Fiqh islamique > Hukuman (Hudud) > Khamr dan ta'zir > Peminum khamr: hukuman, celaan dan persoalan praktis
Sommaire :
Diperbarui pada 06 Oktober 2026 pukul 22.50
Bagian ini merupakan bagian dari berkas lengkap: Semua bagian bab ini.
Fuqaha sepakat bahwa dibolehkan menghukum dengan teguran dan celaan melalui lisan, karena hal itu mendatangkan efek jera dan menjauhkan dari perbuatan dosa, dan pelakunya boleh diumumkan secara terbuka atas kesalahannya.
Ulama Hanafi berpendapat: ta'zir dibolehkan dengan kata-kata keras, tamparan pada tengkuk, remasan telinga, pandangan hakim kepadanya dengan wajah masam, dan cercaan yang tidak sampai kepada qadhf (al-Bahr ar-Ra'iq, 5/44; al-Lubab, 2/319).
Ulama Maliki berpendapat: ta'zir dilakukan dengan pemenjaraan, pukulan dengan dirrah, tongkat dan rotan, pukulan pada tengkuk dengan tangan kosong, celaan dan teguran, menyuruhnya bangkit dari majelis dan tempat berkumpul, serta mencopot serban dari kepalanya.
Ibnu Syas berkata: mereka menghukum seseorang sesuai kedudukannya dan berat kesalahannya; ada yang dipukul, ada yang dipenjara, ada yang dipertahankan tetap berdiri di majelis-majelis, ada yang serbannya dicopot, dan ada yang ikatan kain bersamputnya diurai.
Ibnu 'Arafah berkata: termasuk bentuk ta'zir yang penegakannya sudah tetap adalah pukulan pada tengkuk, dengan kepala terbuka dan tangan kosong.
'Iyadh berkata: seorang laki-laki mengucapkan sumpah thalaq di majelis Sahnun, maka Sahnun memerintahkan agar ia ditampar pada tengkuknya (at-Taj wal-Iklil, 5/372; Syarah Mukhtasar Khalil, 8/110; asy-Syarah al-Kabir dengan hasyiyah ad-Dasuqi, 6/370; Tahbir al-Mukhtasar, 5/403).
Ulama Syafi'i berpendapat: ta'zir dibolehkan dengan pemenjaraan, pembuangan, cambukan, tamparan dengan tangan, teguran melalui lisan, dan membelakanginya. Imam boleh cukup dengan teguran jika ia melihat kemaslahatan di dalamnya, dan boleh mengumumkannya di hadapan orang banyak di samping hukuman; hal itu dianjurkan dalam kasus saksi dusta: ia diumumkan di pintu masjid, di pasar dan di kalangan sukunya, lalu diumumkan tentangnya: «Inilah saksi dusta, waspadailah dia.»
Imam juga boleh mencabut pakaian orang yang dihukum, kecuali bagian yang menutup aurat.
Dan menurut pendapat yang paling kuat dari 2 pendapat, dibolehkan menghitamkan wajahnya (al-Hawi al-Kabir, 13/425; Raudhah at-Thalibin, 6/621; an-Najm al-Wahhaj, 9/238 dan 239; Mughni al-Muhtaj, 5/516; Nihayat al-Muhtaj, 8/25 dan 26).
Orang yang meminum minuman memabukkan di siang hari Ramadan juga mendapat ta'zir 20 sebatan di samping hadd, karena apa yang diriwayatkan Ahmad (al-Mughni, 9/148 dan 149; Kasyaf al-Qina', 6/157; Syarah Muntaha al-Iradat, 6/226 dan 227; Manar as-Sabil, 3/330; al-Bayan, 12/533 dan 534; Raudhah at-Thalibin, 6/620; an-Najm al-Wahhaj, 9/241; Mughni al-Muhtaj, 5/517; Nihayat al-Muhtaj, 8/25; Tahbir al-Mukhtasar, 5/403):
«Dibawakan kepada 'Ali an-Najasyi yang telah meminum khamr di bulan Ramadan, maka ia menjatuhkan hadd kepadanya ditambah 20 kali cambukan, karena berbukanya di bulan Ramadan.»
hadits hasan; at-Tahawi 2/88
Ulama Syafi'i dalam suatu pendapat, dan ulama Hanbali menurut satu pemahaman atas ucapan imam Ahmad dan al-Khiraqi yang diriwayatkan Ibnu Qudamah, berpendapat tidak dijatuhkan hadd yang ditetapkan dalam jenisnya untuk setiap pelanggaran, tetapi dibolehkan melampaui hadd yang ditetapkan untuk jenis lain. Atas dasar itu, jika pelanggaran berpangkal pada hubungan badan, dibolehkan memberikan 100 kurang satu (sebatan) agar tetap berada di bawah hadd zina; dan jika pangkalnya bukan hubungan, tidak dicapai padanya hadd yang paling ringan (Raudhah at-Thalibin, 6/620; al-Mughni, 9/148).
Ulama Syafi'i dalam suatu pendapat berpendapat tidak sampai 20 kali cambukan, karena itu adalah hadd bagi budak (al-Bayan, 12/533 dan 534; Raudhah at-Thalibin, 6/620; an-Najm al-Wahhaj, 9/241; Mughni al-Muhtaj, 5/517; Nihayat al-Muhtaj, 8/25).
Fuqaha sepakat bahwa dibolehkan bagi imam melakukan ta'zir dengan pemenjaraan, karena tujuan yang dicari adalah efek jera dan itu diperoleh dengan cara ini. Maka ia boleh memenjarakan orang yang melakukan maksiat
Al-Mawardi rahimahullah berkata: telah terjadi perbedaan pendapat tentang batas maksimal pembuangannya dan jauhnya tempat pembuangan. Zhahir mazhab asy-Syafi'i adalah batas maksimalnya berada di bawah satu tahun, walaupun hanya sehari, agar tidak menyamai pembuangan selama satu tahun yang dijatuhkan untuk zina; dan zhahir mazhab Malik adalah dibolehkan melampaui satu tahun sesuai banyaknya sebab perbaikan yang ia lihat (al-Hawi al-Kabir, 13/425; Thabyin al-Haqa'iq, 3/174; asy-Syarah al-Kabir dengan hasyiyah ad-Dasuqi, 6/370; Majmu' al-Fatawa, 15/313).
Fuqaha berbeda pendapat tentang hukum ta'zir dengan perampasan harta: dibolehkan atau tidak?
