Fiqh islamique > Les peines (hudud) > Le khamr et les peines discrétionnaires (ta'zir) > Le buveur de khamr : peine, blame et questions pratiques
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Mis à jour le 24 septembre 2026 à 00h48
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Les fuqaha sont d'accord qu'il est permis de châtier par le reproche et le blâme de la langue, car cela apporte la dissuasion et détourne du crime, et qu'on peut le faire proclamer publiquement pour sa faute.
Les hanafites disent : le ta'zir est permis par les paroles dures, la gifle sur la nuque, le pétrissage de l'oreille, le regard que le juge lui adresse avec un visage renfrogné, et l'injure qui ne va pas jusqu'au qadhf (al-Bahr al-Ra'iq 5/44 ; al-Lubab 2/319).
Les malikites disent : le ta'zir se fait par l'emprisonnement, la frappe avec la dirra, le bâton et la baguette, la frappe de la nuque à mains nues, le blâme et le reproche, le fait de le faire lever du conseil et des assemblées, et de retirer son turban de sa tête.
Ibn Shas a dit : ils punissaient l'homme selon son rang et la gravité de son délit ; certains étaient frappés, d'autres emprisonnés, d'autres maintenus debout sur leurs pieds dans les assemblées, d'autres avaient le turban retiré, d'autres voyaient leur pagne dénoué.
Ibn 'Arafa a dit : parmi les formes de ta'zir dont l'application est établie figure la frappe de la nuque, à découvert et à mains nues.
'Iyad a dit : un homme prononça un serment de répudiation dans le conseil de Sahnun, et Sahnun ordonna de le gifler sur la nuque (at-Taj wa al-Iklil 5/372 ; Sharh Mukhtasar Khalil 8/110 ; al-Sharh al-Kabir avec le commentaire d'al-Dusuqi 6/370 ; Tahbir al-Mukhtasar 5/403).
Les chafiites disent : le ta'zir est permis par l'emprisonnement, l'exil, le fouet, la gifle portée de la main, le reproche de la langue et le fait de lui tourner le dos. L'imam peut se limiter au reproche s'il y voit un intérêt, et il peut l'exposer publiquement devant les gens en plus du châtiment ; cela est recommandé dans le cas du faux témoignage : on l'expose à la porte de la mosquée, sur son marché et dans sa tribu, et l'on proclame à son sujet : « Voici un faux témoin, reconnaissez-le. »
Il peut également dépouiller le châtié de ses vêtements, à l'exception de la partie couvrant la nudité.
Et il est permis, selon le plus solide des deux avis, de lui noircir le visage (al-Hawi al-Kabir 13/425 ; Rawdat at-Talibin 6/621 ; an-Najm al-Wahhaj 9/238 et 239 ; Mughni al-Muhtaj 5/516 ; Nihayat al-Muhtaj 8/25 et 26).
Et celui qui boit une boisson enivrante en plein jour de Ramadan reçoit en outre un ta'zir de vingt coups avec le hadd, en raison de ce qu'Ahmad a rapporté (al-Mughni 9/148 et 149 ; Kashshaf al-Qina' 6/157 ; Sharh Muntaha al-Iradat 6/226 et 227 ; Manar as-Sabil 3/330 ; al-Bayan 12/533 et 534 ; Rawdat at-Talibin 6/620 ; an-Najm al-Wahhaj 9/241 ; Mughni al-Muhtaj 5/517 ; Nihayat al-Muhtaj 8/25 ; Tahbir al-Mukhtasar 5/403) :
« On amena à 'Ali an-Najashi, qui avait bu du khamr en Ramadan : il lui infligea le hadd ainsi que vingt coups de fouet, en raison de sa rupture du jeûne en Ramadan. »hadith hasan ; at-Tahawi 2/88
Les chafiites, dans un avis, et les hanbalites, selon une lecture possible des propos de l'imam Ahmad et d'al-Khiraqi rapportée par Ibn Qudama, estiment qu'on n'applique pas, pour chaque délit, un hadd institué dans son genre, mais qu'il est permis de dépasser le hadd institué pour un autre genre. Sur cette base, lorsque le délit a pour origine le rapport charnel, il est permis de donner cent coups moins un, afin de rester en deçà du hadd de la zina ; lorsque son origine est autre que le rapport, on n'atteint pas avec lui le plus faible des hadd (Rawdat at-Talibin 6/620 ; al-Mughni 9/148).
Les chafiites, dans un avis, estiment qu'on ne va pas jusqu'à vingt coups de fouet, car c'est là le hadd de l'esclave (al-Bayan 12/533 et 534 ; Rawdat at-Talibin 6/620 ; an-Najm al-Wahhaj 9/241 ; Mughni al-Muhtaj 5/517 ; Nihayat al-Muhtaj 8/25).
Les fuqaha sont d'accord qu'il est permis à l'imam de pratiquer le ta'zir par l'emprisonnement, car le but recherché est la dissuasion, et elle est obtenue par ce moyen. Il peut donc emprisonner celui qui a commis une désobéissance
Al-Mawardi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : on a divergé sur la limite maximale de son exil et de son éloignement. L'apparent de l'école d'ash-Shafi'i est que le maximum est fixé en deçà de l'année, ne serait-ce que d'un jour, afin de ne pas égaler l'exil d'une année prononcé pour la zina ; et l'apparent de l'école de Malik est qu'il est permis d'y dépasser l'année, selon ce dont il constate les motifs de redressement (al-Hawi al-Kabir 13/425 ; Tabyin al-Haqa'iq 3/174 ; al-Sharh al-Kabir avec le commentaire d'al-Dusuqi 6/370 ; Majmu' al-Fatawa 15/313).
Les fuqaha ont divergé sur le statut du ta'zir par la saisie d'argent : est-il permis, ou non ?
