Fiqh islamique > La purification (tahara) > Les ablutions (wudu) : guide complet > Les annulatrices des ablutions et le doute
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Mis à jour le 24 septembre 2026 à 13h14
Cette page achève l'étude des annulatrices de l'ablution d'après l'encyclopédie juridique al-Mawsua al-fiqhiyya : sortie des deux voies, impuretés sortant d'ailleurs sur le corps, sommeil, toucher du sexe, toucher des femmes, viande de chameau, rire pendant la prière, apostasie et doute. Chaque position est attribuée à son école exactement comme la source arabe le fait, avec les preuves coraniques et prophétiques, les statuts des hadiths donnés par les notes de la source, et les références aux ouvrages classiques conservées entre parenthèses. Les paragraphes suivent l'ordre des feuilles de l'encyclopédie sans en omettre aucune.
L'imam Abou al-Ma'ali al-Juwayni (qu'Allah lui fasse miséricorde) pose le cadre : la purification du hadath n'est pas d'une signification perceptible par la raison, et il en va de même pour son instrument, son support et sa division entre parties lavées et parties essuyées. Il n'existe dans la Loi aucune règle intelligible sur laquelle s'appuyer : tout renvoie au tawqif, c'est-à-dire au seul texte révélé (Ghiyath al-Umam, p. 511). Les jurisconsultes ont ensuite énuméré les annulatrices de l'ablution : ils sont d'accord sur certaines et divergent sur d'autres, selon le détail qui suit.
Ibn al-Mundhir (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte qu'ils sont tous d'accord sur ce qui suit : la sortie des selles par l'anus, la sortie de l'urine par le sexe, de même pour la femme (par son anus et son sexe), la sortie du sperme, la sortie du vent par l'anus et la perte de connaissance, quel que soit le moyen par lequel l'esprit s'est perdu, sont des hadaths dont chacun annule la purification et rend l'ablution obligatoire (al-Ijma', 19). La preuve est la parole d'Allah le Très-Haut :
« ...ou si l'un de vous revient d'avoir satisfait ses besoins »
Sourate Al-Ma'ida, 6
L'exception : l'imam Malik et ses compagnons ne considèrent pas l'annulation de l'ablution pour la sortie rare, comme un caillou, des vers ou une incontinence (Bidayat al-Mujtahid 1/58 ; Hashiyat ad-Dusuqi 1/185 ; ach-Charh as-Saghir 1/94 ; Badayi' as-Sana'i' 1/101 ; Radd al-Muhtar 1/260 ; Rawdat at-Talibin 1/226 ; al-Mughni 1/214 ; al-Ifsah 1/75).
L'imam al-Mawardi (qu'Allah lui fasse miséricorde) expose : sache que ce qui oblige l'ablution se répartit en cinq sections dont la première est ce qui sort des deux voies, le sexe et l'anus. La sortie s'y divise en deux types : habituelle et rare. L'habituel : les selles, l'urine, le son, le vent et le sang des menstrues ; l'ablution s'y impose, conformément à la parole d'Allah le Très-Haut citée plus haut (Al-Hawi al-Kabir 1/176-177).
Le rare : le madhy (liquide prostatique), le wady, les vers, les cailloux, l'incontinence urinaire et le sang de l'istihada. Les jurisconsultes ont divergé sur l'obligation de l'ablution pour cette catégorie. L'avis d'ach-Chafi'i et d'Abou Hanifa : l'ablution est obligatoire pour la sortie rare comme pour l'habituelle. Malik dit : pas d'ablution pour elle, en s'appuyant sur la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Pas d'ablution sinon d'un son ou d'un vent », c'est-à-dire la sortie habituelle comparable au son et au vent, ce qui indique l'exclusion du rare. Et le Prophète dit à la femme atteinte d'istihada : « Prie, même si le sang goutte sur le tapis à gros traits » : son ablution n'a pas été rompue par le sang de l'istihada parce qu'il est rare. Malik raisonne ainsi : si le sortant habituel qui sort par un orifice inhabituel n'oblige pas l'ablution en raison de sa rareté en cet endroit, alors le sortant inhabituel qui sort de l'orifice habituel ne doit pas non plus obliger l'ablution, en raison de sa rareté.