Mayoritas fuqaha, yaitu ulama Hanafi menurut pendapat yang dipilih dalam mazhab mereka, ulama Maliki, ulama Syafi'i dalam mazhab dan ulama Hanbali dalam mazhab, berpendapat tidak dibolehkan melakukan ta'zir dengan perampasan harta.
Ulama Hanafi berpendapat dalam mazhab: ta'zir dengan mengambil harta tidak dibolehkan.
Diriwayatkan dari Abu Yusuf bahwa ta'zir dari penguasa dengan mengambil harta dibolehkan: jika hakim atau gubernur menilainya, maka sah. Termasuk di antaranya kasus laki-laki yang tidak menghadiri shalat berjamaah: menghukumnya dengan mengambil harta dibolehkan.
Makna ta'zir dengan mengambil harta menurut para pendukungnya adalah menahan sebagian hartanya jauh darinya selama beberapa waktu agar ia memperbaiki diri, kemudian penguasa mengembalikannya kepadanya; bukan karena penguasa mengambilnya untuk dirinya sendiri atau untuk baitul mal, seperti yang dibayangkan para penguasa zalim, karena tidak dibolehkan bagi seorang muslim pun mengambil harta siapa pun tanpa sebab yang syar'i.
Dalam al-Mujtaba, cara melakukan pengambilan ini tidak disebutkan, dan menurutku ia mengambilnya lalu menahannya; jika ia berputus asa dari taubatnya, ia alokasikan untuk apa yang ia nilai baik.
Dan dalam Syarah al-Atsar: ta'zir dengan perampasan harta ada di awal Islam, kemudian dihapuskan. Selesai ucapan beliau.
Ringkasnya, mazhab menyimpulkan tidak adanya ta'zir dengan pengambilan harta (Syarah Fath al-Qadir, 5/345; al-'Inayah, 7/302; al-Bahr ar-Ra'iq, 5/44; Hasyiyah Ibnu Abidin, 4/61).
Ad-Dasuqi ulama Maliki rahimahullah berkata: ta'zir dengan pengambilan harta tidak dibolehkan berdasarkan ijma'. Yang diriwayatkan dari imam Abu Yusuf, sahabat
Abu Hanifah, yang menyatakan bahwa beliau membolehkannya bagi penguasa, maknanya, seperti kata al-Bazzazi di antara imam-imam Hanafi, ia menahan harta itu di sisinya selama beberapa waktu agar orang yang bersangkutan memperbaiki diri, kemudian ia mengembalikannya kepadanya; bukan karena ia mengambilnya untuk dirinya sendiri atau untuk baitul mal, seperti yang dibayangkan para penguasa zalim, karena tidak dibolehkan mengambil harta seorang muslim tanpa sebab yang syar'i, yaitu seperti pembelian atau hibah (Hasyiyah ad-Dasuqi, 6/370 dan 371; al-Fawakih ad-Dawani, 2/213; Hasyiyah as-Sawi 'ala asy-Syarh ash-Shaghir, 10/363).
Dan dalam Hasyiyah al-'Umairah disebutkan: menurut pendapat muta'akhirin, ta'zir dengan pengambilan harta tidak dibolehkan (Hasyiyah al-'Umairah, 4/505).
Ulama Hanbali berpendapat dalam mazhab: diharamkan ta'zir dengan mengambil harta atau menghancurkannya, karena syariat tidak datang dengan hal seperti itu dari siapa pun yang layak diikuti, dan karena yang dituntut darinya adalah perbaikannya, sedangkan perbaikan tidak diperoleh dengan penghancuran (al-Mughni, 9/149; Syarah Muntaha al-Iradat, 6/228; Matalib Uli an-Nuha, 6/224; Manar as-Sabil, 3/330).
Imam Abu Yusuf di kalangan ulama Hanafi, sebagaimana telah disebutkan, ulama Syafi'i menurut pendapat qadim, dan ulama Hanbali dalam suatu pendapat yang dipilih oleh syaikhul Islam Ibnu Taimiyah dan Ibnu al-Qayyim, berpendapat dibolehkan melakukan ta'zir dengan perampasan harta.
Imam 'Ali bin Khalil ath-Tharbulusi ulama Hanafi rahimahullah berkata: (Pertanyaan): dibolehkan melakukan ta'zir dengan pengambilan harta, dan itu mazhab Abu Yusuf; Malik juga mengatakannya. Barangsiapa mengklaim bahwa hukuman berupa harta telah dihapuskan, ia keliru memahami pendapat-pendapat para imam, baik dalam riwayat maupun dalil, dan klaim penghapusannya bukan perkara sederhana.
Praktik para khalifah yang mendapat petunjuk dan para sahabat besar di bidang ini setelah wafatnya beliau shallallahu 'alaihi wa sallam membantah klaim penghapusannya. Para pendukung penghapusan tidak memiliki Sunnah maupun ijma' yang sah untuk mengabsahkan klaim mereka, kecuali salah seorang dari mereka berkata: «mazhab para sahabat kami tidak membolehkannya»; padahal mazhab para sahabatnya sendiri pada hakikatnya tidak mampu menjadi dasar penerimaan maupun penolakan (Mu'in al-Hukkam, hal. 195).
Imam Ibnu Farhun al-Ya'muri ulama Maliki meriwayatkan bahwa ulama Maliki membolehkan ta'zir dengan perampasan harta. Beliau berkata rahimahullah: ulama Maliki mengakui ta'zir berupa harta, dan mereka memiliki perincian yang sebagiannya aku singgung dalam kitab hisbah. Demikian pula Malik ditanya tentang susu yang dipalsukan: apakah harus ditumpahkan? Beliau menjawab: tidak, tetapi menurutku ia disedekahkan jika dialah yang memalsukannya.
Beliau mengatakan hal yang sama tentang saffron dan minyak kasturi yang dipalsukan, baik sedikit maupun banyak. Ibnu al-Qasim berbeda pendapat untuk yang banyak dan berkata: minyak kasturi dan saffron dijual kepada orang yang tidak akan memalsukannya, dan harganya disedekahkan, sebagai cara memperbaiki si pemalsu (Tabsirat al-Hukkam, 2/221).
Imam ad-Damiri ulama Syafi'i rahimahullah berkata: menurut pendapat qadim, ta'zir dengan perampasan harta dibolehkan (an-Najm al-Wahhaj, 9/240).
Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah rahimahullah berkata: ta'zir berupa harta itu masyru', baik dengan penghancuran maupun perampasan, dan itu sejalan dengan kaidah Ahmad, karena para sahabatnya tidak berbeda pendapat bahwa hukuman atas harta tidak semuanya dihapuskan. Adapun ucapan syaikh Abu Muhammad al-Maqdisi: «tidak dibolehkan mengambil harta orang yang dihukum», maksudnya adalah apa yang dilakukan para penguasa zalim (al-Fatawa al-Kubra, 4/601; Kasyaf al-Qina', 6/159).
Di antara dalil yang dikemukakan pihak yang membolehkan ta'zir berupa harta adalah ucapan Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam:
«Dalam setiap kawanan unta yang digembalakan bebas, setiap 40 ekor, wajib satu bint labun; unta-unta itu tidak dipisahkan dari perhitungannya. Barangsiapa menyedekahkannya untuk mencari pahala (Ibnu al-'Ala, perawi hadits, berkata: dengan memaksudkan pahala dengannya), maka ia mendapat balasannya; dan barangsiapa menahannya, maka kami akan mengambilnya bersama separuh hartanya, sebagai ketetapan yang pasti di antara ketetapan-ketetapan yang pasti dari Tuhan kami Yang Maha Perkasa lagi Maha Tinggi: tidak ada satu pun dari itu bagi keluarga Muhammad.»
hadits hasan; Abu Dawud (no. 1575) dan lainnya
Al-Hafizh Syams ad-Din Ibnu al-Qayyim rahimahullah berkata dalam syarahnya atas Sunan Abu Dawud: ucapan beliau «kami akan mengambilnya bersama separuh hartanya»: mayoritas ulama berpendapat kecurangan pada zakat dan ghanimah tidak menimbulkan denda berupa harta, dan mereka berkata: hal itu berlaku di awal Islam, kemudian dihapuskan.
Asy-Syafi'i berdalil atas penghapusannya dengan hadits al-Bara' bin 'Azib tentang apa yang dirusakkan oleh untanya: tidak diriwayatkan dari Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam bahwa beliau menggandakan ganti rugi; yang diriwayatkan hanya putusan beliau untuk mengganti.
Sebagian berkata: kemungkinan besar hal itu termasuk ancaman, agar pelaku perbuatan itu berhenti.
Yang lain berkata: «hak itu diambil darinya tanpa meninggalkan apa pun baginya, walaupun separuh hartanya hilang; seperti seorang laki-laki yang memiliki 1000 ekor kambing, lalu setelah hilangnya mereka ia hanya menyisakan 20: diambil darinya 10 ekor kambing sebagai zakat dari 1000, yang merupakan sebagian dari hartanya yang tersisa, bahkan separuhnya». Pendapat ini jauh dari teks, karena beliau tidak berkata: kami akan mengambil separuh hartanya.
Ibrahim al-Harbi berkata: «maknanya hanyalah: dan separuh hartanya»: hartanya dibagi menjadi 2 bagian sama, dan pemungut zakat memilih di antara keduanya lalu mengambil zakat dari yang terbaik dari keduanya, sebagai hukuman atas penolakannya terhadap zakat; adapun yang tidak wajib baginya, maka tidak.
Al-Khaththabi berkata: aku tidak mengetahui tafsir ini. Selesai ucapan beliau.
Yang berpegang pada makna lahiriah hadits itu adalah al-Auza'i, imam Ahmad dan Ishaq bin Rahawaih, sesuai apa yang terperinci dari keduanya.
Asy-Syafi'i berkata menurut pendapat qadim: barangsiapa menahan zakat hartanya, maka diambil darinya dan diambil separuh hartanya sebagai hukuman atas penolakannya, dan beliau berdalil dengan hadits ini. Beliau berkata menurut pendapat muta'akhirin: tidak diambil darinya kecuali zakat, di luar itu tidak sama sekali, dan beliau menyatakan hadits ini dihapuskan dengan berkata: hal itu pada masa hukuman menimpa harta, kemudian dihapuskan. Selesai ucapan beliau.
Barangsiapa mengatakan Bahz bin Hakim tsiqah, maka wajib baginya beralasan tentang hadits ini dengan apa yang telah disebutkan; adapun orang yang mengatakan tidak berdalil dengan haditsnya, ia tidak memerlukan semua itu.
Asy-Syafi'i berkata tentang Bahz: «ia bukan hujjah». Kemungkinan hal itu tampak baginya setelah ia beralasan tentang hadits, atau ia menjawabnya dengan menganggap hadits itu shahih. Abu Hatim ar-Razi berkata tentang Bahz bin Hakim: ia adalah syaikh yang haditsnya dicatat tetapi tidak dijadikan dalil.
Al-Busti berkata: ia sering salah.
Adapun imam Ahmad dan Ishaq, keduanya berdalil dengannya dan meriwayatkan darinya. Sebagian kelompok imam kami meninggalkannya. Jika bukan karena haditsnya: «kami akan mengambilnya bersama separuh hartanya, sebagai ketetapan yang pasti di antara ketetapan-ketetapan yang pasti dari Tuhan kami», tentu kami menghitungnya di antara kalangan tsiqah; ia termasuk orang-orang yang dihukum atas dirinya diragukan, dan Allah menjadikan riwayatnya atas hadits ini penghalang untuk memasukkannya ke dalam kalangan tsiqah. Selesai ucapan beliau.
'Ali bin al-Madini berkata: hadits Bahz bin Hakim, dari ayahnya, dari kakeknya, shahih.
Imam Ahmad berkata: Bahz bin Hakim, dari ayahnya, dari kakeknya, shahih; dan orang-orang yang menolak hadits ini tidak memiliki dalil apa pun. Klaim penghapusannya adalah klaim yang sia-sia, karena itu mendakwa sesuatu yang tidak ada dalilnya sama sekali.
Beberapa hadits Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam menetapkan keabsahan hukuman berupa harta, dan penghapusannya tidak ditetapkan oleh dalil, dan para khalifah telah beramal dengannya setelah beliau. Adapun menentangnya dengan hadits al-Bara' dalam perkara untanya adalah sesuatu yang sangat lemah: hukuman hanya sah jika orang yang dihukum melanggar dengan menahan kewajiban atau melakukan yang haram; adapun yang timbul dari selain kesalahannya dan kehendaknya, tidak seorang pun membolehkan menghukumnya karenanya.
