Celui chez qui aucun de ces signes précédents n'existe est donc un mineur (voir les sources précédentes).
Il n'y a pas de divergence entre les savants sur le fait que la folie est une des causes de l'interdiction : le fou est donc interdit s'il est total, qu'il s'agisse d'une folie d'origine ou survenue. Le fou, dans les statuts de l'interdiction, est comme le mineur, qu'il soit privé de raison d'origine, au point de ne guère reprendre ses esprits, ou fou par épilepsie, ou fou par obsession (waswas), celui à qui il semble avoir fait ce qu'il n'a pas fait ; et il n'y a pas de différence entre folie totale ou intermittente dans les trois situations : son acte n'est pas valide en aucune façon selon la majorité, contrairement aux Hanafites lorsque sa folie est intermittente, comme cela viendra.
La preuve de l'interdiction du fou est la parole d'Allah : « Si celui qui est débiteur est dépourvu d'intelligence ou de forces, ou incapable de dicter lui-même, que son tuteur dicte alors avec équité » (Sourate Al-Baqara, 2, 282) ; la voie argumentative du verset est que les Arabes appliquent le terme safih tantôt à celui dont l'intelligence est faible, tantôt à celui dont le corps est faible ; de même ils appliquent da'if à celui dont l'intelligence est faible et à celui dont le corps est faible ; et le fou est faible : il est donc, par le sens détourné, interdit. Al-Maziri (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : il n'y a pas de divergence entre eux sur le fait que, lorsqu'il devient majeur en étant fou, son bien ne lui est pas remis, pour partager avec le petit la cause de la privation de la remise ; le fou est même plus fondé à la privation que l'adolescent, sa raison étant totalement absente et s'étant rapproché des bêtes (Sharh al-Talqin 3/198).
Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : l'exigence de la puberté et de la complétude de la raison tient à ce qu'elles sont toutes deux requises dans la validité du rushd et sa complétude ; car il n'y a pas de rushd valide d'un mineur, par la faiblesse de son discernement des voies de son utilité, ni d'un fou, par la chute de son discernement et la disparition de son avis : la précaution pour les biens est donc obligatoire, en coupant la matière du préjudice en les empêchant, en interdisant de disposer de celui qui n'est pas apte à la disposition, en l'interdisant à leur égard et en plaçant une séparation entre lui et elles, par crainte qu'elles ne se perdent, en obéissant à l'ordre d'Allah à leur sujet (al-Muqaddimat al-Mumahhadat 2/345). Ibn Hazm (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : ils se sont accordés sur l'obligation d'interdire celui qui n'a pas atteint la puberté, ainsi que celui qui est fou, dément ou totalement privé de raison, et sur la nullité de tout ce que celui dont nous avons parlé exécute, dans l'état de perte de sa raison ou avant sa puberté, en matière de don, d'affranchissement, de vente ou d'aumône (Maratib al-Ijma, p. 58). Al-Qurtubi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : quant au petit et au fou, il n'y a pas de divergence sur leur interdiction (Tafsir al-Qurtubi 5/29).
Les Hanafites ont toutefois dit : le fou, s'il reprend ses esprits et comprend dans l'état de lucidité, son acte dans cet état est permis. Il a été dit : si sa lucidité a un temps connu et qu'il contracte dans ce temps, le statut est l'exécution, comme le raisonnable ; s'il n'a pas de temps connu et contracte dans l'état de lucidité, l'acte est suspendu à la ratification du tuteur, comme le mineur.
Quant au dément (ma'tuh), trois avis existent chez les Hanafites : un avis qui en fait l'égal du mineur raisonnable dans ses actes et dans la levée de l'astreinte ; un second qui en fait l'égal du raisonnable ; et un troisième qui en fait l'égal du fou. Le dément est celui qui a la raison déficiente ; il a été dit : c'est l'étourdi sans folie ; ils se sont beaucoup divisés dans son interprétation, et le plus juste de ce qui en a été dit est : celui qui a peu de compréhension, un discours confus et une mauvaise gestion, mais qui ne frappe ni n'injurie comme le fait le fou (voir Badai' al-Sanai' 7/169-172 ; al-Jawhara al-Nayyira 3/236 ; al-Lubab 1/440 ; al-Ikhtiyar 2/113 ; Mukhtasar al-Wiqaya 2/409 ; Tabyin al-Haqa'iq 5/195 ; al-Inaya 13/195 ; al-Bahr al-Raiq 8/89 ; Ibn 'Abidin 6/144 ; Ahkam al-Qur'an d'Ibn al-'Arabi 1/331 ; Tahbir al-Mukhtasar 4/161 ; Mawahib al-Jalil 6/476 ; al-Sharh al-Kabir 4/475 ; al-Taj wa-l-Iklil 4/76 ; Raudat al-Talibin 3/381 ; Mughni al-Muhtaj 3/109 ; Nihayat al-Muhtaj 4/409 ; al-Dibaj 2/233-234 ; al-Najm al-Wahaj 4/398 ; al-Mughni 4/295-296 ; al-Sharh al-Kabir 4/510 ; al-Mubda' 4/330 ; al-Insaf 5/320 ; Kashshaf al-Qina' 3/487 et 517 ; al-Ifsah 1/426).
La majorité des juristes, à savoir les Hanafites, les Shafi'ites et les Hanbalites, ont dit : le fou, s'il reprend ses esprits en état de maturité, l'interdiction se dissout de lui et son bien lui est remis, et sa disposition devient permise après cela. Les Hanafites et les Shafi'ites ont toutefois énoncé que l'interdiction se dissout de lui par la seule lucidité, sans mentionner la maturité ; et l'énoncé des Shafi'ites l'exige, ainsi que l'a noté al-Damiri des Shafi'ites : « elle se lève, c'est-à-dire l'interdiction, par la lucidité, à son seul effet, sans levée, et cela ne comporte pas de divergence ; et la considération de l'auteur du Tanbih qu'il reprenne ses esprits mûr porte sur celui qui n'était pas majeur mûr puis est devenu fou ; quant à celui qui est devenu fou après sa maturité, non » (al-Najm al-Wahaj 4/398).