Les tenants de l'obligation répondent : notre preuve est la parole d'Allah : « ou si l'un de vous revient d'avoir satisfait ses besoins » (Sourate Al-Ma'ida, 6), qui vise le rare comme l'habituel. Abbas ibn Anas rapporte : j'ai entendu Ali dire à Koufa : j'ai dit à Ammar : demande au Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) au sujet du madhy qui atteint l'un de nous quand il s'approche de sa famille, car sa fille est mon épouse et j'ai pudicité de l'interroger moi-même. Ammar l'interrogea, et le Prophète répondit :
« L'ablution suffit pour cela. »Récit rapporté dans la source avec l'isnad : Abbas ibn Anas d'après Ali et Ammar (al-Hawi al-Kabir 1/176)
Ce hadith a rendu l'ablution obligatoire pour le madhy, qui est une sortie rare : il en va donc de même pour toute sortie rare. De plus, elle sort de l'orifice habituel : elle doit annuler l'ablution comme la sortie habituelle. Quant au hadith « Pas d'ablution sinon d'un son ou d'un vent », il n'a pas de portée apparente à laquelle rattacher le jugement, et il prouve au contraire l'obligation de l'ablution pour le son et le vent. Quant au récit de la femme en istihada, il n'est pas probatif : cette femme était en état de hadath, et sa prière n'a été acceptée que par nécessité. Et si l'habituel sort d'un orifice inhabituel, ce n'est pas la rareté qui fait tomber l'ablution, mais le fait que la sortie se fait hors de l'orifice habituel (Al-Hawi al-Kabir 1/176-177).
Les chafi'ites ont néanmoins stipulé, dans l'avis authentique de leur école, que la sortie du sperme rend le ghousl (grande ablution) obligatoire et n'annule pas l'ablution mineure, que l'émission ait eu lieu par le seul regard ou par un songe, à condition d'avoir pu se tenir assis. En effet, Allah a imposé la plus grande des deux obligations, à savoir le ghousl en tant que sperme, et non la moindre, à savoir l'ablution en tant que sortie en général ; c'est comme le zinna de l'homme marié, qui entraîne la plus grande des deux peines en tant que zinna de marié, sans entraîner la moindre en tant que zinna en général. Les menstrues et les lochies imposent, elles, le ghousl et l'ablution : elles empêchent la validité même de l'ablution et ne peuvent coexister avec elle, à la différence du sperme, avec lequel l'ablution reste valide dans le cas d'incontinence de sperme (an-Najm al-Wahhaj 1/266 ; Mughni al-Muhtaj 1/112).
D'après le cadi Abou at-Tayyib, la sortie du sperme annule l'ablution, et l'on devient par elle en état de janaba et de hadath. Ad-Damiri commente : c'est un avis fort, car le sperme sort des deux voies comme les menstrues, qui imposent le ghousl et l'ablution par consensus, comme le rapportent al-Mawardi et Ibn Atiyya. C'est pourquoi le Cheikh (al-Juwayni) l'a choisi et ar-Rafi'i l'a authentifié dans son livre « al-Mahmoud », ouvrage très étendu qui atteignit la prière en huit volumes et resta inachevé.
Le fait que la sortie du sperme n'annule pas l'ablution produit deux utilités. La première : si l'on était en état de hadath puis qu'on a fait le ghousl pour une janaba, la validité de la prière qui suit est discutée entre eux ; tandis qu'ici, si l'on fait le ghousl sans avoir eu de hadath antérieur, la prière est valide sans divergence. La seconde : si la janaba n'était pas accompagnée d'un hadath et qu'on a fait le tayammum faute de pouvoir utiliser l'eau, on peut prier toutes les prières obligatoires voulues avec un seul tayammum, tant qu'aucun hadath ne survient et que l'eau reste inaccessible ; c'est comme la menstruée qui fait le tayammum pour rendre permises les relations ou la prière : si elle a ensuite un hadath, les relations et le séjour à la mosquée restent permis tant qu'elle ne trouve pas l'eau et que les règles ne reviennent pas (an-Najm al-Wahhaj 1/266 ; Mughni al-Muhtaj 1/112).
L'imam an-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) résume : toute chose sortant de l'une des deux voies, que ce soit un corps ou un vent, du sexe de l'homme ou de la femme ou de leur anus, qu'elle soit rare comme le sang et le caillou, ou habituelle, d'essence impure ou pure comme le ver et le caillou, annule l'ablution, sauf le sperme : sa sortie n'annule pas l'ablution mais rend le ghousl obligatoire. Il existe dans l'école un avis minoritaire (shadhdh) selon lequel il impose aussi l'ablution (Rawdat at-Talibin 1/72).