Ucapan orang yang menafsirkannya sebagai ancaman belaka dan bukan kenyataan adalah sesuatu yang sangat rusak; ucapan Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam terjaga dari tafsir seperti itu. Dan ucapan orang yang memaknainya sebagai pengambilan separuh yang tersisa setelah hilangnya adalah batal, karena sangat janggal dan jauh dari makna perkataan, dan karena ucapan beliau: «kami akan mengambilnya bersama separuh hartanya». Dan ucapan al-Harbi: «sebenarnya itu wasyatharun, mengikuti pola syughl», adalah sesuatu yang sangat rusak, dan tidak dikenalnya di kalangan ahli hadits; itu lebih tepat disebut kesalahan salinan. Adapun ucapan Ibnu Hibban: «jika bukan karena haditsnya ini»
Ulama Hanbali berpendapat: diharamkan menghukum dengan mencukur janggutnya, karena mengandung pemotongan anggota tubuh (al-Insaf, 10/248; Kasyaf al-Qina', 6/159; Syarah Muntaha al-Iradat, 6/228).
Inilah yang diisyaratkan oleh ucapan ulama Hanafi dan Maliki, walaupun aku tidak menemukan rumusan yang tegas pada mereka.
Mayoritas fuqaha menetapkan jika seseorang melakukan maksiat kepada Allah Yang Maha Tinggi lalu kembali kepada Allah dengan taubat, ia tidak dihukum, berdasarkan apa yang diriwayatkan Ibnu Mas'ud radhiyallahu 'anhu:
«Seorang laki-laki mendapatkan ciuman dari seorang wanita. Ia datang menemui Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam dan memberitahukannya, maka Allah menurunkan: «Dan dirikanlah shalat pada kedua ujung waktu (siang) dan pada bagian awal malam. Sesungguhnya kebaikan-kebaikan itu menghapus (kesalahan-kesalahan)» (Surah Hud ayat 114). Laki-laki itu berkata: wahai Rasulullah, apakah ini untukku? Beliau berkata: untuk seluruh umatku, semuanya.
»
al-Bukhari (no. 503); Muslim (no. 2763)
Dalam satu riwayat Muslim:
«Seorang laki-laki datang menemui Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam dan menyebutkan bahwa ia telah mendapatkan dari seorang wanita baik ciuman, ataupun sentuhan tangan, ataupun sesuatu yang di bawah perbuatan keji.»
Muslim (no. 2763)
Sentuhan yang dimaksud adalah hubungan badan, dan maknanya: aku telah menikmatinya dengan ciuman, dekapan dan bentuk-bentuk kenikmatan lain, kecuali hubungan (Syarah Shahih Muslim, 17/80).
'Aisyah radhiyallahu 'anha meriwayatkan:
«Seorang laki-laki datang menemui Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam dan berkata: aku binasa. Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam berkata: mengapa? Ia berkata: aku telah berhubungan badan dengan istriku di siang hari Ramadan. Beliau berkata: bersedekahlah, bersedekahlah.
Ia berkata: aku tidak punya apa-apa. Maka beliau memerintahkannya duduk, lalu dibawakan kepadanya dua bakul pelepah berisi makanan; Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam memerintahkannya menyedekahkannya.»
Muslim (no. 1112)
Imam al-Bukhari rahimahullah berkata: bab orang yang melakukan kesalahan di bawah hadd lalu memberitahukannya kepada imam: tidak ada hukuman atasnya setelah taubat, ketika ia datang untuk bertanya. 'Atho' berkata: Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam tidak menghukumnya. Ibnu Juraij berkata: beliau juga tidak menghukum orang yang berhubungan badan di bulan Ramadan, dan Umar tidak menghukum laki-laki berkenaan dengan gazel; dan tentang hal itu ada riwayat dari Abu 'Usman, dari Ibnu Mas'ud, dari Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam (Shahih al-Bukhari, 6/2500).
Imam Ibnu Battal rahimahullah berkata: para ulama sepakat bahwa barangsiapa melakukan kesalahan yang ada haddnya, taubat tidak menghapusnya, dan tidak dibolehkan bagi imam memaafkannya setelah perkara itu sampai kepadanya; dan taubat menurut mereka adalah ia menyucikan diri dan menebusnya dengan hadd. Hanya asy-Syafi'i yang berbeda: Ibnu al-Mundzir meriwayatkan darinya bahwa beliau berkata: jika ia bertaubat sebelum hadd dijatuhkan atasnya, maka hadd itu gugur.
Adapun orang yang melakukan kesalahan di bawah hadd lalu kembali dengan taubat, taubatnya menggugurkan hukuman baginya; penguasa tidak boleh menolaknya, bahkan ia menguatkan pandangannya tentang taubat dan memerintahkannya kepadanya, agar hal itu tersebar dan pelakunya bertaubat. Tidakkah engkau melihat ketika Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam memahami pada orang yang berhubungan badan dengan istrinya di bulan Ramadan penyesalan atas perbuatannya, dari wajahnya yang ketakutan dan ucapannya «aku binasa», Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam tidak menghukumnya dan tidak memarahinya, tetapi memberinya sesuatu untuk menebus. Adapun hadits Abu 'Usman, dari Ibnu Mas'ud, yang disinggung al-Bukhari tanpa mengutipnya, ia adalah yang paling jelas dalam bab ini (Syarah Shahih al-Bukhari, 8/442).
Imam Badr ad-Din al-'Aini rahimahullah berkata: tidak ada hukuman atasnya setelah taubat, yaitu: gugur darinya kesalahan yang ia lakukan dan yang tidak ada haddnya; imam tidak boleh menolaknya, bahkan menguatkan pandangannya tentang taubat dan memerintahkannya kepadanya, agar hal itu tersebar dan pelakunya bertaubat ('Umdatul Qari, 23/296).
Demikianlah halnya ketika maksiat itu termasuk hak-hak Allah; jika ia termasuk hak manusia, hukuman hanya gugur jika pemilik hak melepaskannya.
Ulama Maliki berpendapat: ta'zir yang murni termasuk hak Allah Yang Maha Tinggi gugur dari orang yang layak menerimanya jika ia datang dengan taubat, berbeda dengan ta'zir yang termasuk hak manusia, yang hanya gugur jika pemilik hak memaafkannya (asy-Syarah al-Kabir dengan hasyiyah ad-Dasuqi, 6/370).
Ulama Hanbali berpendapat: terserah imam untuk menjatuhkan ta'zir ketika ia menilainya perlu, dan meninggalkannya jika orang yang bersangkutan datang dengan taubat dan syukur, memperlihatkan penyesalan dan penghentian, berdasarkan apa yang diriwayatkan Ibnu Mas'ud radhiyallahu 'anhu:
«Seorang laki-laki datang menemui Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam dan berkata: aku bertemu seorang wanita dan mendapatkan darinya di bawah hubungan. Beliau berkata: apakah engkau telah shalat bersama kami? Ia berkata: ya. Maka beliau membacakannya: «kebaikan-kebaikan itu menghapus (kesalahan-kesalahan)» (Surah Hud ayat 114).