Quant à Abu Hanifa, selon lui on n'interdit pas le prodigue : lorsque le fou reprend ses esprits, l'interdiction se dissout de lui et son bien lui est remis s'il a atteint vingt-cinq ans, comme cela viendra dans l'interdiction du prodigue et sa divergence. Quant aux Hanbalites, ils ont dit : dès que le fou comprend et devient mûr, l'interdiction se dissout de lui et son bien lui est remis, et elle ne se dissout pas avant cela en aucune façon : ils ont donc exigé la maturité avec la lucidité.
Les Malikites ont détaillé, comme l'avis de l'auteur du Tanbih des Shafi'ites mentionné précédemment : si la folie est survenue après la puberté, l'interdiction se dissout de lui par sa lucidité, car il était sur la maturité ; si la folie est antérieure à la puberté, elle ne se dissout de lui qu'après l'établissement de la maturité ; et de même s'il était devenu majeur prodigue puis est devenu fou : elle ne se dissout pas par la seule lucidité (voir les sources précédentes).
Il n'y a pas de divergence entre les savants sur le fait que l'esclave à qui l'on n'a pas donné l'autorisation est interdit, et qu'il n'a de propriété que ce que son maître lui a fait posséder, selon l'avis de la généralité des gens de science, et que son acte n'est valide qu'avec l'autorisation de son maître. La preuve de son interdiction est la parole d'Allah : « Allah a proposé une parabole : un esclave possédé, incapable de rien, et celui que Nous avons pourvu d'une bonne provision de Notre part, et qui en dépense en secret et en public : sont-ils égaux ? Louange à Allah ! Mais la plupart d'entre eux ne savent pas » (Sourate An-Nahl, 16, 75) ; et l'on sait qu'il ne s'agit pas d'une négation de la capacité, car l'esclavage et la liberté ne diffèrent pas par la capacité : il est donc indiqué que le visé est la négation du statut de ses paroles, de ses contrats, de sa disposition et de sa propriété ; ne vois-tu pas qu'Il en a fait une parabole des idoles que les Arabes adoraient, à dessein de nier leur propriété et leur disposition, et d'annuler la validité de leurs paroles en ce qui touche les droits des serviteurs ?
Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : Allah a décrit l'esclave par l'impuissance et l'absence de capacité, et l'a mis à l'opposé du libre dans l'extension de sa main par la dépense de ce qui lui a été donné comme bien ; cela indique donc que l'affaire des esclaves dans les biens diffère de l'affaire des libres, que leur propriété de leurs biens est inférieure à la propriété des libres, et que leurs maîtres ont le droit de les interdire en vertu de la propriété de leurs personnes ; il n'est donc pas permis à l'esclave d'agir sur son bien sans l'ordre de son maître, et ce bien est une propriété pour lui jusqu'à ce qu'il le lui arrache. Et parce que le droit du maître s'est attaché au bien de l'esclave, il a le droit de l'interdire (al-Muqaddimat al-Mumahhadat 2/339).
Al-Qurtubi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : quant à l'esclave, il n'y a pas de divergence, c'est-à-dire sur son interdiction (Tafsir al-Qurtubi 5/29). Ibn Hubayra (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : ils se sont accordés sur le fait que les causes entraînant l'interdiction sont la minorité, l'esclavage et la folie (al-Ifsah 1/426 ; voir Ahkam al-Qur'an d'al-Jassas 2/223 ; al-Jawhara al-Nayyira 3/236 ; Hashiyat al-'Adawi sur Sharh al-Kharashi 5/301 ; al-Mughni 4/126).
Les juristes se sont divisés, lorsque l'homme devient mûr, que son bien lui soit remis, puis qu'il survienne chez lui gaspillage et imprudence corrompant son bien et le détruisant en ce qui ne lui procure ni louange en ce bas monde ni récompense dans l'au-delà : l'interdit-on ou non ? La masse des gens de science, à savoir les Malikites, les Shafi'ites, les Hanbalites et les deux compagnons des Hanafites, Abu Yusuf et Muhammad, ont dit qu'il est interdit s'il revient à l'imprudence, en vertu de la parole d'Allah : « Si celui qui est débiteur est dépourvu d'intelligence ou de forces, ou incapable de dicter lui-même, que son tuteur dicte alors avec équité » : c'est un texte explicite sur l'établissement de la tutelle sur le prodigue, qui a donc un tuteur ; et cela ne peut être qu'après son interdiction. Et Sa parole : « Ne confiez pas vos biens, qu'Allah a établis pour vous comme subsistance, aux prodigues ; pourvoyez-y à leur entretien » (Sourate An-Nisa, 4, 5) ; les prodigues visés sont les adultes raisonnables, car l'imprudence est une caractéristique d'une subsistance qui ne vise que l'astreint (mukallaf). Ce verset indique donc le mérite de l'interdiction pour imprudence sous deux angles.
Le premier : Sa parole : « qu'Allah a établis pour vous comme subsistance », c'est-à-dire qu'Allah a établi pour vous la prise en charge de leur entretien. Le second : Sa parole : « pourvoyez-y à leur entretien et habillez-les » : cela ne peut être entrepris que par le tuteur. Et Sa parole : « vos biens » signifie leurs biens : l'attribution aux tuteurs tient à leur disposition sur lui ; ne vois-tu pas qu'Il a ordonné de dépenser sur eux à partir de celui-ci ? Et la dépense n'est obligatoire que sur leurs biens. Et Il a dit : « Si celui qui est débiteur est dépourvu d'intelligence ou de forces, ou incapable de dicter lui-même, que son tuteur dicte alors avec équité » : Il a donc établi la tutelle sur le prodigue et l'a distingué du fou et du petit.