La majorité des fuqaha, les hanafites selon l'avis retenu chez eux, les malikites, les chafiites dans l'école et les hanbalites dans l'école, estiment qu'il n'est pas permis de pratiquer le ta'zir par la saisie d'argent.
Les hanafites disent dans l'école : le ta'zir par la prise d'argent n'est pas permis.
Il est rapporté d'Abu Yusuf que le ta'zir émanant du pouvoir par la prise d'argent est permis : si le juge ou le gouverneur l'estime, il est valide. Cela compte notamment le cas de l'homme qui n'assiste pas à la prière en groupe : son châtiment par la prise d'argent est permis.
Le sens du ta'zir par la prise d'argent, selon ceux qui le défendent, est de retenir une partie de son bien loin de lui pendant un temps afin qu'il se corrige, puis le gouvernant le lui restitue ; non pas que le gouvernant le prenne pour lui-même ou pour le trésor public, comme se l'imaginent les gouvernants injustes, car il n'est permis à aucun musulman de prendre le bien de quiconque sans cause légale.
Dans al-Mujtaba, la manière de procéder à cette prise n'est pas mentionnée, et je suis d'avis qu'il la prenne puis la retienne ; s'il désespère de son repentir, il l'affecte à ce qu'il juge bon.
Et dans Sharh al-Athar : le ta'zir par la saisie d'argent existait au début de l'islam, puis il a été abrogé. Fin de la citation.
En somme, l'école conclut à l'absence de ta'zir par la prise d'argent (Sharh Fath al-Qadir 5/345 ; al-'Inaya 7/302 ; al-Bahr al-Ra'iq 5/44 ; Hashiyat Ibn Abidin 4/61).
Al-Dusuqi le malikite (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : le ta'zir par la prise d'argent n'est pas permis, par consensus. Ce qui est rapporté de l'imam Abu Yusuf, le compagnon d'Abu Hanifa, selon quoi il l'aurait permis au souverain, signifie, comme l'a dit al-Bazzazi parmi les imams hanafites, qu'il retienne l'argent auprès de lui un certain temps afin que l'intéressé se corrige, puis qu'il le lui restitue ; non pas qu'il le prenne pour lui-même ou pour le trésor public, comme se l'imaginent les gouvernants injustes, car il n'est pas permis de prendre le bien d'un musulman sans cause légale, c'est-à-dire comme un achat ou une donation (Hashiyat al-Dusuqi 6/370 et 371 ; al-Fawakih ad-Dawani 2/213 ; Hashiyat as-Sawi 'ala ash-Sharh as-Saghir 10/363).
Et il figure dans la glose d'al-'Umayra : il n'est pas permis, selon l'avis récent, de pratiquer le ta'zir par la prise d'argent (Hashiyat al-'Umayra 4/505).
Les hanbalites disent dans l'école : est interdit le ta'zir par la prise d'argent ou par sa destruction, car la Législation n'est pas venue avec rien de tel de la part de quiconque mérite d'être suivi, et parce que ce qui est requis de lui est sa correction, et la correction ne s'obtient pas par la destruction (al-Mughni 9/149 ; Sharh Muntaha al-Iradat 6/228 ; Matalib Uli an-Nuha 6/224 ; Manar as-Sabil 3/330).
L'imam Abu Yusuf parmi les hanafites, comme il a été dit, les chafiites selon l'ancien avis, et les hanbalites dans un avis, qui est le choix du shaykh al-islam Ibn Taymiyya et d'Ibn al-Qayyim, estiment qu'il est permis de pratiquer le ta'zir par la saisie d'argent.
L'imam 'Ali ibn Khalil at-Trabulusi le hanafite (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : (Question) : il est permis de pratiquer le ta'zir par la prise d'argent, et c'est l'école d'Abu Yusuf ; Malik l'a dit aussi. Quiconque affirme que la peine pécuniaire a été abrogée se trompe sur les doctrines des imams, tant dans la transmission que dans l'argumentation, et l'allégation de son abrogation n'est pas une affaire simple.
La pratique des califes bien guidés et des grands compagnons en ce domaine après sa mort (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) invalide la prétention de son abrogation. Les partisans de l'abrogation n'ont ni Sunna ni consensus valant pour authentifier leur prétention, sinon que l'un d'eux dise : « l'école de nos compagnons ne le permet pas » ; or l'école de ses compagnons est, en soi, impuissante à fonder l'acceptation comme le rejet (Mu'in al-Hukkam, p. 195).
L'imam Ibn Farhun al-Ya'muri le malikite a rapporté que les malikites permettent le ta'zir par la saisie d'argent. Il a dit (qu'Allah lui fasse miséricorde) : les malikites ont admis le ta'zir pécuniaire, et ils ont un détail dont j'ai signalé une part dans le livre de la hisba. C'est ainsi que Malik fut interrogé sur le lait falsifié : doit-il être répandu ? Il répondit : non, mais j'estime qu'il doit être donné en aumône si c'est lui qui l'a falsifié. Il tint le même propos pour le safran et le musc falsifiés, en petite comme en grande quantité. Ibn al-Qasim a divergé pour la grande quantité et a dit : le musc et le safran sont vendus à qui ne les falsifiera pas, et le prix en est donné en aumône, par façon de correction du falsificateur (Tabsirat al-Hukkam 2/221).
L'imam al-Damiri le chafiite (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : selon l'ancien avis, le ta'zir par la saisie d'argent est permis (an-Najm al-Wahhaj 9/240).
Le shaykh al-islam Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : le ta'zir pécuniaire est licite, par destruction comme par saisie, et il s'accorde avec le principe d'Ahmad, car ses compagnons n'ont pas divergé sur le fait que les peines frappant les biens ne sont pas toutes abrogées. Quant à la parole du shaykh Abu Muhammad al-Maqdisi : « il n'est pas permis de prendre le bien de celui qui est châtié », elle visait ce que font les gouvernants injustes (al-Fatawa al-Kubra 4/601 ; Kashshaf al-Qina' 6/159).