»
al-Bukhari (no. 526); Muslim (no. 2763)
Dan jika ta'zir itu termasuk hak seorang manusia yang menuntutnya, ia wajib menjawabnya; ia hanya gugur dengan maaf pemilik hak (Kasyaf al-Qina', 6/158; Manar as-Sabil, 3/329).
Hadd hanya wajib atas orang yang meminumnya sambil mengetahui bahwa banyaknya memabukkan; selain itu tidak ada hadd atasnya, karena ia tidak tahu bahwa ia haram dan tidak memaksudkan dengannya maksiat: ia menyerupai orang yang disodori wanita selain istrinya. Ibnu Qudamah rahimahullah berkata: itulah pendapat mayoritas ahli ilmu (al-Mughni, 9/138; lihat juga al-Insaf, 10/231; Kasyaf al-Qina', 6/149; Manar as-Sabil, 3/325; Mughni al-Muhtaj, 5/507; asy-Syarah al-Kabir dengan hasyiyah ad-Dasuqi, 6/366 dan 367).
Mayoritas fuqaha, yaitu ulama Hanafi, Ibnu Wahab di kalangan ulama Maliki, ulama Syafi'i dan ulama Hanbali, menetapkan di antara syarat kewajiban hadd atas peminum khamr adalah ia mengetahui keharamannya, dengan perincian pada mereka. Jika ia meminumnya lalu berkata: «aku tidak tahu bahwa ia haram», maka jika ia besar di tanah Islam, ucapannya tidak diterima, hadd dijatuhkan atasnya dan ia tidak punya alasan apa pun dalam hal ini.
Tetapi jika ia kafir lalu masuk Islam dan meminum khamr, atau ia besar di padang pasir lalu berkata: «aku tidak tahu bahwa ia haram», tidak ada hadd atasnya menurut mereka, bertentangan dengan pendapat yang dipilih dari mazhab di kalangan ulama Maliki dan satu pendapat ulama Syafi'i. Perincian hal itu adalah sebagai berikut:
Ulama Hanafi berpendapat: disyaratkan peminum khamr mengetahui keharamannya, secara hakikat atau melalui pemahaman dari kedudukannya di tanah kami karena ia besar di sana. Jika orang harbi, penduduk tanah perang, masuk Islam lalu datang ke tanah Islam kemudian meminum khamr sebelum mengetahui bahwa ia haram baginya, tidak dijatuhkan hadd atasnya; jika ia melakukan zina atau mencuri, ia wajib dikenai hadd dan ucapannya «aku tidak tahu» tidak menjadi alasan baginya.
Adapun orang yang lahir di tanah Islam, jika ia meminum khamr dalam keadaan baligh, hadd wajib atasnya dan ia tidak dipercaya ketika mengaku tidak mengetahuinya (Hasyiyah Ibnu Abidin, 4/39).
Ulama Syafi'i berpendapat: jika keislamannya masih baru dan ia berkata: «aku tidak mengetahui keharamannya», tidak dijatuhkan hadd atasnya, karena hal itu mungkin tersembunyi baginya, dan hadd-hadd dihilangkan dengan syubhat; hal itu jelas bagi orang yang tidak besar di negeri Islam.
Adapun orang yang besar di negeri Islam, bergaul dengan kaum muslimin, masuk Islam lalu kemudian mengaku tidak mengetahui bahwa ia haram bagi kaum muslimin, ada 2 pendapat dalam mazhab:
Pertama: ucapannya tidak diterima, karena zhahirnya ia tahu bahwa ia haram bagi kaum muslimin; itu pendapat al-Adhra'i, dipilih oleh ad-Damiri, Ibnu Hajar, ar-Ramli dan lainnya.
Kedua: tidak ada hadd atasnya dan ucapannya diterima; itu pilihan al-Khathib asy-Syarbini, yang berkata: zhahir ucapan para sahabat mazhab adalah rumusan mutlak, dan itulah yang jelas (Mughni al-Muhtaj, 5/508; an-Najm al-Wahhaj, 9/225; Tuhfat al-Muhtaj, 11/95; Nihayat al-Muhtaj, 8/14).
Ulama Hanbali berpendapat: orang yang meminum khamr tanpa mengetahui bahwa ia haram juga tidak ada hadd atasnya, karena Umar dan Utsman radhiyallahu 'anhuma berkata: «tidak ada hadd kecuali atas orang yang tahu»; dan karena ia tidak mengetahui keharamannya, ia menyerupai orang yang tidak tahu bahwa itu khamr. Jika ia mengaku tidak mengetahui keharamannya, maka diteliti: jika ia besar di kota Islam di tengah kaum muslimin, dakwaannya tidak diterima, karena hal itu tidak mungkin luput dari orang sepertinya.
Fuqaha 4 mazhab, yaitu ulama Hanafi, Maliki, Syafi'i dalam mazhab dan Hanbali dalam mazhab, menetapkan bahwa jika seseorang dipaksa meminum khamr, dibolehkan baginya meminumnya, hadd tidak dijatuhkan atasnya dan tidak ada dosa yang membebaninya, baik ia dipaksa dengan ancaman dan cambuk, ataupun didorong untuk meminumnya hingga mulutnya dibuka untuk dituangi, karena ucapan Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam:
«Sesungguhnya Allah telah mengeluarkan umatku dari kesalahan, kelalaian dan apa yang dipaksakan kepada mereka.»
hadits shahih; dikutip sebelumnya
Ulama Syafi'i dalam suatu pendapat, dan ulama Hanbali dalam satu riwayat, berpendapat hadd wajib atasnya (an-Najm al-Wahhaj, 9/225; Tuhfat al-Muhtaj, 11/94; Nihayat al-Muhtaj, 8/14; Mughni al-Muhtaj, 5/507; al-Insaf, 10/230 dan 231).
Fuqaha 4 mazhab, yaitu ulama Hanafi, Maliki, Syafi'i dan Hanbali, sepakat bahwa orang yang terpaksa karena darurat meminum khamr untuk meloloskan tersedak, jika ia tidak menemukan cairan lain selain itu, boleh melakukannya, karena Allah Yang Maha Tinggi berfirman dalam ayat pengharaman: «siapa yang terpaksa, sedang dia tidak mengingkari dan tidak melampaui batas, maka tidak ada dosa baginya» (Surah al-Baqarah ayat 5); dan karena meloloskan tersedak dengan khamr itu wajib jika ia khawatir mati dan tidak menemukan yang lain, karena hal itu menjaga pemeliharaan nyawa.