Il est rapporté d'Anas qu'un homme présentait une faiblesse dans son discernement et concluaisait des marchés ; sa famille vint trouver le Prophète (que la paix soit sur lui) et dit : « Ô Prophète d'Allah, interdis-le ! » Il l'appela donc et lui interdit [de vendre] ; il dit : « Ô Prophète d'Allah, je ne peux supporter de m'abstenir de vendre. » Il dit : « Lorsque tu vends, dis : pas de tromperie. »Hadith authentique, rapporté par Abu Dawud (3503), al-Tirmidhi (1250), al-Nasa'i (4485) et Ibn Hibban dans son Sahih (5047)
Ce hadith indique le mérite de l'interdiction de l'adulte sous deux angles. Le premier : il l'a interdit comme son semblable, en lui établissant l'option (khiyar) dans ses contrats sans les rendre définitifs. Le second : leur demande de l'interdire et l'abstention du Prophète (que la paix soit sur lui) de désapprouver cette demande.
Il est rapporté du Prophète (que la paix soit sur lui) ces mots : « Prenez en main les prodigues parmi les vôtres » (hadith faible, rapporté par al-Bayhaqi dans Shu'ab al-Iman, 7577) ; et on ne peut prendre en main si ce n'est en les interdisant. Il est rapporté qu'il a interdit Mu'adh pour ses créanciers ; l'interdiction du prodigue pour son propre droit est donc plus fondée, et c'est le consensus des Compagnons. 'Urwa ibn al-Zubayr a rapporté : 'Abdallah ibn Ja'far vint voir al-Zubayr ibn al-'Awwam et dit : « J'ai acheté telle et telle chose, et 'Ali entend aller trouver le Commandeur des croyants 'Uthman pour lui demander de m'interdire à son sujet. » Al-Zubayr (qu'Allah l'agrée) dit : « Je suis ton associé dans ce commerce. » 'Ali vint donc voir 'Uthman et lui mentionna cela, et 'Uthman (qu'Allah l'agrée) dit : « Comment interdirais-je [de disposer] à un homme dans un commerce auquel participe al-Zubayr en tant qu'associé ? » (rapporté par al-Bayhaqi dans al-Kubra, 11607, et al-Daraqutni, 4606).
Al-Zubayr était réputé pour la retenue et la droiture ; son association constitua donc une zone d'incertitude (shubha) qui nie le mérite de l'interdiction ; et ce comportement d'eux et du reste des Compagnons dans leur abstention constitue un consensus bien établi sur le mérite de l'interdiction de l'adulte ; car 'Ali (qu'Allah l'agrée) ne demande l'interdiction que tout en la jugeant fondée ; et si l'interdiction avait été nulle, al-Zubayr (qu'Allah l'agrée) aurait dit : on n'interdit pas un adulte libre ; et de même 'Uthman ; tous connaissaient en effet l'interdiction.
Al-Zuhri a dit : 'Awf ibn Malik ibn al-Tufayl, fils d'al-Harith et fils du frère utérin de Aïcha (qu'Allah l'agrée), épouse du Prophète (que la paix soit sur lui), m'a informé qu'on avait rapporté à Aïcha (qu'Allah l'agrée) que 'Abdallah ibn al-Zubayr avait dit à propos d'une vente ou d'un don que lui avait donné Aïcha : « Par Allah, Aïcha cessera, ou je l'interdirai ! » Elle dit : « A-t-il dit cela ? » Ils dirent : « Oui. » Elle dit : « C'est un vœu envers Allah de ne jamais parler à Ibn al-Zubayr. » Ibn al-Zubayr chercha donc son intercession lorsque la rupture dura ; elle dit : « Non, par Allah, je n'intercéderai jamais pour lui, et je ne romprai pas mon vœu. » Lorsque cela dura sur Ibn al-Zubayr, il parla à al-Miswar ibn Makhrama et à 'Abd al-Rahman ibn al-Aswad ibn 'Abd Yaghuth, tous deux des Banu Zuhra, et leur dit : « Je vous conjure par Allah de me faire entrer auprès d'Aïcha : il ne lui est pas permis de vouer ma rupture. » Al-Miswar et 'Abd al-Rahman se présentèrent donc chez elle, enveloppés de leurs manteaux, jusqu'à demander la permission : « Que la paix soit sur toi, ainsi que la miséricorde d'Allah et Ses bénédictions ; pouvons-nous entrer ? » Aïcha (qu'Allah l'agrée) dit : « Entrez. » Ils dirent : « Tous ? » Elle dit : « Oui, entrez tous », sans savoir qu'Ibn al-Zubayr était avec eux. Lorsqu'ils entrèrent, Ibn al-Zubayr entra derrière le rideau, embrassa Aïcha (qu'Allah l'agrée) et se mit à la supplier en pleurant, tandis qu'al-Miswar et 'Abd al-Rahman la priaient de lui adresser la parole ; elle l'accepta. Ils dirent : « Le Prophète (que la paix soit sur lui) a interdit la rupture que tu connais : il n'est pas permis à un musulman de rompre avec son frère plus de trois nuits. » Lorsqu'ils multiplièrent auprès d'Aïcha (qu'Allah l'agrée) le rappel et l'insistance, elle se mit à leur rappeler son vœu en pleurant et à dire : « J'ai fait un vœu, et le vœu est redoutable. » Ils ne cessèrent pas avec elle jusqu'à ce qu'elle parlât à Ibn al-Zubayr et affranchît, pour rompre ce vœu, quarante esclaves ; et elle rappelait son vœu après cela en pleurant, jusqu'à ce que ses larmes mouillassent son voile.Hadith authentique, rapporté par Boukhari (6073)
Cela indique que l'interdiction de l'adulte est célèbre parmi eux, bien qu'on ait imaginé à tort le fondement de l'interdiction d'Ibn al-Zubayr ; car celui qui dépense son bien dans les rapprochements pieux ne mérite pas d'être interdit pour cela.