Parmi les preuves invoquées par ceux qui permettent le ta'zir pécuniaire figure la parole du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) :
« Dans tout troupeau de chamelles en liberté, à raison de quarante têtes, une bint laboun ; on ne sépare pas les chamelles de leur décompte. Celui qui la donne en vue de la récompense (Ibn al-'Ala, rapporteur du hadith, a dit : en visant par elle la récompense) en reçoit le salaire ; celui qui la retient, nous la prendrons avec la moitié de son bien, par une décision ferme parmi les décisions fermes de notre Seigneur, le Puissant, l'Exalté : rien de cela ne revient à la famille de Muhammad. »hadith hasan ; Abu Dawud 1575 et d'autres
Le hafiz Shams ad-Din Ibn al-Qayyim (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit dans sa glose sur les Sunan d'Abu Dawud : sa parole « nous la prendrons avec la moitié de son bien » : la plupart des savants estiment que la fraude sur l'aumône légale et sur le butin n'entraîne pas de compensation pécuniaire, et ils disent : cela relevait du début de l'islam, puis cela a été abrogé.
Ash-Shafi'i a argumenté l'abrogation par le hadith d'al-Bara' ibn 'Azib au sujet de ce que sa chamelle avait endommagé : rien n'est transmis du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) selon quoi il aurait doublé l'indemnité ; seule sa décision d'indemnisation y est transmise.
Certains ont dit : il est vraisemblable que cela relève de la menace, afin que l'auteur de cet acte cesse.
D'autres ont dit : « le droit est prélevé sur lui sans rien lui laisser, quand bien même la moitié de son bien périrait ; tel un homme qui possédait mille brebis et qui, après leur perte, ne conserva que vingt : on prélève sur lui dix brebis au titre de l'aumône des mille, ce qui est une part de son bien restant, voire sa moitié ». Cet avis est loin du texte, car il n'a pas dit : nous prendrons la moitié de son bien.
Ibrahim al-Harbi a dit : « le sens est seulement : et la moitié de son bien » : son bien est partagé en deux moitiés, et le collecteur de l'aumône choisit entre elles et prélève l'aumône sur la meilleure des deux, en punition de son refus de la zakat ; quant à ce qui ne lui est pas obligatoire, non.
Al-Khattabi a dit : je ne connais pas cette interprétation. Fin de ses propos.
S'en tiennent au sens littéral du hadith al-Awza'i, l'imam Ahmad et Ishaq ibn Rahawayh, selon ce qui a été détaillé d'eux. Ash-Shafi'i a dit selon l'ancien avis : quiconque retient la zakat de son bien, elle est prélevée sur lui et la moitié de son bien est prise en punition de son refus, et il a argumenté par ce hadith. Il a dit selon l'avis récent : rien n'est pris de lui sinon la zakat, à l'exclusion de tout le reste, et il a déclaré ce hadith abrogé, disant : cela était à l'époque où les peines frappaient le bien, puis elles ont été abrogées. Fin de ses propos.
Celui qui dit que Bahz ibn Hakim est fiable doit se justifier au sujet de ce hadith par ce qui précède ; quant à celui qui dit qu'on n'argumente pas par son hadith, il n'a besoin de rien de tout cela. Ash-Shafi'i a dit de Bahz : « il n'est pas une preuve ». Il est possible que cela lui soit apparu de lui après s'être justifié au sujet du hadith, ou qu'il y ait répondu en supposant son authenticité. Abu Hatim ar-Razi a dit de Bahz ibn Hakim : c'est un shaykh dont le hadith est consigné mais dont on n'argumente pas. Al-Busti a dit : il se trompait beaucoup.
Quant à l'imam Ahmad et Ishaq, ils argumentent par lui et rapportent de lui. Un groupe de nos imams l'a délaissé. N'eût été son hadith : « nous la prendrons avec la moitié de son bien, par une décision ferme parmi les décisions fermes de notre Seigneur », nous l'aurions compté parmi les fiables ; il est de ceux au sujet desquels Allah a été consulté, et Il a fait de sa narration de ce hadith un empêchement à l'inscrire parmi les fiables. Fin de ses propos.
'Ali ibn al-Madini a dit : le hadith de Bahz ibn Hakim, de son père, de son grand-père, est authentique.
L'imam Ahmad a dit : Bahz ibn Hakim, de son père, de son grand-père, est authentique ; et ceux qui rejettent ce hadith n'ont aucun argument. La prétention de son abrogation est une prétention vaine, car c'est alléguer ce dont on n'a aucune preuve.
Plusieurs hadiths du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) établissent la légalité des peines pécuniaires, dont l'abrogation n'est pas établie par preuve, et les califes ont agi selon eux après lui. Quant à l'opposer au hadith d'al-Bara' dans l'affaire de sa chamelle, c'est d'une extrême faiblesse : la peine n'est valable que si le puni a transgressé en retenant une obligation ou en commettant un interdit ; quant à ce qui procède d'autre chose que de son délit et de son intention, personne ne permet de le punir pour cela.
La parole de celui qui l'interprète comme une simple menace et non comme une réalité est d'une extrême corruption ; la parole du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) est préservée de pareille interprétation. Et la parole de celui qui l'entend comme la prise de la moitié restante après la perte est caduque, tant elle est étrange et éloignée du sens du discours, et à cause de sa parole : « nous la prendrons avec la moitié de son bien ». Et la parole d'al-Harbi : « en fait, c'est washatrun, sur le modèle de shughl », est d'une extrême corruption, et personne parmi les gens du hadith ne la connaît ; c'est plutôt une faute de copie. Quant à la parole d'Ibn Hibban : « n'eût été ce hadith de lui »
Les hanbalites disent : il est interdit de châtier en rasant sa barbe, en raison de la mutilation que cela comporte (al-Insaf 10/248 ; Kashshaf al-Qina' 6/159 ; Sharh Muntaha al-Iradat 6/228).