Les jurisconsultes ont divergé sur le cas où quelque chose d'impur sortirait du reste du corps hors des deux voies : blessure, saignée, hijama, épistaxis, vomissement, sang : l'ablution est-elle annulée ou non ? Les hanafites et les hanbalites estiment que les impuretés sortant hors des deux voies annulent l'ablution, quel que soit l'endroit d'où elles sortent. Mais l'imam Ahmad (qu'Allah lui fasse miséricorde) précise : si la sortie est abondante, l'ablution est annulée ; si elle est minime, il y a deux narrations : l'une annule, l'autre non, et c'est elle la plus juste.
Al-Bouhouti explique : que la petite quantité n'annule pas vient du sens du propos d'Ibn Abbas au sujet du sang : « S'il est abondant, il doit refaire la prière. » Ahmad dit : un certain nombre de Compagnons ont parlé en ce sens ; Ibn Oumar a pressé un bouton, le sang est sorti, et il a prié sans refaire l'ablution ; Ibn Abi Awfa a pressé un furoncle ; d'autres cas encore sont rapportés, sans que l'on connaisse de contradicteur parmi les Compagnons : c'était donc un consensus (Kachchaf al-Qina' 1/124 ; Badayi' as-Sana'i' 1/101 ; al-Hidaya 1/14 ; Bahr ar-Ra'iq 1/33 ; Radd al-Muhtar 1/260-261 ; al-Mughni 1/220 ; Nayl al-Awtar 1/235 ; Manar as-Sabil 1/44 ; 'Awn al-Ma'boud 1/231).
Les malikites, les chafi'ites et cheikh al-islam Ibn Taymiyya estiment pour leur part que la sortie de ces choses n'annule pas l'ablution. An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : peu ou beaucoup, semblable ; seule subsiste l'obligation de laver l'endroit du corps atteint par l'impureté sortie, et l'ablution demeure, sauf si elle est annulée par une autre cause. Car l'origine est la non-annulation tant que la Loi ne l'établit pas, et elle ne l'a pas établie ici ; et le raisonnement analogique est exclu dans ce chapitre, car la cause légale de l'annulation n'est pas intelligible. An-Nawawi rapporte : Abou Bakr Ibn al-Mundhir (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : pas d'ablution pour rien de tout cela, car je ne connais, chez ceux qui l'imposent, aucune preuve. Et an-Nawawi de commenter : voilà la parole d'Ibn al-Mundhir, dont la maîtrise et la vérification ne font aucun doute, l'immense connaissance de la Sunna, la sagacité dans les preuves authentiques et l'absence de partisanerie (al-Majmou' 2/65).
Cheikh al-islam Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le plus apparent est que l'ablution n'est pas obligatoire pour le toucher du sexe, ni pour celui des femmes, ni pour la sortie d'impuretés hors des deux voies, ni pour le rire, ni pour le lavage du mort : il n'y a chez les partisans de l'obligation aucune preuve valable ; les arguments prépondérants indiquent la non-obligation, mais la recommandation est nette : il est donc recommandé de refaire l'ablution (Majmou' al-Fatawa 20/525-526). Et en un autre passage : par cette méthode, on sait que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) n'a pas imposé l'ablution pour le toucher des femmes ni pour les impuretés sortant hors des deux voies ; personne n'a rapporté, par une chaîne établie, qu'il ait ordonné cela, alors que l'on sait que les gens ne cessaient de pratiquer la hijama, de vomir et d'être blessés dans le jihad et ailleurs ; un Compagnon s'est même ouvert une veine pour en faire sortir le sang (c'est la saignée), sans qu'aucun musulman n'ait rapporté qu'il ait ordonné à ses Compagnons de refaire l'ablution pour cela (Majmou' al-Fatawa 25/237-238 ; voir aussi at-Talqin 1/47 ; Hashiyat ad-Dusuqi 1/190 ; Kifayat al-Akhyar p. 76 ; al-Mughni 1/220).
L'imam Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) structure la divergence : les savants des grandes cités ont divergé sur l'annulation de l'ablution pour ce qui sort du corps comme impureté, en trois écoles. La première prend en compte le seul sortant, d'où qu'il sorte : Abou Hanifa et ses compagnons, ath-Thawri, Ahmad et un groupe, avec les Salefs parmi les Compagnons ; ils disent : toute impureté qui coule du corps et en sort oblige l'ablution, comme le sang, l'épistaxis abondante, la saignée, la hijama et le vomissement, sauf le flegme selon Abou Hanifa. Abou Yousouf, parmi les compagnons d'Abou Hanifa, dit : s'il remplit la bouche, l'ablution s'impose ; et aucun d'eux ne prend en compte la petite quantité de sang, excepté Moujahid.