Et parce que l'absence de gestion et la présence du gaspillage établissent l'interdiction, comme le petit ; et parce que ce par quoi l'interdiction persiste par sa persistance devient obligatoire à son apparition, comme la folie ; et parce que celui-ci est un prodigue qu'on interdit, comme s'il était devenu majeur prodigue ; car la cause qui a exigé son interdiction s'il devient majeur prodigue est son imprudence, qui est présente ; et parce que l'imprudence, si elle avait coïncidé avec la puberté, aurait empêché la remise de son bien ; lorsqu'elle survient, elle oblige donc à retirer le bien, comme le fou, le distinguant du mûr : car sa maturité, si elle avait coïncidé avec la puberté, n'aurait pas empêché la remise de son bien.
Imam Abu Hanifa a toutefois dit : s'il devient majeur mûr puis devient prodigue, le bien ne lui est pas retiré : on n'interdit donc pas, selon lui, le libre adulte raisonnable prodigue, et sa disposition dans son bien est permise, même s'il est gaspilleur destructeur qui perd son bien en ce qui n'a ni but ni intérêt, qu'il dépense son bien dans le bien ou dans le mal.
On ne l'interdit pas selon Abu Hanifa parce qu'il est raisonnable et adressé ; et parce que retirer sa tutelle constitue un anéantissement de son humanité et un rapprochement de lui des bêtes, ce qui est plus grave pour lui que le gaspillage et la perte du bien ; et cela est ce que connaissent les possesseurs d'intelligence et les âmes nobles : il n'est pas permis de supporter le mal supérieur pour repousser le mal inférieur, au point que même si l'interdiction de ces personnes repoussait un mal général, cela serait permis, comme l'interdiction du médecin ignorant, du mufti corrupteur et du loueur en faillite ; car le mal général est repoussé : du premier dans les corps, du second dans les religions, du troisième dans les biens ; ceux-là sont en effet interdits d'après ce qui est rapporté d'Abu Hanifa, car c'est repousser le supérieur par l'inférieur.
Le mufti corrupteur (majin) est celui qui enseigne aux gens des ruses fallacieuses, comme l'apostasie d'une femme pour quitter son époux, ou celle d'un homme pour échapper à la zakat, sans se soucier de rendre licite l'illicite ou illicite le licite. Le médecin ignorant est celui qui fait boire aux gens un médicament mortel. Le loueur en faillite est celui qui loue des dromadaires alors qu'il n'a ni dromadaires ni bien pour les acheter, et, à l'échéance, se cache (al-Mabsut 24/157-158 ; Badai' al-Sanai' 7/171 ; al-Ikhtiyar 2/115-116 ; al-Jawhara al-Nayyira 3/244-246 ; al-Lubab 1/444-445 ; Mukhtasar al-Wiqaya 2/410 ; al-Hidaya 3/282 ; Tabyin al-Haqa'iq 5/195 ; al-Bahr al-Raiq 8/91 ; Majma' al-Damanat 2/899 ; al-Kafi 1/423 ; Ahkam al-Qur'an d'Ibn al-'Arabi 1/403 ; Tafsir al-Qurtubi 5/30 et 38 ; al-Qawanin al-Fiqhiyya 211 ; al-Muntaqa 6/107 ; al-Hawi al-Kabir 6/355-356 ; Raudat al-Talibin 3/384-385 ; Sharh Sahih Muslim d'al-Nawawi 12/191 ; Mughni al-Muhtaj 3/116 ; Nihayat al-Muhtaj 4/420 ; al-Najm al-Wahaj 4/410 ; al-Mughni 4/303 ; al-Ifsah 1/430).
Les Hanafites ont dit : l'imprudence (safah) est le gaspillage du bien et sa perte contrairement à ce qu'exige la Loi ou la raison, même dans le bien, comme le fait de le dépenser dans la construction de mosquées et analogues ; à l'instar du gaspillage et de l'excès dans la dépense ; ou le fait d'accomplir des actes sans but, ou pour un but que les raisonnables pieux ne comptent pas comme but, comme le fait de donner de l'argent aux chanteurs et aux bouffons, d'acheter à prix élevé le pigeon volant, ou la perte dans les commerces sans profit. Le fondement de la libéralité dans les actes, de la piété filiale et de l'excellence est légiféré, mais l'excès (israf) est interdit, comme l'excès dans la nourriture et la boisson, selon la parole d'Allah : « Ceux qui, lorsqu'ils dépensent, ne sont ni prodigues ni avares » (Sourate Al-Furqan, 25, 67) (Hashiyat Ibn Abidin avec al-Durr al-Mukhtar 6/147).
Les Malikites ont dit : l'imprudence qui constitue l'une des causes de l'interdiction est le gaspillage, c'est-à-dire la dépense du bien dans ce qui n'est pas visé par la Loi, comme le vin et le jeu ; ou en le dépensant dans une transaction de vente ou d'achat avec une perte fâcheuse sortie de l'habitude, sans intérêt qui en découle, de sorte que ce comportement soit le sien sans exagération ; ou bien le fait de le dépenser dans des désirs corporels contrairement à l'habitude de ses semblables dans sa nourriture, sa boisson, son vêtement et sa monture ; ou en le détruisant en pure perte, comme le fait de le jeter à terre, de le jeter dans la mer ou dans un lieu d'aisances, comme il arrive à beaucoup de prodigues qui jettent aliments et boissons sans en faire l'aumône (al-Sharh al-Saghir 7/368-369).