C'est ce qu'impliquent les propos des hanafites et des malikites, sans que j'aie toutefois trouvé chez eux une formulation explicite.
La généralité des fuqaha a posé que si l'homme commet une désobéissance envers Allah le Très-Haut puis revient à Allah repentant, il n'est pas châtié, d'après ce qu'a rapporté Ibn Mas'ud (qu'Allah l'agrée) :
« Un homme obtint d'une femme un baiser. Il vint trouver le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) et l'en informa, et Allah fit descendre : "Et accomplis la prière aux deux extrémités du jour et au début de la nuit : les bonnes actions effacent les mauvaises" (sourate Hud 114). L'homme dit : ô Messager d'Allah, est-ce pour moi ? Il dit : pour l'ensemble de ma communauté, tous. »al-Bukhari 503 ; Muslim 2763
Dans une version de Muslim :
« Un homme vint trouver le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) et mentionna qu'il avait obtenu d'une femme soit un baiser, soit un attouchement de la main, soit quelque chose en deçà de la turpitude. »Muslim 2763
Le toucher visé désigne le rapport charnel, et le sens est : j'ai joui d'elle par le baiser, l'étreinte et les autres formes de jouissance, à l'exception du rapport (Sharh Sahih Muslim 17/80).
'Aisha (qu'Allah l'agrée) a rapporté :
« Un homme vint trouver le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) et dit : je suis consumé. Le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) dit : pourquoi ? Il dit : j'ai eu un rapport avec mon épouse en plein jour de Ramadan. Il dit : fais l'aumône, fais l'aumône. Il dit : je n'ai rien. Il lui ordonna alors de s'asseoir, et on lui apporta deux paniers de palmier contenant de la nourriture ; le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) lui ordonna d'en faire aumône. »Muslim 1112
L'imam al-Bukhari (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : chapitre de celui qui commet une faute en deçà du hadd puis informe l'imam : aucune peine ne pèse sur lui après le repentir, lorsqu'il vient pour consulter. 'Ata' a dit : le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) ne l'a pas châtié. Ibn Jurayj a dit : il n'a pas châtié non plus celui qui a eu un rapport en Ramadan, et Omar n'a pas châtié l'homme de la gazelle ; et il y a à ce sujet un récit d'Abu 'Uthman, d'Ibn Mas'ud, du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) (Sahih al-Bukhari 6/2500).
L'imam Ibn Batal (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : les savants sont unanimes que quiconque commet une faute soumise à un hadd, le repentir ne la lève pas, et il n'est pas permis à l'imam de le gracier une fois qu'elle lui est parvenue ; et le repentir consiste chez eux à ce qu'il se purifie et expie par le hadd. Seul ash-Shafi'i fait exception : Ibn al-Mundhir a rapporté de lui qu'il a dit : s'il se repent avant que le hadd ne soit exécuté sur lui, il tombe.
Quant à celui qui commet une faute en deçà du hadd puis revient repentant, son repentir lui fait tomber la peine ; le souverain n'a pas à s'y opposer : il affermit plutôt sa clairvoyance dans le repentir et le lui ordonne, afin que cela se répande et que le fauteur se repente. Ne vois-tu pas que lorsque le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) comprit, chez celui qui avait eu un rapport avec son épouse en Ramadan, le regret de son acte, à sa mine effrayée et à sa parole « je suis consumé », le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) ne le châtiya pas et ne le réprimanda pas, mais lui donna de quoi expier. Quant au hadith d'Abu 'Uthman, d'Ibn Mas'ud, qu'al-Bukhari a visé sans le citer, il est ce qu'il y a de plus explicite dans ce chapitre (Sharh Sahih al-Bukhari 8/442).
L'imam Badr ad-Din al-'Ayni (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : aucune peine ne pèse sur lui après le repentir, c'est-à-dire : tombe de lui la faute qu'il a commise et qui n'a pas de hadd ; l'imam n'a pas à s'y opposer, il affermit plutôt sa clairvoyance dans le repentir et le lui ordonne, afin que cela se répande et que le fauteur se repente ('Umdat al-Qari 23/296).
Tel est le cas lorsque la désobéissance relève des droits d'Allah ; lorsqu'elle relève des droits de la personne, la peine ne tombe que si le titulaire du droit y renonce.
Les malikites disent : le ta'zir relevant exclusivement du droit d'Allah le Très-Haut tombe de celui qui le mérite s'il vient repentant, au contraire du ta'zir relevant du droit de l'être humain, qui ne tombe que si le titulaire du droit lui pardonne (al-Sharh al-Kabir avec le commentaire d'al-Dusuqi 6/370).
Les hanbalites disent : il appartient à l'imam d'appliquer le ta'zir quand il le juge, et de le délaisser si l'intéressé vient repentant et reconnaissant, faisant paraître le regret et l'arrêt, d'après ce qu'a rapporté Ibn Mas'ud (qu'Allah l'agrée) :
« Un homme vint trouver le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) et dit : j'ai rencontré une femme et j'ai obtenu d'elle moins que le rapport. Il dit : as-tu prié avec nous ? Il dit : oui. Il lui récita alors : "les bonnes actions effacent les mauvaises" (sourate Hud 114). »al-Bukhari 526 ; Muslim 2763
Et si le ta'zir relève du droit d'un être humain qui le réclame, il est tenu d'y répondre ; il ne tombe que par le pardon du titulaire du droit (Kashshaf al-Qina' 6/158 ; Manar as-Sabil 3/329).