Imam Ibnu Hubairah rahimahullah berkata: mereka sepakat bahwa orang yang tersedak dengan sesuap makanan, khawatir mati dan tidak menemukan apa pun untuk meloloskannya kecuali khamr, dibolehkan baginya meloloskannya dengannya (al-Ifshah, 2/295).
Namun fuqaha berbeda pendapat: dibolehkan meminumnya karena dahaga mematikan atau lapar, atau tidak dibolehkan? Ada perincian di antara mereka.
Ulama Hanafi, dan ulama Syafi'i dalam suatu pendapat, berpendapat dibolehkan meminum khamr karena dahaga mematikan (Hasyiyah Ibnu Abidin, 4/39).
Mayoritas fuqaha, yaitu ulama Maliki, Syafi'i dan Hanbali, menurut perincian pada mereka, berpendapat tidak dibolehkan meminum khamr karena dahaga atau lapar.
Ulama Maliki berpendapat: tidak dibolehkan meminum khamr karena takut mati kelaparan atau kehausan. Alasan mengapa meminum khamr dibolehkan untuk meloloskan tersedak dan tidak dibolehkan karena takut mati kelaparan atau kehausan adalah karena tersedakan hilang dengan khamr, dengan pasti atau dugaan kuat, berbeda dengan lapar dan dahaga yang tidak hilang dengannya melainkan bertambah, karena panas dan pencernaan yang melekat pada hakikatnya.
Menurut pendapat yang dipilih Ibnu al-'Arabi dan lainnya, dibolehkan meminum khamr karena dahaga dan lapar jika ia mengusir darinya lapar dan dahaganya, karena ia memberikan, secara umum, keringanan dari hal itu, walaupun hanya sesaat (at-Taj wal-Iklil, 5/369; asy-Syarah al-Kabir dengan hasyiyah ad-Dasuqi, 6/368; Tahbir al-Mukhtasar, 5/401).
Ulama Syafi'i berpendapat, menurut pendapat yang paling kuat: tidak dibolehkan meminum khamr karena dahaga atau lapar selama keadaan itu tidak berujung pada hilangnya nyawa, karena keumuman larangan dan karena sebagian hal menuntut sebagian lain. Jika keadaan berujung pada hilangnya nyawa, meminumnya menjadi wajib, seperti memakan bangkai bagi orang yang didaruratinya; dan tidak ada hadd atasnya dalam kedua kasus.
Dan menurut pendapat yang bertentangan dengan yang paling kuat: dibolehkan meminumnya karena lapar dan dahaga, sebagaimana dibolehkan meminum air kencing dan darah untuk itu, dan sebagaimana berobat dengan benda-benda najis, seperti daging ular, udang atau adonan yang mengandung khamr (Raudhah at-Thalibin, 6/613 dan 614; an-Najm al-Wahhaj, 9/227; Mughni al-Muhtaj, 5/509; Tuhfat al-Muhtaj, 11/97 dan 98; Nihayat al-Muhtaj, 8/16).
Ulama Hanbali berpendapat: jika ia meminum khamr karena dahaga, maka jika ia tercampur dengan yang menghilangkan dahaga, ia dibolehkan untuk mengusir dahaga dalam keadaan darurat, sebagaimana bangkai dibolehkan dalam keadaan kelaparan, dan sebagaimana ia dibolehkan untuk meloloskan tersedak, karena apa yang ada dalam hadits 'Abdullah bin Hudhafah:
«Kaum Romawi menahannya sebagai tawanan, lalu tiran mereka memenjarakannya di sebuah ruangan yang di dalamnya ada air yang tercampur khamr dan daging babi panggang, agar ia memakannya dan meminum khamr itu; ia dibiarkan 3 hari dan ia tidak melakukannya. Mereka mengeluarkannya ketika mereka khawatir ia mati, dan ia berkata: demi Allah, Allah sungguh telah menghalalkannya bagiku, karena aku terpaksa oleh darurat; tetapi aku tidak akan membiarkan kalian menang atas agama Islam.»
dikutip dalam al-Mughni 9/137 dan 138
Dan jika ia meminumnya murni, atau tercampur sedikit yang tidak menghilangkan dahaga, atau meminumnya untuk berobat, itu tidak dibolehkan baginya dan hadd wajib atasnya (al-Mughni, 9/137 dan 138; Kasyaf al-Qina', 6/149; Syarah Muntaha al-Iradat, 6/217).
Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah rahimahullah berkata: demikian pula khamr dibolehkan untuk meloloskan tersedak berdasarkan ijma', dan dibolehkan untuk mengusir dahaga menurut salah satu dari 2 pendapat para ulama. Orang yang tidak membolehkannya berkata: «ia tidak mengusir dahaga», dan itulah fondasi pendapat Ahmad. Maka perkara itu bergantung pada apakah khamr mengusir dahaga: jika ia tahu bahwa ia mengusirnya, maka dibolehkan tanpa keraguan, sebagaimana daging babi dibolehkan untuk mengusir kelaparan; dan darurat kehausan yang ia duga membuatnya binasa lebih berat daripada darurat lapar; karena itulah dibolehkan tanpa perbedaan pendapat meminum benda-benda najis dalam keadaan kehausan. Jika dahaga terusir, ya; jika tidak, tidak ada kebolehan yang mencakup semua itu (Majmu' al-Fatawa, 14/471).
Dakwaannya tidak diterima dalam hal ini. Sebaliknya, jika ia baru masuk Islam atau besar di pedesaan yang jauh dari kota-kota, ucapannya diterima darinya, karena apa yang ia katakan itu mungkin (al-Mughni, 9/138; al-Insaf, 10/231; Kasyaf al-Qina', 6/149; Syarah Muntaha al-Iradat, 6/220; Manar as-Sabil, 3/325).