Les Shafi'ites ont dit : le gaspillage (tabdhir) est la dépense du bien en dehors de ses dépenses connues des raisonnables. Les linguistes ont dit : le gaspillage est le fait de disperser le bien par excès ; et l'on dit d'un homme qu'il est gaspilleur (mubdhir) et de femme tibdhara. Le prodigue qu'on interdit est celui qui perd son bien en acceptant une perte fâcheuse dans une transaction et analogues, à savoir ce qui est le plus souvent insupportable, à la différence de la perte légère, comme vendre ce qui vaut dix pour neuf ; et cela vaut lorsqu'il ignore l'état de la transaction ; quant à celui qui la connaît et donne plus que son prix, l'excédent est une aumône cachée louable, c'est-à-dire si la transaction se fait avec un nécessiteux ; sinon c'est un don. L'imprudence comporte le fait de jeter son bien, fût-ce peu, dans la mer ou le feu et analogues, ou de dépenser ses biens dans l'illicite, vu le peu de religion qu'il y a en lui : on ne fait pas confiance à un bien si ce n'est à un homme d'intelligence et de religion. Et l'avis le plus juste chez eux est que la dépense du bien en aumône, en œuvres de bien, en aliments et vêtements qui ne conviennent pas à sa situation n'est pas un gaspillage.
Quant au premier cas, à savoir la dépense en aumône et en œuvres de bien, comme la construction de mosquées et d'écoles et l'affranchissement des esclaves : c'est parce qu'il a une contrepartie dans la dépense dans le bien, à savoir la récompense ; il n'y a pas d'excès dans le bien comme il n'y a pas de bien dans l'excès ; et la réalité de l'excès est ce qui ne procure ni louange dans l'immédiat ni récompense dans l'ajourné. Selon l'avis opposé au plus juste dans ce premier cas, il est gaspilleur s'il devient immodéré dans la dépense : si cela lui survient après la puberté alors qu'il est modéré, non. Quant au second cas, la dépense en aliments et vêtements : c'est parce que le bien est pris pour en tirer utilité et plaisir. Selon l'avis opposé au plus juste dans ce second cas, cela devient un gaspillage par habitude, et c'est le choix d'Imam al-Haramayn, d'al-Ghazali, d'al-Rafi'i et d'autres (Mughni al-Muhtaj 3/115 ; Nihayat al-Muhtaj 4/415 ; al-Najm al-Wahaj 4/404-405 ; al-Dibaj 2/237 ; Tahrir alfaz al-Tanbih, p. 200).
Les Hanbalites ont dit : le prodigue qu'on interdit est celui qui est dupé d'une perte fâcheuse et qui dépense son bien dans ce qui n'a pas d'utilité, comme brûler du pétrole acheté pour le contempler et analogues ; ou le dépense dans l'illicite, comme le jeu, le chant et l'achat des choses illicites, comme le vin et les instruments de distraction ; car la coutume compte celui qui dépense son bien dans cela un prodigue gaspilleur, et il peut être compté prodigue par sa dépense dans le licite, à plus forte raison dans l'illicite. Contrairement à sa dépense dans la piété filiale, comme l'aumône, l'expédition et le pèlerinage, ou sa dépense en nourriture, boisson, vêtement et mariage qui ne lui convient pas : il n'est alors pas gaspilleur, car il n'y a pas d'excès dans le bien. Il a été dit dans al-Ikhtiyarat : l'excès (israf) est ce qu'il dépense dans les illicites, ou sa dépense dans le licite qui nuit aux siens, ou le fait d'être seul sans se fier à sa foi, ou son excès dans le licite au-delà de l'intérêt. La différence entre l'excès (israf) et le gaspillage (tabdhir) est que l'excès est la dépense de la chose en ce qui convient, au-delà de ce qui convient, et le gaspillage la dépense de la chose en ce qui ne convient pas (al-Sharh al-Kabir 4/517 ; al-Mubda' 4/334 ; al-Insaf 5/322 ; Kashshaf al-Qina' 3/519 ; Sharh Muntaha al-Iradat 3/479 ; Matalib Uli al-Nuha 3/405).
Les juristes se sont divisés : si l'homme devient mûr, que son bien lui soit remis puis qu'il retombe dans l'imprudence et le gaspillage, est-il interdit par sa seule imprudence, ou faut-il le jugement du juge ? Les Malikites dans l'avis célèbre, les Shafi'ites dans le madhhab, les Hanbalites et Abu Yusuf des Hanafites ont dit que le prodigue n'est interdit que par le juge, et non par autre que lui, comme un père ou un grand-père ; car leur tutelle a cessé par la première levée de son interdiction ; et parce que c'est un lieu d'effort d'interprétation ; et 'Ali (qu'Allah l'agrée) a demandé à 'Uthman (qu'Allah l'agrée) d'interdire 'Abdallah ibn Ja'far, ce qui indique qu'il ne devient interdit que par le gouverneur. Et parce que l'interdiction pour gaspillage fait l'objet de divergence et requiert le gouverneur, comme la durée de la folie intermittente ('unna), qui ne s'établit que par le gouverneur, vu le lieu de divergence.
Une fois qu'il est interdit, seul le gouverneur gère son bien ; car c'est une interdiction établie par le gouverneur, qui est donc le gestionnaire, à la manière de l'interdiction du failli. Il est recommandé au juge de témoigner publiquement de l'interdiction du prodigue, et même de proclamer l'appel à son sujet, afin qu'on évite de traiter avec lui ; il ordonne à un héraut de crier : « Le gouverneur a interdit un tel ! », afin que les gens ne soient pas trompés en traitant avec lui.