La deuxième école prend en compte les deux orifices, le sexe et l'anus : tout ce qui sort de ces deux voies annule l'ablution, quoi que ce soit, sang, caillou ou flegme, et que la sortie se fasse sur un mode sain ou pathologique. C'est l'avis d'ach-Chafi'i et de ses compagnons, ainsi que de Mohammed ibn Abd al-Hakam parmi les compagnons de Malik. La troisième école prend en compte le sortant, l'orifice et le mode de sortie : tout ce qui sort des deux voies de manière habituelle, à savoir l'urine, les selles, le madhy, le wady et le vent, si la sortie se fait sur un mode sain, annule l'ablution ; ils n'imposent aucune ablution pour le sang, le caillou, le ver ni pour l'incontinence. C'est l'avis de Malik et de tous ses compagnons.
La cause de leur divergence, poursuit Ibn Rushd : lorsque les musulmans sont tombés d'accord sur l'annulation de l'ablution pour ce qui sort des deux voies (selles, urine, vent, madhy), au vu du texte du Livre et de la convergence des récits, trois interprétations se sont ouvertes. La première : la règle est attachée seulement aux substances mêmes de ces choses sur lesquelles l'accord est fait, comme le voit Malik (qu'Allah lui fasse miséricorde). La deuxième : la règle est attachée à ces choses en tant qu'elles sont des impuretés sortant du corps, puisque l'ablution est une purification et que la purification est affectée par l'impureté. La troisième : la règle est attachée à ces choses en tant qu'elles sortent de ces deux voies ; sur ces deux dernières lectures, l'ordre d'ablution pour les hadaths faisant consensus relève du particulier visant le général, tandis que chez Malik et ses compagnons il s'agit d'un particulier maintenu dans son particularisme. Ach-Chafi'i et Abou Hanifa conviennent donc que l'ordre relève du particulier visant le général, et divergent sur le général visé.
Malik renforce son école par le principe que l'origine est de porter le particulier sur son sens propre jusqu'à ce qu'une preuve indique autre chose. Ach-Chafi'i argumente : la visée est l'orifice, non le sortant, car tous conviennent que l'ablution est obligatoire pour le vent sortant d'en bas et non pour celui sortant d'en haut, alors que c'est une seule et même substance, la différence résidant dans les deux orifices : c'est une indication que la règle tient à l'orifice ; et cet argument est faible, car les deux vents diffèrent en nature et en odeur. Abou Hanifa argumente : la visée est le sortant impur, car l'impureté affecte la purification, et cette purification, bien que légale, comporte une ressemblance avec la purification réelle, je veux dire la purification de l'impureté ; il s'appuie sur le hadith de Thawbane : le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a vomi, a rompu le jeûne et a fait ses ablutions ; sur ce qui est rapporté d'Oumar et d'Ibn Oumar imposant l'ablution pour l'épistaxis ; et sur l'ordre donné par le Prophète à la femme en istihada de faire l'ablution pour chaque prière.
Ach-Chafi'i et Abou Hanifa conviennent de l'annulation pour les hadaths faisant l'accord, même sortis sur un mode pathologique, à cause de l'ordre au Prophète d'imposer à la femme en istihada l'ablution à chaque prière, l'istihada étant une maladie. Malik, lui, estime que la maladie a ici un effet de dispense, par analogie aussi avec ce qui est rapporté de la femme en istihada, et parce que le hadith de Fatima bint Abi Houbaych est unanimement reconnu authentique, la divergence portant sur l'ajout « l'ablution pour chaque prière », que Abou Omar Ibn Abd al-Barr a pourtant authentifié. Malik raisonne aussi par analogie avec celui que le sang submerge par une blessure sans s'arrêter, comme le récit qu'Oumar (qu'Allah l'agrée) a prié alors que sa blessure jaillissait de sang (Bidayat al-Mujtahid 1/58, 60).