Le hadd n'oblige que celui qui la boit en sachant qu'une grande quantité enivre ; tout autre n'a pas de hadd sur lui, car il ne sait pas qu'elle est interdite et ne vise pas par elle la désobéissance : il ressemble à celui à qui l'on a présenté une femme autre que son épouse. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : tel est l'avis de la généralité des gens du savoir (al-Mughni 9/138 ; voir aussi al-Insaf 10/231 ; Kashshaf al-Qina' 6/149 ; Manar as-Sabil 3/325 ; Mughni al-Muhtaj 5/507 ; al-Sharh al-Kabir avec le commentaire d'al-Dusuqi 6/366 et 367).
La plupart des fuqaha, les hanafites, Ibn Wahb parmi les malikites, les chafiites et les hanbalites, ont posé parmi les conditions de l'obligation du hadd sur le buveur de khamr qu'il sache l'interdiction, selon un détail chez eux. S'il la boit puis dit : « je ne savais pas qu'elle est interdite », alors s'il a grandi en terre d'islam, sa parole n'est pas acceptée, le hadd est appliqué sur lui et il n'a aucune excuse en cela.
Mais s'il était mécréant puis s'est converti et a bu du khamr, ou s'il a grandi dans le désert puis a dit : « je ne savais pas qu'elle est interdite », il n'y a pas de hadd sur lui selon eux, à l'encontre de l'avis retenu de l'école chez les malikites et d'un avis des chafiites. Le détail de cela est ce qui suit :
Les hanafites disent : il est requis que le buveur de khamr connaisse l'interdiction, en réalité ou par déduction du fait qu'il réside dans notre terre pour y avoir grandi. Si le harbi, sujet de la terre de guerre, se convertit et vient en terre d'islam puis boit du khamr avant de savoir qu'elle lui est interdite, il n'est pas frappé du hadd ; s'il commet la zina ou vole, il est passible du hadd et sa parole « je ne savais pas » ne lui sert pas d'excuse.
Quant à celui qui est né en terre d'islam, s'il boit du khamr étant majeur, le hadd pèse sur lui et il n'est pas cru quand il affirme ne pas avoir su (Hashiyat Ibn Abidin 4/39).
Les chafiites disent : si sa conversion est récente et qu'il dise : « j'ignorais son interdiction », il n'est pas frappé du hadd, car cela peut lui être caché, et les hadd sont écartés par les suspicions ; cela est évident pour celui qui n'a pas grandi en pays d'islam.
Quant à celui qui a grandi en pays d'islam, a fréquenté les musulmans, s'est converti puis a prétendu ensuite ignorer qu'elle est interdite aux musulmans, il y a deux avis dans l'école :
Le premier : sa parole n'est pas acceptée, car l'apparent est qu'il sait qu'elle est interdite aux musulmans ; c'est l'avis d'al-Adhra'i, choisi par al-Damiri, Ibn Hajar, ar-Ramli et d'autres.
Le second : il n'y a pas de hadd sur lui et sa parole est acceptée ; c'est le choix d'al-Khatib ash-Shirbini, qui a dit : l'apparent des propos des compagnons de l'école est la formulation absolue, et c'est l'évident (Mughni al-Muhtaj 5/508 ; an-Najm al-Wahhaj 9/225 ; Tuhfat al-Muhtaj 11/95 ; Nihayat al-Muhtaj 8/14).
Les hanbalites disent : celui qui boit du khamr sans savoir qu'elle est interdite n'a pas non plus de hadd sur lui, car Omar et Uthman (qu'Allah les agrée) ont dit : « pas de hadd sinon sur celui qui sait » ; et parce qu'il ne connaît pas l'interdiction, il ressemble à celui qui ne savait pas que c'était du khamr. S'il allègue l'ignorance de son interdiction, on examine : s'il a grandi dans une ville d'islam parmi les musulmans, sa prétention n'est pas acceptée, car cela n'échappe guère à quelqu'un comme lui.
Les fuqaha des quatre écoles, les hanafites, les malikites, les chafiites dans l'école et les hanbalites dans l'école, ont posé que si l'homme est contraint de boire du khamr, il lui est permis de la boire, le hadd n'est pas appliqué sur lui et aucun péché ne pèse sur lui, qu'il ait été contraint par la menace et le fouet, ou poussé à la boire au point qu'on lui ouvre la bouche pour la lui verser, en raison de la parole du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) :
« Certes, Allah a dispensé ma communauté de l'erreur, de l'oubli et de ce à quoi elle a été contrainte. »hadith authentique ; cité précédemment
Les chafiites, dans un avis, et les hanbalites, dans une narration, estiment que le hadd lui est obligatoire (an-Najm al-Wahhaj 9/225 ; Tuhfat al-Muhtaj 11/94 ; Nihayat al-Muhtaj 8/14 ; Mughni al-Muhtaj 5/507 ; al-Insaf 10/230 et 231).
Les fuqaha des quatre écoles, les hanafites, les malikites, les chafiites et les hanbalites, sont d'accord que celui qui est contraint par la nécessité de boire du khamr pour faire passer une suffocation, s'il ne trouve aucun liquide autre qu'elle, le peut, car Allah le Très-Haut a dit dans le verset de l'interdiction : « quiconque est contraint, sans être rebelle ni transgresseur, aucun péché n'est sur lui » (sourate al-Baqara 5) ; et parce que faire passer la suffocation par le khamr est obligatoire s'il craint de périr et ne trouve rien d'autre, car cela préserve la sauvegarde des vies.
L'imam Ibn Hubayra (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : ils sont d'accord que celui qui s'étrangle avec une bouchée, craint la mort et ne trouve rien pour la faire passer sinon le khamr, il lui est permis de la faire passer par lui (al-Ifsah 2/295).