Les Shafi'ites ont dit : si le juge ne l'interdit pas, il pèche ; l'acte du prodigue s'exécute alors, et on le nomme le prodigue négligé (muhmal). Muhammad ibn al-Hasan (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit, et c'est un avis chez les Shafi'ites : il devient alors interdit, et le jugement du juge n'est pas requis. Selon un avis des Shafi'ites, lorsque le tuteur lève son interdiction après sa maturité et lui remet son bien, puis qu'il le gaspille, il est interdit une seconde fois sans requérir le juge : l'interdiction revient à son sujet par le père, le grand-père et le tuteur comme elle revient par le juge. Il a été dit dans al-Jawhara al-Nayyira : Abu Yusuf et Muhammad ont dit qu'on interdit le prodigue et qu'on l'empêche de disposer de son bien ; puis ils se sont divisés : Abu Yusuf a dit qu'il ne devient interdit que par l'interdiction du gouverneur, et qu'une fois interdit il ne devient libre qu'à la libération par le gouverneur ; Muhammad a dit que sa corruption dans son bien l'interdit et sa rectitude dans son bien le libère, c'est-à-dire qu'il devient interdit par sa seule imprudence, et l'interdiction le quitte par sa réforme dans son bien.
L'utilité de cette divergence porte sur ce qu'il a vendu avant l'interdiction par le juge : selon Abu Yusuf cela est permis, et selon Muhammad non ; puis, une fois qu'il devient interdit selon eux deux, son statut devient celui du mineur qui n'a pas atteint la puberté, si ce n'est dans un nombre restreint de choses (al-Jawhara al-Nayyira 3/246-247 ; Hashiyat Ibn Abidin 6/148 ; Tanqih al-Fatawa al-Hamidiyya 6/30 ; Sharh al-Talqin 3/218 ; al-Ma'una 2/161 ; Mawahib al-Jalil 6/485 ; al-Dhakhira 8/247 ; al-Iqna' d'al-Mawardi, p. 104 ; Raudat al-Talibin 3/385 ; al-Bayan 6/232 ; Mughni al-Muhtaj 3/117 ; Nihayat al-Muhtaj 4/419 ; al-Najm al-Wahaj 4/411-412 ; al-Dibaj 2/239 ; al-Mughni 4/296 et 303 ; al-Mubda' 4/324 ; Kashshaf al-Qina' 3/527-528 ; Matalib Uli al-Nuha 3/413).
Les juristes se sont divisés au sujet du prodigue devenu mûr dont l'imprudence a disparu : l'interdiction se dissout-elle de lui par la seule maturité, ou faut-il le jugement du gouverneur ? Les Malikites, les Shafi'ites et les Hanbalites, tous dans le madhhab, ainsi qu'Abu Yusuf, ont dit : lorsque le prodigue redevient mûr, l'interdiction ne se lève de lui que par le jugement du gouverneur en sa faveur, de même qu'elle ne s'établit que par lui ; car son interdiction requiert un gouverneur, et sa levée de même ; car c'est une interdiction établie par son jugement, qui ne disparaît donc que par lui. Et parce que la maturité exige réflexion et effort pour en connaître la réalité et la fin du gaspillage : elle est donc comme le début de son interdiction, le distinguant du mineur et du fou, interdits sans jugement du gouverneur et dont l'interdiction se dissout sans son jugement.
Muhammad ibn al-Hasan des Hanafites, une partie des Malikites et les Hanbalites selon une version ont dit que l'interdiction se dissout par la disparition de l'imprudence : l'interdiction le quitte par sa réforme dans son bien, sans requérir le jugement du gouverneur ; car si nous suspendions les actes des gens au gouverneur, la plupart des gens deviendraient interdits.
Al-Qarafi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : Malik (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit que seule la charge de l'interdiction revient au juge, et non au chef de la police ; car c'est une affaire qui fait l'objet de divergence, requérant un effort dans l'épreuve ; celui qui veut interdire son fils l'amène à l'Imam pour qu'il l'interdise et le proclame dans les marchés et à la mosquée, avec témoignage de cela ; quiconque traite ensuite avec lui, [son acte] est annulé. Certains Bagdadiens ont dit : l'interdiction d'un interdit, par jugement ou sans jugement, ne se lève que par le jugement d'un gouverneur, par besoin de l'épreuve et de la vérification de l'invalidation de la cause de l'interdiction. Et il a été dit dans al-Jawahir : l'interdiction se lève du gaspilleur lorsque la disparition de cela est connue de lui (al-Dhakhira 8/247 ; voir les sources précédentes).
Le prodigue ou bien accomplit des actes en relation avec le bien, comme la vente, l'achat, le don et l'affranchissement : ils ne sont pas permis, selon la généralité des juristes, sans l'autorisation de son tuteur, avec le détail propre à chaque école, comme cela viendra ; ou bien il accomplit des actes sans relation avec le bien, comme le divorce, le zhihar, le ila' et l'aveu d'un châtiment légal ou du talion : cela est valide de lui selon la généralité des juristes.
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : le résumé est que l'interdit pour pauvreté ou imprudence, s'il confesse ce qui entraîne un châtiment légal ou le talion, comme la fornication, le vol, le vin, la calomnie, le meurtre volontaire ou l'amputation de la main et analogues, cela est accepté et le statut de cela lui devient immédiatement obligatoire ; et nous ne connaissons pas de divergence à ce sujet. Ibn al-Mundhir (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : tous ceux que nous retenons parmi les gens de science se sont accordés sur la validité de l'aveu de l'interdit sur lui-même lorsqu'il s'agit de fornication, de vol, de vin, de calomnie ou de meurtre, et sur l'application des châtiments légaux sur lui ; et c'est l'avis d'al-Shafi'i, d'Abu Thawr et des gens de l'opinion, et je ne retiens de divergence chez d'autres qu'eux d'après leur parole (al-Ishraf 6/234 ; al-Ijma', 538).