Le sommeil est une coupure naturelle qui survient à l'homme sans qu'il la choisisse, empêchant les sens externes et internes d'agir alors qu'ils sont intacts et que la raison demeure présente : le serviteur devient incapable d'acquitter ses devoirs. Les jurisconsultes des quatre écoles sont d'accord que le sommeil, en général, annule l'ablution, et de même le sommeil de celui qui est couché, appuyé ou adossé, en raison de la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) :
« L'œil est le lacet de l'anus : quiconque dort, qu'il refasse les ablutions. »Hadith dont la source donne le takhrij plus loin (statut : hasan) ; « l'anus » est le lieu de sortie, et le « lacet » est le cordon qui lie la gueule de l'outre : l'éveil est à l'œil ce que le lacet est à l'outre, et si l'œil s'endort, le lacet se desserre et le hadath peut s'échapper
Puis ils ont divergé sur celui qui dort dans une des positions de la prière, ou assis jambes croisées les fesses posées au sol : son ablution est-elle annulée ? Abou Hanifa (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : elle ne l'est pas, même si le sommeil est long, s'il est dans une des positions de la prière ; mais s'il s'allonge sur le côté et se couche, son ablution est annulée. Abou Bakr al-Jassas (qu'Allah lui fasse miséricorde) explique : ce qui oblige l'ablution est le sommeil habituel dont on peut dire de celui qui le quitte qu'il « s'est levé du sommeil » ; or celui qui dort assis, prosterné ou incliné, on ne dit pas de lui qu'il s'est levé du sommeil : cela ne se dit que du dormeur couché.
Al-Jassas poursuit : les Salefs et l'ensemble des jurisconsultes des cités sont d'accord pour ne pas imposer l'ablution à celui qui dort assis sans s'appuyer à rien. Ata rapporte d'après Ibn Abbas que le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) retarda une nuit la prière du 'icha jusqu'à ce que les gens dorment, puis ils se réveillèrent ; Oumar vint et dit : la prière, ô Messager d'Allah ; il sortit et pria sans mentionner qu'ils aient refait leurs ablutions (hadith authentique selon la source, takhrij donné plus loin). Anas (qu'Allah l'agrée) rapporte :
« Nous venions à la mosquée du Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) attendre la prière : les uns parmi nous somnolaient, les autres dormaient, et nous ne refasions pas nos ablutions. »Hadith authentique selon la source, qui renvoie son takhrij plus loin
La source rapporte encore, par la chaîne d'Abou Yousouf d'après Mohammed ibn Abdillah, d'après Ata, d'après Ibn Abbas : le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) accomplissait la prière de l'aube sans refaire ses ablutions ; on l'interrogea et il dit : « Je ne suis pas comme vous : mes yeux dorment mais mon cœur ne dort pas ; si j'avais un hadath, je le saurais. » La note de la source précise que cette formulation complète n'a pas été retrouvée : ce qui est établi dans les deux Sahih est la seule phrase « Mes yeux dorment et mon cœur ne dort pas » (Boukhari 1147 ; Mouslim 738). Ce hadith indique que le sommeil en soi n'est pas un hadath : l'obligation de l'ablution vise le hadath éventuel que le dormeur ne perçoit pas, ce qui est le cas dominant chez l'endormi, d'après le hadith : « L'œil est le lacet de l'anus : si l'œil s'endort, le lacet se desserre » (hadith hasan selon la source). Le jugement du hadath s'applique donc au sommeil profond où le dormeur ne sent pas ce qui sort de lui, dans le sommeil habituel où le dormeur pose son côté au sol, sans savoir ce qui émane de lui ; mais s'il est assis ou dans une position de prière sans nécessité, comme debout, incliné ou prosterné, sa purification n'est pas annulée, car dans ces positions l'homme est sur ses gardes : s'il lui survenait un hadath, il le saurait (Ahkam al-Qur'an 3/322-333 ; Badayi' as-Sana'i' 1/123-127 ; Radd al-Muhtar 1/207).
Chez les malikites, l'avis retenu (sahih) est que le critère est la nature du sommeil, non la position du dormeur, qu'il soit couché, debout ou autre. Chaque fois que le sommeil est profond, il annule dans toute position, que le dormeur soit couché, prosterné, assis ou debout. Le signe du sommeil profond : celui qui le subit ne perçoit pas les bruits forts proches de lui, ou tient un objet qui tombe de sa main sans qu'il s'en rende compte. Si le sommeil n'est pas profond, en ce qu'il entend les bruits forts proches, sent tomber l'objet de sa main ou sent couler sa salive, il n'y a alors aucune annulation, en raison de sa légèreté : c'est la voie d'al-Lakhmi.