Ulama Maliki berpendapat: orang yang meminum khamr dari kalangan yang tidak mengetahui keharamannya, seperti orang 'ajam yang masuk ke tanah Islam dan tidak mengetahui apa pun, atau badui yang tidak pernah membaca Kitab dan tidak mengetahuinya, dan yang semisalnya tidak mengetahui hal itu, hadd tidak gugur atasnya: karena Islam telah tersebar, dan tidak seorang pun mengabaikan batas-batasnya (at-Taj wal-Iklil, 5/367; Syarah Mukhtasar Khalil, 8/108; asy-Syarah al-Kabir dengan hasyiyah ad-Dasuqi, 6/367; Tahbir al-Mukhtasar, 5/399 dan 400; Manh al-Jalil, 9/350; Hasyiyah as-Sawi 'ala asy-Syarh ash-Shaghir, 10/353).
Fuqaha ulama Maliki, Syafi'i dan Hanbali, dan itulah yang diisyaratkan ucapan ulama Hanafi, menetapkan bahwa orang yang mengetahui keharaman khamr tetapi tidak mengetahui bahwa hadd wajib atas konsumsinya tetap dikenai hadd, karena jika ia tahu bahwa ia haram, yang dibebankan kepadanya adalah meninggalkannya (at-Taj wal-Iklil, 5/367; Syarah Mukhtasar Khalil, 8/108; asy-Syarah al-Kabir dengan hasyiyah ad-Dasuqi, 6/367; Tahbir al-Mukhtasar, 5/399 dan 400; Manh al-Jalil, 9/350; Hasyiyah as-Sawi 'ala asy-Syarh ash-Shaghir, 10/353; an-Najm al-Wahhaj, 9/226; Tuhfat al-Muhtaj, 11/95; Nihayat al-Muhtaj, 8/14; Mughni al-Muhtaj, 5/508; Syarah Muntaha al-Iradat, 6/219).
Ahli ilmu sepakat bahwa orang yang mengaku dua kali di hadapan imam bahwa ia meminum khamr memabukkan dan tidak menarik kembali pengakuannya, hadd dijatuhkan atasnya berdasarkan pengakuannya; jika ia menariknya, itu diterima darinya dan hadd tidak dijatuhkan.
Imam Ibnu Hazm rahimahullah berkata: mereka sepakat bahwa jika ia mengaku dua kali, sebagaimana kami sebutkan tentang pengakuannya atas zina, tetap bahwa ia dikenai hadd (Maratib al-Ijma', hal. 133).
Mereka berbeda pendapat: apakah pengakuannya diterima jika ia mengaku sekali, atau tidak?
Mayoritas ahli ilmu, bertentangan dengan Abu Yusuf, berpendapat satu pengakuan sudah cukup. Ibnu Qudamah rahimahullah berkata: itulah pendapat mayoritas ahli ilmu, karena ini hadd yang tidak mengandung penghancuran, maka ia menyerupai hadd qadhf; dan jika ia menarik pengakuannya, penarikannya diterima, karena ini hadd hak Allah Yang Maha Tinggi, dan penarikannya diterima sebagaimana hadd-hadd lain; dan keberadaan bau tidak disyaratkan bersama pengakuan.
Diriwayatkan dari
Abu Hanifah: «tidak ada hadd atasnya kecuali jika tercium bau»; dan hal itu tidak berdiri, karena pengakuan adalah salah satu dari 2 dalil konsumsi: maka keberadaan bau tidak disyaratkan bersamanya, sebagaimana kesaksian; karena ia bisa mengaku setelah hilangnya bau dari dirinya; dan karena itu adalah pengakuan atas hadd, yang cukup sebagaimana hadd-hadd lain (al-Mughni, 9/138; al-Hidayah, 2/111; Syarah Fath al-Qadir, 5/312; al-Jauharah an-Nayyirah, 5/353; asy-Syarah al-Kabir dengan hasyiyah ad-Dasuqi, 6/368; Tahbir al-Mukhtasar, 5/400; an-Najm al-Wahhaj, 9/232; Mughni al-Muhtaj, 5/511).
Dalam persoalan kita, yang tidak memabukkan tidak disebut memabukkan: maka tidak perlu menyebutkan jenisnya. Kesaksian juga tidak mensyaratkan menyebutkan tidak adanya paksaan, ataupun menyebutkan bahwa ia tahu bahwa ia memabukkan, karena zhahirnya adalah kehendak bebas dan ilmu, dan selain itu adalah hal yang jarang dan jauh; maka tidak perlu menegaskannya. Karena itulah hal itu tidak diperhitungkan dalam kesaksian apa pun: Utsman tidak memperhitungkannya dalam kesaksian atas al-Walid bin 'Uqbah, Umar pun tidak dalam kesaksian atas Qudamah bin Maz'un, juga tidak dalam kesaksian atas al-Mughirah bin Syu'bah; dan jika mereka bersaksi tentang pembebasan budak atau thalaq, penyebutan kehendak bebas tidak akan disyaratkan; demikian pula di sini (al-Mughni, 9/139; al-Hidayah, 2/111; Syarah Fath al-Qadir, 5/312; al-Jauharah an-Nayyirah, 5/353; Syarah Mukhtasar Khalil, 8/109; asy-Syarah al-Kabir dengan hasyiyah ad-Dasuqi, 6/368; Tahbir al-Mukhtasar, 5/400; an-Najm al-Wahhaj, 9/232; Mughni al-Muhtaj, 5/511).
Fuqaha berbeda pendapat tentang hadd konsumsi khamr: apakah tetap dengan keberadaan bau khamr di mulutnya, atau tidak?
Ulama Maliki, dan imam Ahmad dalam satu riwayat, berpendapat jika dua saksi bersaksi bahwa bau mulutnya adalah bau khamr, ia dikenai hadd; demikian pula ia dikenai jika dua saksi adil bersaksi bahwa bau mulutnya adalah bau minuman memabukkan, dan dua saksi adil lainnya bersaksi bahwa itu bukan bau minuman memabukkan: karena kesaksian yang menetapkan mengalahkan yang menyangkal, dan kesaksian ini menetapkan.
Karena apa yang diriwayatkan imam Malik, dari Ibnu Syihab, dari as-Sa'ib bin Yazid:
«Umar bin al-Khaththab keluar menemui mereka dan berkata: aku mencium pada fulan bau minuman; ia mengaku itu tila'. Aku akan menanyanya tentang apa yang ia minum: jika itu memabukkan, akan aku cambuk.» Dan Umar menjatuhkan hadd penuh atasnya.
sanad shahih; diriwayatkan oleh Malik dalam al-Muwaththa' (1532) dan an-Nasa'i (5708)
Dan bau menunjukkan konsumsinya: maka ia bernilai seperti pengakuan dalam hal ini (al-Istidzkar, 8/3 dan 4; Syarah Mukhtasar Khalil, 8/109; asy-Syarah al-Kabir dengan hasyiyah ad-Dasuqi, 6/368; Tahbir al-Mukhtasar, 5/400).