Les fuqaha ont toutefois divergé : est-il permis de la boire pour une soif mortelle ou pour la faim, ou ne l'est-il pas ? Selon un détail entre eux.
Les hanafites, et les chafiites dans un avis, estiment qu'il est permis de boire le khamr en raison de la soif mortelle (Hashiyat Ibn Abidin 4/39).
La majorité des fuqaha, les malikites, les chafiites et les hanbalites, selon un détail chez eux, estiment qu'il n'est pas permis de boire le khamr pour la soif ou la faim.
Les malikites disent : il n'est pas permis de boire du khamr par crainte de mourir de faim ou de soif. La raison pour laquelle boire du khamr est permis pour faire passer une suffocation, et ne l'est pas par crainte de mourir de faim ou de soif, est que la suffocation disparaît par le khamr, avec certitude ou forte présomption, au contraire de la faim et de la soif, qui ne disparaissent pas par lui mais augmentent, en raison de la chaleur et de la digestion propres à sa nature.
Selon un avis choisi par Ibn al-'Arabi et d'autres, il est permis de boire du khamr pour la soif et la faim si elle repousse de lui la faim et la soif, car elle procure, dans l'ensemble, un allègement de cela, ne serait-ce qu'un instant (at-Taj wa al-Iklil 5/369 ; al-Sharh al-Kabir avec le commentaire d'al-Dusuqi 6/368 ; Tahbir al-Mukhtasar 5/401).
Les chafiites disent, selon l'avis le plus solide : il n'est pas permis de boire du khamr pour la soif ou la faim tant que la situation n'aboutit pas à la perte de la vie, en raison de la portée générale de l'interdit et parce qu'une part en appelle une autre. Si la situation aboutit à la perte de la vie, son absorption devient obligatoire, comme l'ingestion de la charogne pour celui que la nécessité y contraint ; et il n'y a pas de hadd sur lui dans les deux cas.
Et selon un avis opposé au plus solide : il est permis de la boire pour la faim et la soif, comme il est permis de boire l'urine et le sang pour cela, et comme on se soigne par les substances impures, telle la chair du serpent, l'écrevisse ou la pâte qui contient du khamr (Rawdat at-Talibin 6/613 et 614 ; an-Najm al-Wahhaj 9/227 ; Mughni al-Muhtaj 5/509 ; Tuhfat al-Muhtaj 11/97 et 98 ; Nihayat al-Muhtaj 8/16).
Les hanbalites disent : s'il boit du khamr pour la soif, alors si elle est mêlée à ce qui désaltère, elle est permise pour repousser la soif en cas de nécessité, comme la charogne est permise en cas de famine, et comme elle est permise pour faire passer la suffocation, en raison de ce qui figure dans le hadith d'Abd Allah ibn Hudhafa :
« Les Byzantins l'avaient fait prisonnier, et leur tyran l'enferma dans une pièce où se trouvaient de l'eau mêlée de khamr et de la chair de porc rôtie, pour qu'il en mange et boive le khamr ; il le laissa trois jours et il n'en fit rien. Ils le firent alors sortir lorsqu'ils craignirent sa mort, et il dit : par Allah, Allah l'avait certes rendu licite pour moi, car j'étais contraint par la nécessité ; mais je ne devais pas vous laisser triompher aux dépens de la religion de l'islam. »cité dans al-Mughni 9/137 et 138
Et s'il la boit pure, ou mêlée d'une faible quantité qui ne désaltère pas, ou s'il la boit pour se soigner, cela ne lui est pas permis et le hadd pèse sur lui (al-Mughni 9/137 et 138 ; Kashshaf al-Qina' 6/149 ; Sharh Muntaha al-Iradat 6/217).
Le shaykh al-islam Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : de même, le khamr est permis pour faire passer la suffocation, par accord, et il est permis pour repousser la soif selon l'un des deux avis des savants. Celui qui ne le permet pas dit : « il ne repousse pas la soif », et c'est le fondement de la position d'Ahmad. Dès lors, l'affaire dépend de savoir si le khamr repousse la soif : s'il sait qu'il la repousse, il est permis sans aucun doute, comme la chair de porc est permise pour repousser la famine ; et la nécessité de la soif dont il estime qu'elle le fait périr est plus grave que la nécessité de la faim ; c'est pourquoi il est permis, sans divergence, de boire les substances impures en cas de soif. Si la soif est repoussée, oui ; sinon, aucune permission ne couvre rien de tout cela (Majmu' al-Fatawa 14/471).
Sa prétention n'est pas acceptée sur ce point. En revanche, s'il est de conversion récente ou qu'il a grandi dans une campagne éloignée des villes, elle est acceptée de lui, car ce qu'il dit est possible (al-Mughni 9/138 ; al-Insaf 10/231 ; Kashshaf al-Qina' 6/149 ; Sharh Muntaha al-Iradat 6/220 ; Manar as-Sabil 3/325).
Les malikites disent : celui qui boit du khamr parmi ceux qui ne savent pas qu'elle est interdite, comme le non-arabe entré en terre d'islam et qui ne connaît rien, ou le bédouin qui n'a pas lu le Livre et ne le connaît pas, et dont le pareil ignore cela, n'a pas pour autant le hadd levé : car l'islam s'est répandu, et personne n'ignore rien de ses limites (at-Taj wa al-Iklil 5/367 ; Sharh Mukhtasar Khalil 8/108 ; al-Sharh al-Kabir avec le commentaire d'al-Dusuqi 6/367 ; Tahbir al-Mukhtasar 5/399 et 400 ; Manh al-Jalil 9/350 ; Hashiyat as-Sawi 'ala ash-Sharh as-Saghir 10/353).