D'autres ont combiné la nature du sommeil quand il est profond et la position du dormeur quand il ne l'est pas : le sommeil profond oblige l'ablution dans toute position et toute posture ; quant au sommeil léger, ils disent : l'ablution est obligatoire pour le dormeur couché ou prosterné, et ne l'est pas pour le dormeur debout ou assis. As-Sawi précise que cette voie est attribuée dans « at-Tawdih » à Abd al-Haqq et à d'autres, mais que la première voie est la plus célèbre : c'est la voie d'Ibn Marzouk (ach-Charh as-Saghir ma'a Boughlat as-Salik 1/98 ; Hashiyat ad-Dusuqi 1/192 ; al-Ifsah 1/74).
Chez les chafi'ites, l'avis authentique, texte d'ach-Chafi'i à l'appui, est celui que rapporte an-Nawawi : si le dormeur garde les fesses posées au sol ou sur un support semblable, l'ablution n'est pas annulée ; s'il ne les garde pas posées, elle est annulée quelle que soit la posture, dans la prière ou hors d'elle. Le peu et le beaucoup de sommeil y sont équivalents, pour concilier les hadiths rapportés en la matière, dont celui d'Ali (qu'Allah l'agrée) :
« Les deux yeux sont le lacet de l'anus : quiconque dort, qu'il refasse les ablutions. »Hadith hasan : rapporté par Abou Dawoud (203), Ibn Majah (477) et d'autres ; jugé hasan par an-Nawawi dans al-Majmou' (2/23)
Et le hadith de Safwane (qu'Allah l'agrée), en attribution directe au Prophète : « ...mais de selles, d'urine et de sommeil » (hadith hasan : rapporté par at-Tirmidhi 96, an-Nasa'i 158, Ahmad 18116 et 18120, Ibn Khuzayma dans son Sahih 17 et 196). Et le hadith d'Anas (qu'Allah l'agrée) : « Les Compagnons du Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dormaient puis priaient sans refaire leurs ablutions », avec la version : « jusqu'à ce que leurs têtes branlent » (Mouslim 376 ; Abou Dawoud 200). Anas rapporte aussi : le iqama de la prière du 'icha fut prononcé ; un homme dit : j'ai une affaire ; le Prophète se leva et resta en confidence avec lui jusqu'à ce que les gens, ou une partie des gens, dorment, puis ils firent la prière ; dans une version : « jusqu'à ce que ses Compagnons dorment, puis il vint et les dirigea dans la prière » : les deux versions sont rapportées par Mouslim dans son Sahih. Et d'après Ibn Oumar (qu'Allah l'agrée) : « Le Messager d'Allah fut retenu une nuit de la prière du 'icha ; il la retarda jusqu'à ce que nous dormions dans la mosquée, puis nous nous réveillions, puis dormions, puis nous réveillions, puis il sortit vers nous » ; et d'après Ibn Abbas : « Le Messager d'Allah retarda une nuit le 'icha jusqu'à ce que les gens dorment et se réveillent, puis dorment et se réveillent » (Boukhari 545 ; Mouslim 639). Al-Boukhari a rapporté ces deux hadiths avec cette formulation, dont l'apparence est qu'ils ont prié avec ces mêmes ablutions.
An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : Malik et ach-Chafi'i ont rapporté, par une chaîne authentique, que Ibn Oumar (qu'Allah l'agrée) dormait assis puis priait sans refaire ses ablutions. Et le raisonnement : du dormeur dont les fesses ne sont pas posées, le vent sort le plus souvent, et la Loi a érigé cet apparent en certitude, comme elle érige le témoignage de deux témoins, qui ne donne qu'une présomption, en certitude pour engager la responsabilité. Quant au premier hadith (celui de l'œil et du lacet), il est porté sur le sommeil de celui dont les fesses ne sont pas posées, et c'est vers cela que l'on doit se résoudre pour concilier les hadiths authentiques. An-Nawawi rapporte encore : ach-Chafi'i a dit dans « al-Oumm » ainsi que ses compagnons : l'ablution n'est pas annulée par la somnolence (nou'as), et c'est la Sunna, sans divergence ; la preuve en est le hadith d'Ibn Abbas (qu'Allah l'agrée) :
« Le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) se leva pour prier la nuit ; je me tins à son côté gauche, il me plaça à sa droite ; quand je m'assoupissais, il me prenait par le lobe de mon oreille ; il pria onze rak'a. »Rapporté par Mouslim
Ach-Chafi'i et ses compagnons distinguent ainsi : dans le sommeil, il y a prise de contrôle sur l'esprit et chute du sens de la vue et des autres sens ; dans la somnolence, l'esprit n'est pas dominé, les sens se relâchent seulement sans chute (al-Majmou' 2/17 et 27 ; Charh Sahih Mouslim 4/66 ; Tarh at-Tathrib 2/45 ; Mughni al-Muhtaj 1/115 ; Kifayat al-Akhyar p. 77 ; al-Ifsah 1/74).