Mayoritas fuqaha, yaitu ulama Hanafi, Syafi'i, Hanbali dalam mazhab dan lainnya, berpendapat hadd konsumsi khamr tidak tetap dengan keberadaan bau khamr di mulutnya, karena firman Allah Yang Maha Tinggi: «Dan janganlah engkau mengikuti sesuatu yang tidak kauketahui» (Surah al-Isra' ayat 34); sedangkan dengan bau, ia tidak memiliki ilmu yang tetap sama sekali, maka tidak dibolehkan memutus dengannya.
Karena bisa jadi ia berkumur dengan khamr lalu memuntahkannya tanpa meminumnya: maka bau yang tercium di mulutnya tidak membuktikan konsumsinya; karena bisa jadi ia dipaksa meminumnya; karena bau khamr bersifat umum, dan bisa ditemukan padanya yang serupa dalam kulit bidara dan sebagian buah-buahan, maka tidak diputus dengannya dalam hal ini; dan karena bau khamr terdapat pada banyak minuman yang halal, seperti minuman apel, minaman quince dan sirup buah, maka tidak dibolehkan menyimpulkan tentangnya melalui bau ketika minuman itu telah terlihat oleh mata, karena melihat zatnya sendiri menghilangkan darinya syubhat kemiripan; di sini ada dalil dan pembedaan.
Ketika hal itu mungkin, hadd yang dihilangkan oleh syubhat-syubhat tidak wajib; dan hadits Umar menjadi dalil bagi kami, karena beliau tidak menjatuhkan hadd atasnya hanya karena keberadaan bau, dan jika hal itu wajib, Umar radhiyallahu 'anhu tentu akan bersegera melakukannya (Bada'i' as-Sana'i', 5/113; al-Hawi al-Kabir, 13/409; Mughni al-Muhtaj, 5/511; al-Mughni, 9/138 dan 139; Syarah Muntaha al-Iradat, 6/219; Kasyaf al-Qina', 6/151).
Fuqaha berbeda pendapat tentang orang yang ditemukan mabuk atau memuntahkan khamr: apakah hadd dijatuhkan atasnya, atau tidak?
Ulama Maliki dan ulama Hanbali dalam mazhab berpendapat orang yang ditemukan mabuk atau memuntahkan khamr dikenai hadd, demikian pula jika satu saksi adil bersaksi bahwa ia meminumnya dan yang lain bersaksi bahwa ia memuntahkannya, karena apa yang diriwayatkan Muslim, dari Hudzain bin al-Mundzir Abu Sasan:
«Aku menyaksikan peristiwa itu bersama Utsman bin 'Affan: dibawakan kepadanya al-Walid yang telah mengimami shalat subuh 2 rakaat lalu berkata: apakah kalian ingin aku menambahkannya? Dua orang bersaksi atasnya, di antaranya Humran, bahwa ia meminum khamr, dan yang lain bersaksi melihatnya memuntahkannya. Utsman berkata: ia tidak memuntahkannya sebelum meminumnya. Beliau berkata: wahai 'Ali, bangkitlah dan cambuklah ia.
'Ali berkata: bangkitlah, wahai al-Hasan, dan cambuklah ia. Al-Hasan berkata: serahkan bagian panasnya kepada orang yang mengambil bagian dinginnya. 'Ali, seakan-akan ia merasa jengah kepadanya, berkata: wahai Abdullah bin Ja'far, bangkitlah dan cambuklah ia. Ia mencambuknya sementara 'Ali menghitung, hingga mencapai 40, lalu berkata: berhentilah.
Beliau berkata kemudian: Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam mencambuk 40 kali, Abu Bakar mencambuk 40 kali, dan Umar 80 kali; semua itu sunnah, dan itulah yang aku pilih.»
Muslim (no. 1707)
Peristiwa itu terjadi di hadapan para ulama di antara para sahabat dan para pembesar mereka tanpa diprotes: itu adalah ijma'. Dan cukup dalam kesaksian atasnya bahwa ia meminumnya: ia tidak memuntahkannya, dan tidak mabuk karenanya, sebelum meminumnya (Syarah Mukhtasar Khalil, 8/109; asy-Syarah al-Kabir dengan hasyiyah ad-Dasuqi, 6/368; Tahbir al-Mukhtasar, 5/400; al-Mughni, 9/139; Syarah Muntaha al-Iradat, 6/219; Kasyaf al-Qina', 6/151).
Kemungkinan meminumnya lebih dari 3 hari, ketika tidak direbus, hukumnya makruh tidak haram; sebab Ahmad tidak menegaskan keharamannya, dan beliau berkata di satu tempat: «Aku makruhkannya.» Hal itu karena Nabi, shallallahu 'alaihi wa sallam, tidak meminumnya lebih dari 3 hari. Abu al-Khaththab berkata: «Menurut pendapatku, ucapan Ahmad tentang hal ini berlaku bagi perasan yang sangat mungkin berfermentasi dalam 3 hari.»
Pertanyaan: beliau berkata: («Dan demikian pula nabidh.»)
Maksudnya nabidh dibolehkan selama tidak direbus dan 3 hari belum berlalu. Nabidh adalah minuman yang di dalamnya dimasukkan kurma, kismis atau semacamnya agar airnya menjadi lembut dan hilang rasa hambarnya: tidak ada larangan mengonsumsinya selama belum direbus dan 3 hari belum berlalu, berdasarkan apa yang kami riwayatkan dari Ibnu Abbas, dan Abu Hurairah berkata:
«Aku mengetahui bahwa Rasulullah, shallallahu 'alaihi wa sallam, berpuasa; maka aku menunggu waktu berbukanya dengan nabidh yang telah kusediakan dalam sebuah botol labu. Aku datang membawanya, ternyata ia sedang berbuih. Beliau lalu berkata: Buanglah ia ke dinding itu, karena ia adalah minuman orang yang tidak beriman kepada Allah dan hari terakhir.»
Hadits shahih, diriwayatkan oleh Abu Dawud (3716), an-Nasa'i (5610) dan Ibnu Majah (3409)
Karena ketika mencapai keadaan itu, ia menjadi memabukkan, dan semua yang memabukkan adalah haram (al-Mughni, 9/144, al-Kafi, 4/231, Syarah az-Zarkasyi, 3/150-151, Kasyaf al-Qina', 6/152-153, Manar as-Sabil, 3/325-326).