Les fuqaha des malikites, des chafiites et des hanbalites, et c'est ce qu'impliquent les propos des hanafites, ont posé que celui qui connaît l'interdiction du khamr mais ignore que le hadd est obligatoire pour sa consommation est frappé du hadd, car s'il sait qu'elle est interdite, ce qui lui incombe est de s'en abstenir (at-Taj wa al-Iklil 5/367 ; Sharh Mukhtasar Khalil 8/108 ; al-Sharh al-Kabir avec le commentaire d'al-Dusuqi 6/367 ; Tahbir al-Mukhtasar 5/399 et 400 ; Manh al-Jalil 9/350 ; Hashiyat as-Sawi 'ala ash-Sharh as-Saghir 10/353 ; an-Najm al-Wahhaj 9/226 ; Tuhfat al-Muhtaj 11/95 ; Nihayat al-Muhtaj 8/14 ; Mughni al-Muhtaj 5/508 ; Sharh Muntaha al-Iradat 6/219).
Les gens du savoir sont d'accord que celui qui avoue deux fois devant l'imam avoir bu du khamr enivrant et ne revient pas sur son aveu voit le hadd appliqué sur lui en vertu de son aveu ; s'il revient dessus, cela est accepté de lui et le hadd n'est pas appliqué.
L'imam Ibn Hazm (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : ils sont d'accord que s'il avoue deux fois, comme nous l'avons dit pour son aveu de zina, il est établi qu'il est frappé du hadd (Maratib al-Ijma', p. 133).
Ils ont divergé : son aveu est-il accepté s'il avoue une seule fois, ou non ?
La généralité des gens du savoir, à l'encontre d'Abu Yusuf, estime qu'un seul aveu suffit. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : c'est l'avis de la généralité des gens du savoir, car c'est un hadd qui n'implique pas de destruction, et il ressemble donc au hadd du qadhf ; et s'il revient sur son aveu, son retrait est accepté, car c'est un hadd du droit d'Allah, exalté soit-Il, et son retrait y est accepté comme pour les autres hadd ; et la présence d'une odeur n'est pas requise avec l'aveu.
Il est rapporté d'Abu Hanifa : « pas de hadd sur lui, à moins qu'une odeur ne soit constatée » ; et cela ne tient pas, car l'aveu est l'une des deux preuves de la consommation : la présence de l'odeur n'est donc pas requise avec lui, comme pour le témoignage ; parce qu'il peut avouer après la disparition de l'odeur de sa personne ; et parce que c'est un aveu d'un hadd, lequel suffit comme pour les autres hadd (al-Mughni 9/138 ; al-Hidaya 2/111 ; Sharh Fath al-Qadir 5/312 ; al-Jawhara an-Nira 5/353 ; al-Sharh al-Kabir avec le commentaire d'al-Dusuqi 6/368 ; Tahbir al-Mukhtasar 5/400 ; an-Najm al-Wahhaj 9/232 ; Mughni al-Muhtaj 5/511).
Dans notre question, ce qui n'enivre pas n'est pas appelé enivrant : il n'est donc pas nécessaire d'en mentionner l'espèce. Le témoignage n'exige pas non plus de mentionner l'absence de contrainte, ni de mentionner qu'il savait qu'elle enivre, car l'apparent est le libre choix et la science, et tout le reste est rare et éloigné ; il n'était donc pas besoin de le préciser. C'est pourquoi cela n'a pas été pris en compte dans aucun témoignage : Uthman ne l'a pas pris en compte dans le témoignage porté contre al-Walid ibn 'Uqba, Omar ni dans le témoignage contre Qudama ibn Maz'un, ni dans le témoignage contre al-Mughira ibn Shu'ba ; et s'ils avaient témoigné d'un affranchissement ou d'une répudiation, la mention du libre choix n'aurait pas été requise ; de même ici (al-Mughni 9/139 ; al-Hidaya 2/111 ; Sharh Fath al-Qadir 5/312 ; al-Jawhara an-Nira 5/353 ; Sharh Mukhtasar Khalil 8/109 ; al-Sharh al-Kabir avec le commentaire d'al-Dusuqi 6/368 ; Tahbir al-Mukhtasar 5/400 ; an-Najm al-Wahhaj 9/232 ; Mughni al-Muhtaj 5/511).
Les fuqaha ont divergé sur le hadd de la consommation de khamr : est-il établi par la présence de l'odeur du khamr à sa bouche, ou ne l'est-il pas ?
Les malikites, et l'imam Ahmad dans une narration, estiment que si deux témoins attestent que l'odeur de sa bouche est du khamr, il est frappé du hadd ; de même il est frappé si deux témoins intègres attestent que l'odeur de sa bouche est une odeur d'enivrant, et que deux autres témoins intègres attestent que ce n'est pas une odeur d'enivrant : car le témoignage qui établit prime sur celui qui nie, et ce témoignage établit.
En raison de ce qu'a rapporté l'imam Malik, d'Ibn Shihab, d'as-Sa'ib ibn Yazid :
« Omar ibn al-Khattab sortit vers eux et dit : j'ai senti chez untel une odeur de boisson ; il prétend que c'est du tila. Je vais l'interroger sur ce qu'il a bu : si cela enivre, je le fouetterai. » Et Omar lui infligea le hadd complet.chaîne authentique ; rapporté par Malik dans al-Muwatta 1532 et par an-Nasa'i 5708
Et l'odeur indique sa consommation : elle vaut donc l'aveu à cet égard (al-Istidhkar 8/3 et 4 ; Sharh Mukhtasar Khalil 8/109 ; al-Sharh al-Kabir avec le commentaire d'al-Dusuqi 6/368 ; Tahbir al-Mukhtasar 5/400).