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : cela parce qu'il n'est pas suspecté en ce qui le concerne lui-même, l'interdiction ne s'étant attachée qu'à son bien : son aveu sur lui-même est donc accepté en ce qui ne touche pas le bien. S'il divorce de son épouse, son divorce s'exécute selon la plupart des gens de science ; car le divorce n'est pas une disposition dans le bien et ne suit pas son cours : il n'y est donc pas empêché, à la manière de l'aveu du châtiment légal et du talion ; et la preuve qu'il ne suit pas le cours du bien est qu'il est valide de l'esclave sans l'autorisation de son maître, malgré la privation de la disposition dans le bien, et qu'on ne devient pas propriétaire par héritage ; et parce qu'il est astreint : il a divorcé de son épouse en pleine liberté et son divorce a eu lieu, comme l'esclave et le mukatab (al-Mughni 4/304).
Voici l'exposé détaillé selon chaque école. Abu Yusuf et Muhammad ont dit : le statut des actes du prodigue est identique au statut des actes du mineur qui n'a pas atteint la puberté, mentionnés précédemment, si ce n'est dans des choses en nombre restreint, où son statut est celui de l'adulte raisonnable. S'il épouse une femme, son mariage est permis ; s'il lui a fixé un douaire, l'équivalent du douaire de sa semblable est dû de lui et l'excédent est nul ; il peut épouser quatre femmes réunies ou successives, car la plaisanterie n'y influe pas et cela figure parmi ses besoins fondamentaux. S'il affranchit, son affranchissement est permis, mais l'esclave travaille pour sa valeur. Son tadbir, son istila' et son divorce sont valides ; la zakat est due sur son bien ; le pèlerinage lui est obligatoire s'il est capable des provisions et de la monture ; son testament s'exécute dans le tiers ; son aveu sur lui-même de ce qui entraîne la sanction est permis, comme lorsqu'il confesse l'obligation du talion pour la vie et ce qui est au-dessous. Quant à sa vente, son achat, son don, son aumône, son aveu en matière de bien et sa location, cela ne lui est pas permis, comme cela ne l'est pas du mineur et du fou.
S'il y a un intérêt dans sa vente, le gouverneur la ratifie ; car l'élément de la disposition existe, et le sursis n'était que pour l'examen ; le gouverneur lui a d'ailleurs établi un gestionnaire qui recherche l'intérêt en cela, à la manière du mineur qui comprend la vente et l'achat et les intentionne. S'il a vendu avant l'interdiction par le juge, cela est permis selon Abu Yusuf (qu'Allah lui fasse miséricorde) ; car il n'y a pas d'interdiction sans celle du juge, l'interdiction oscillant entre nuisible et objet d'examen, et étant ici objet d'examen : l'acte du juge est donc nécessaire. Selon Muhammad (qu'Allah lui fasse miséricorde), cela n'est pas permis ; car il devient majeur interdit selon lui, la cause étant l'imprudence, à la manière de l'enfance ; et cette divergence vaut de même s'il devient majeur mûr puis prodigue.
La zakat est prélevée du bien du prodigue ; car elle est devenue obligatoire par l'obligation posée par Allah, comme la prière et le jeûne ; elle est prélevée avec son autorisation, et il a été dit au sujet des bêtes en pâture : sans son autorisation. Il a été dit dans al-Hidaya : le juge lui remet la quantité de la zakat pour qu'il la distribue vers ses dépenses ; car c'est une adoration qui requiert son intention ; mais il lui envoie un homme de confiance afin qu'il ne la dépense pas dans autre que son lieu. Il dépense sur ses enfants, son épouse et ceux de ses proches sur qui sa dépense est obligatoire ; car ce sont des droits qui lui incombent et l'imprudence n'annule pas les droits des gens ; et le juge remet la dépense à son homme de confiance, car ce n'est pas une adoration n'exigeant pas son intention ; cela à la différence de son serment, de son vœu et de son zhihar, où le bien ne lui devient pas obligatoire : il expie son serment et son zhihar par le jeûne ; car cela est devenu obligatoire par son acte ; et si l'on ouvrait cette porte, ses biens s'épuiseraient par cette voie ; ce qui n'est pas le cas de ce qui devient obligatoire d'emblée sans son acte.
L'interdit est cru dans son aveu de l'enfant et du parent, et n'est pas cru au-delà d'eux dans la parenté sans preuve ; et son aveu de la conjugauté est accepté ; car s'il initiait le mariage, ce serait valide : de même donc il lui est permis d'être cru. S'il veut le pèlerinage, on ne l'en empêche pas ; car il lui est obligatoire par l'obligation posée par Allah sans son acte ; et s'il veut une seule 'umra, on ne l'en empêche pas par préférence juridique (istihsan). On ne l'empêche pas de combiner le pèlerinage et la 'umra ; car on ne l'empêche ni de l'un ni de l'autre individuellement, on ne l'empêche donc pas de leur combinaison. Le juge ne lui remet pas la dépense, de crainte qu'il ne la détruise dans autre que ce lieu ; il la remet à un homme de confiance parmi les pèlerins, qui la dépense sur lui en route du pèlerinage ; car on ne se garantit pas de lui qu'il ne détruise pas ce qui lui est remis, et le gouverneur prend ses précautions en cela en la remettant à un homme de confiance qui s'en charge. Si cet interdit corrompt le pèlerinage en ayant des rapports avant la station, la compensation (qada') pèse sur lui et le juge paie la dépense du retour ; car la compensation est à sa charge, de sorte qu'elle devient comme l'initiation ; et l'expiation ne lui devient pas obligatoire, car il est incapable de l'acquitter dans l'état d'interdiction : l'obligation est donc ajournée jusqu'au moment de la capacité, après la levée de l'interdiction, comme l'esclave et le démuni. Quant à la 'umra, s'il la corrompt, la compensation ne lui devient obligatoire qu'après la levée de l'interdiction ; car il l'a commise alors qu'il était incapable de l'accomplir ; nous ne l'avons autorisée que par la divergence des savants sur son obligation.