Chez les hanbalites, le sommeil se divise en trois catégories. La première : le sommeil de celui qui est couché ; il annule l'ablution, qu'il soit court ou long, et c'est l'avis de tous ceux qui admettent l'annulation par le sommeil. La deuxième : le sommeil de celui qui est assis ; s'il est long, il annule selon une narration, et s'il est court, il n'annule pas. Ils prouvent cela par la généralité du hadith de l'œil et du lacet, et par la parole de Safwane ibn Assal (qu'Allah l'agrée) : « Le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui), quand nous étions en voyage, nous ordonnait de ne pas retirer nos chaussures durant trois jours et leurs nuits, sauf en cas de janaba, mais de les retirer pour selles, urine et sommeil. » Ils objectent la brièveté par le hadith d'Anas (« ils dormaient puis priaient sans refaire les ablutions ») qui ne précise ni quantité ni petitesse ; or la tête du dormeur branle dès un sommeil court : c'est donc une certitude pour le court, sur lequel on fonde la règle, tandis que ce qui excède reste possible et l'on n'abandonne pas la généralité certaine pour un simple doute. De plus, l'annulation par le sommeil a pour cause secrète le fait qu'il mène au hadath : avec l'abondance et la domination du sommeil, il y mène sans que la personne ne sente la sortie, à la différence du sommeil court ; et on ne peut comparer le long au court car ils diffèrent quant à la conséquence.
Il est rapporté de l'imam Ahmad qu'il n'annule pas ; il est rapporté de lui que le sommeil de l'assis n'annule pas, même long : c'est le choix de cheikh al-islam Ibn Taymiyya ; et il est rapporté de lui que seul le sommeil du couché annule. La troisième catégorie : tout ce qui est en dehors de ces deux états, soit le sommeil de celui qui est debout, incliné ou prosterné. D'Ahmad sont venues des narrations : la première : il annule, et c'est l'avis de l'école, car aucun texte n'est venu le spécifier hors des hadiths généraux d'annulation, ni rien qui ait son sens, puisque l'assis est sur ses gardes du fait de l'appui du lieu du hadath contre le sol, tandis que chez l'incliné et le prosterné le lieu du hadath s'entrouvre ; la deuxième : il n'annule pas sauf s'il devient long. Il est dit dans « al-Insaf » : l'avis authentique de l'école est que le sommeil du debout est comme celui de l'assis : le long n'annule pas, selon le texte même d'Ahmad. Il est dit dans « al-Mughni » : l'apparent chez Ahmad est l'égalité entre l'assis et le debout, car ils se ressemblent dans la position basse et la fermeture de l'orifice, et le debout est peut-être plus éloigné du hadath, puisqu'il ne peut s'enfoncer dans le sommeil : s'il s'y enfonçait, il tomberait. Et dans « al-Insaf » : c'est l'avis de la majorité des compagnons de l'école.
Quant au sommeil de l'incliné et du prosterné : s'il est court, l'avis de l'école est qu'il annule ; il est rapporté d'Ahmad que le sommeil court de l'incliné et du prosterné n'annule pas, et c'est l'avis de la majorité des compagnons de l'école ; il est rapporté de lui encore que le sommeil du debout et de l'incliné n'annule pas mais que celui du prosterné annule (al-Mughni 1/223 et 225 ; Kachchaf al-Qina' 1/125 ; al-Insaf 1/199-200 ; Manar as-Sabil 1/45).