La majorité des fuqaha, les hanafites, les chafiites, les hanbalites dans l'école et d'autres, estiment que le hadd de la consommation de khamr n'est pas établi par la présence de l'odeur du khamr à sa bouche, en raison de la parole d'Allah le Très-Haut : « ne poursuis pas ce dont tu n'as aucune science » (sourate al-Isra 34) ; or il n'a, par l'odeur, aucune science établie, et il n'est donc pas permis de juger par elle.
Parce qu'il se peut qu'il se soit rincé la bouche avec du khamr puis l'ait recrachée sans la boire : l'odeur constatée à sa bouche ne prouve donc pas sa consommation ; parce qu'il a pu être contraint de la boire ; parce que l'odeur du khamr est partagée, et il est possible d'en trouver l'équivalent dans l'écorce des jujubes et dans certains fruits, on ne tranche donc pas par elle sur ce point ; et parce que l'odeur du khamr se rencontre dans bon nombre de boissons permises, comme la boisson de pomme, celle de coing et les sirops de fruits, il n'est donc pas permis de conclure par l'odeur à son sujet quand la boisson a été vue à l'œil, car la vue de son corps même écarte d'elle les soupçons de ressemblance ; il y a là une preuve et une distinction.
Quand cela est possible, le hadd, que les suspicions écartent, n'est pas obligatoire ; et le hadith d'Omar est un argument pour nous, car il ne l'a pas frappé du hadd du seul fait de la présence de l'odeur, et si cela avait été obligatoire, Omar (qu'Allah l'agrée) s'y serait empressé (Bada'i' as-Sana'i' 5/113 ; al-Hawi al-Kabir 13/409 ; Mughni al-Muhtaj 5/511 ; al-Mughni 9/138 et 139 ; Sharh Muntaha al-Iradat 6/219 ; Kashshaf al-Qina' 6/151).
Les fuqaha ont divergé sur celui qui est trouvé ivre ou qui vomit du khamr : le hadd est-il appliqué sur lui, ou non ?
Les malikites et les hanbalites dans l'école estiment que celui qui est trouvé ivre ou qui vomit du khamr est frappé du hadd, de même que si un seul témoin intègre atteste qu'il l'a bue et qu'un autre atteste qu'il l'a vomi, en raison de ce qu'a rapporté Muslim, de Hudayn ibn al-Mundhir Abu Sasan :
« J'ai assisté à la scène avec Uthman ibn 'Affan : on lui amena al-Walid, qui avait dirigé la prière de l'aube en deux rak'a puis dit : voulez-vous que je vous en ajoute ? Deux hommes témoignèrent contre lui, dont Humran, qu'il avait bu du khamr, et un autre attesta l'avoir vu vomir. Uthman dit : il n'a pas vomi avant de l'avoir bue. Il dit : ô 'Ali, lève-toi et fouette-le. 'Ali dit : lève-toi, ô al-Hasan, et fouette-le. Al-Hasan dit : confie sa part brûlante à celui qui a pris sa part fraîche. 'Ali, comme s'il en éprouvait du dépit contre lui, dit : ô Abd Allah ibn Ja'far, lève-toi et fouette-le. Il le fouetta tandis qu''Ali comptait, jusqu'à atteindre quarante, puis dit : retiens. Il dit ensuite : le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) a fouetté quarante fois, Abu Bakr a fouetté quarante fois, et Omar quatre-vingt fois ; tout cela est Sunna, et c'est ce que je préfère. »Muslim 1707
Cela eut lieu en présence des savants parmi les compagnons et de leurs notables, sans être désapprouvé : ce fut un consensus. Et il suffit, dans le témoignage contre lui, qu'il l'ait bue : il ne la vomit pas, et n'en est pas ivre, avant de l'avoir bue (Sharh Mukhtasar Khalil 8/109 ; al-Sharh al-Kabir avec le commentaire d'al-Dusuqi 6/368 ; Tahbir al-Mukhtasar 5/400 ; al-Mughni 9/139 ; Sharh Muntaha al-Iradat 6/219 ; Kashshaf al-Qina' 6/151).
Il se peut que sa consommation au-delà de trois jours, lorsqu'il n'a pas été bouilli, soit déconseillée sans être interdite ; en effet, Ahmad ne s'est pas prononcé explicitement sur son interdiction, et il a dit en un endroit : « Je le déconseille. » Cela tient au fait que le Prophète, que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui, ne le buvait pas au-delà de trois jours. Abou al-Khattab a dit : « À mon avis, les propos d'Ahmad sur ce sujet s'appliquent à un jus dont il est très probable qu'il fermente en trois jours. »
Question : il a dit : (« Et de même pour le nabidh. »)
Il veut dire que le nabidh est permis tant qu'il n'a pas été bouilli et que trois jours ne se sont pas écoulés. Le nabidh désigne la boisson dans laquelle on met des dattes, des raisins secs ou quelque chose de semblable afin que l'eau s'adoucisse et perde sa fadeur : il n'y a pas d'inconvénient à le consommer tant qu'il n'a pas été bouilli et que trois jours ne sont pas passés, d'après ce que nous avons rapporté d'Ibn Abbas, et Abou Hourayra a dit :
« Je savais que le Messager d'Allah, que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui, jeûnait ; je guettais donc le moment de sa rupture du jeûne avec un nabidh que j'avais préparé dans une gourde. Je vins le lui apporter, et voici qu'il pétillait. Il dit alors : Jette-le contre ce mur, car c'est la boisson de celui qui ne croit pas en Allah ni au Jour dernier. »
Hadith authentique, rapporté par Abou Dawoud (3716), an-Nasa'i (5610) et Ibn Maja (3409)
Car lorsqu'il parvient à cet état, il devient enivrant, et tout ce qui enivre est interdit (al-Mughni 9/144, al-Kafi 4/231, Sharh al-Zarkashi 3/150-151, Kashshaf al-Qina' 6/152-153, Manar al-Sabil 3/325-326).