S'il est empêché d'accomplir son pèlerinage, il convient que celui à qui sa dépense a été remise envoie une bête sacrificielle afin qu'il se libère par elle ; car l'empêchement ne relève pas de son acte, et il a besoin de libérer sa personne, comme le malade qui a besoin du médicament. S'il a chassé en état de sacralisation, ou s'est rasé pour un préjudice, ou a fait quelque chose de cela, cela lui devient obligatoire, et c'est le jeûne qui est requis de lui ; car il est incapable d'acquitter le bien, comme le démuni. S'il accomplit le zhihar, son zhihar est valide ; car il ne peut être annulé, et le jeûne lui suffit ; car il est privé de son bien ; et parce que si l'on affirmait par lui, il travaillerait pour sa valeur et l'affranchissement ne suffirait pas ; s'il jeûne un mois puis devient réformé, seul l'affranchissement lui suffit ; car le sens survenu a disparu, devenant comme le démuni qui a jeûné un mois puis a trouvé de quoi affranchir. Tout ce rameau n'est que selon l'avis des deux compagnons ; quant à Abu Hanifa, il est comme le non interdit.
S'il tombe malade et lègue des testaments de proximité et d'œuvres de bien, cela est permis dans le tiers de son bien ; car le testament est un ordre émané d'Allah dont on ne l'empêche pas, et c'est un rapprochement d'Allah : il y a donc pour lui un intérêt. La différence entre la proximité (qurba) et les œuvres de bien est que la proximité est ce qui devient adoration par un moyen, comme la construction des abreuvoirs, des mosquées, des ponts et des ribats ; et les œuvres de bien sont générales, englobant la proximité et autre qu'elle, comme la caution (kafala) et la garantie (damana) : les œuvres de bien sont donc plus larges que la proximité. Il a été dit : la proximité est le moyen menant à l'adoration, et les œuvres de bien englobent l'adoration et le moyen (al-Jawhara al-Nayyira 3/246-256 ; al-Ikhtiyar 2/116-117 ; al-Hidaya 3/282-284 ; Tabyin al-Haqa'iq 5/195-197 ; al-Bahr al-Raiq 8/92-94 ; al-Lubab 1/445-446).
Les Malikites ont dit : les actes du prodigue sont annulés dans l'état de vie, pour préserver son bien selon ses intérêts, de sorte que son bien ne se perde pas par des actes viciés ; et ses actes testamentaires s'exécutent à l'approche de la mort, pour préserver son bien selon ses intérêts ; car si nous annulions ses testaments, son héritier prendrait son bien sans qu'il en retire aucun intérêt : la préservation de son bien selon ses intérêts est donc une description unique qui a réuni les deux contraires opposés que sont l'annulation de ses actes durant la vie et l'exécution de ses actes à la mort, par la conséquence légale.
Ibn al-'Arabi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : si le prodigue interdit dispose sans tuteur, l'acte est nul d'un commun accord, définitivement annulé : il n'établit aucun statut et ne produit rien. Et si un prodigue sans interdiction dispose, nos savants s'y sont divisés : Ibn al-Qasim permet son acte, et la généralité de nos compagnons l'annulent ; et ce que je vois est que s'il dispose avec droiture, cela s'exécute, et s'il dispose sans droiture, cela est nul (Ahkam al-Qur'an 1/232 ; voir al-Dhakhira 7/110-111 ; al-Furuq 2/205). Il a dit aussi : nos savants ont dit que, n'ayant pas d'acte dans leurs biens et leurs mains en ayant été saisies, ils n'ont pas de parole en cela, et ne s'y exécute ni contrat ni testament : ni leur vente ni leur vœu n'y sont permis ; car la cause pour laquelle leurs mains ont été saisies du bien est sa préservation de leur gaspillage et sa garde jusqu'à leur connaissance et leur vision claire ; si leur vente, leur don ou leur testament y était permis, l'utilité de la privation s'annulerait et le but de sa garde à leur sujet tomberait.
Quant à ce qui est entre leurs mains d'épouse ou de mère d'enfant qu'ils possèdent, leur parole s'exécute sur elles : le divorce de l'épouse et l'affranchissement de la mère d'enfant s'exécutent à leur charge ; car ils les ont possédées effectivement, leur parole s'exécute donc légalement sur elles : voilà une belle observation de l'argument en faveur de l'exécution du divorce et de l'affranchissement (Ahkam al-Qur'an 1/421-422 ; voir al-Dhakhira 7/110-111 ; al-Furuq 2/205).
Le prodigue est donc semblable au mineur discernant dans tout ce qui précède des actes du mineur, si ce n'est en ce qui suit : premièrement, son divorce lui devient obligatoire, à la différence du mineur dont il ne devient pas obligatoire, et le tuteur a le droit de l'annuler, et il a le droit de le confirmer s'il devient mûr, comme mentionné précédemment. Deuxièmement, l'attachement d'une filiation et sa négation. Troisièmement, le talion établi contre lui par la preuve lui devient obligatoire et on l'exécute sur lui, à la différence du mineur : l'indemnité pèse, comme mentionné précédemment, comme pour le fou ; le talion établi contre lui lui devient obligatoire et on l'exécute sur lui, car son intention est valide, et parce que le talion fait partie des droits d'Allah qui obligent tous les astreints, le prodigue majeur voyant tous les droits d'Allah lui devenir obligatoires, ceux qu'Allah a imposés à Ses serviteurs sur son corps et son bien, châtiments légaux, talion et divorce ; et parce que l'imprudence est un effet dans sa disposition du bien seulement, et qu'on ne l'empêche donc pas des droits d'Allah ; son origine étant la maladie.