Les jurisconsultes sont d'accord que celui qui touche son sexe avec une autre partie de son corps que la main n'a pas son ablution annulée. Puis ils ont divergé, lorsqu'il le touche avec l'intérieur de sa paume, en trois écoles. La première : les hanafites et l'imam Ahmad dans une narration choisie par cheikh al-islam Ibn Taymiyya : toucher le sexe n'annule pas l'ablution et n'oblige rien ; c'est seulement recommandé, en raison du hadith de Talq ibn Ali :
« Nous arrivâmes auprès du Prophète d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ; un homme vint, semblable à un bédouin, et dit : ô Prophète d'Allah, que penses-tu de l'homme qui touche son sexe après avoir fait ses ablutions (dans une version : pendant la prière) ? Le Prophète lui dit : N'est-il rien d'autre qu'un morceau de toi ? (ou : une partie de toi) »Hadith authentique : rapporté par Abou Dawoud (181, 182), at-Tirmidhi (85), an-Nasa'i (165) et Ibn Majah (483)
Ils argumentent : c'est un membre de son corps, il est donc comme le reste de son corps, comme celui qui touche sa cuisse, son nez ou son pied. Ils ajoutent : il est toutefois recommandé de refaire l'ablution, pour sortir de la divergence (al-Mabsout 1/66 ; Bahr ar-Ra'iq 1/45 ; Fath al-Qadir 1/55 ; Hashiyat at-Tahtawi 1/61 ; Radd al-Muhtar 1/278 ; al-Mughni 1/228 ; al-Insaf 1/202 ; al-Ikhtiyarat p. 28).
La deuxième école : les chafi'ites, les hanbalites selon l'avis de l'école, et les malikites selon l'avis le plus connu : celui qui touche son sexe de la main a son ablution annulée. Ils le prouvent par plusieurs hadiths du Prophète (paix et bénédictions sur lui), dont ce qu'a rapporté Bousra bint Safwane (qu'Allah l'agrée) :
« Quiconque touche son sexe, qu'il refasse les ablutions. »Hadith authentique : rapporté par Abou Dawoud (180), at-Tirmidhi (82), an-Nasa'i (444) et Ibn Majah (479)
« Si l'un de vous porte sa main sur son sexe sans qu'il y ait entre eux voile ni barrière, qu'il refasse les ablutions. »Hadith d'Abou Hourayra (qu'Allah l'agrée), authentique : rapporté par Ibn Hibbane dans son Sahih (1118) et al-Bayhaqi dans as-Sunan al-Koubra (630)
« Tout homme qui touche son sexe, qu'il refasse les ablutions ; et toute femme qui touche son sexe, qu'elle refasse les ablutions. »Hadith d'Abdallah ibn Amr (qu'Allah l'agrée), authentique : rapporté par l'imam Ahmad (7076), Ibn al-Jaroud dans al-Mountaqa (19) et al-Bayhaqi dans as-Sunan al-Koubra (626)
« Quiconque touche son sexe, qu'il refasse les ablutions. »Hadith d'Oumm Habiba (qu'Allah l'agrée), authentique : rapporté par Ibn Majah (481) et al-Bayhaqi dans as-Sunan al-Koubra (617) ; également rapporté d'après Abou Ayyoub
Ils discutent le hadith de Talq : même s'il était authentique, le hadith d'Abou Hourayra et ses analogues primerait, car Talq arriva à Médine alors qu'on bâtissait la mosquée et y rapporta le hadith contenant l'épisode du toucher du sexe, tandis qu'Abou Hourayra embrassa l'islam l'année de Khaybar, six ans après ; or on retient le plus récent de l'affaire du Prophète. Ils disent encore : le hadith de Talq maintient la règle d'origine, celui de Bousra transfère, et le transférant prime, car les règles du Législateur transfèrent ce sur quoi les gens étaient. Et les rapporteurs de l'annulation sont plus nombreux et leurs hadiths plus célèbres : ils viennent de Bousra, d'Oumm Habiba, d'Abou Hourayra et de Zayd ibn Khalid (qu'Allah les agrée) tous ensemble. De plus, la différence entre le sexe et le reste du corps est établie dans le regard et le sens : il est établi du Messager d'Allah qu'« il a interdit que l'homme touche son sexe de la main droite » (Boukhari 153 ; Mouslim 267) ; cela indique que le sexe ne ressemble pas au reste du corps, et c'est pourquoi la main droite en est préservée : si le sexe valait le pouce, la main ou le pied, l'interdit de le toucher de la droite n'aurait pas de sens. Et le raisonnement par analogie du sexe sur le reste du corps ne tient pas, car il porte des règles qui lui sont propres : l'obligation du ghousl par sa pénétration, la peine légale, le douaire et autre.
Ils ajoutent : le hadith de Talq est interprété comme visant le toucher au-dessus d'un voile, car il a dit : « je l'interrogeai sur le toucher du sexe pendant la prière », et l'apparence est que l'on ne touche pas son sexe dans la prière sans voile. Il n'y a aucune différence, chez les chafi'ites et les hanbalites selon un avis, entre le toucher volontaire et involontaire ; selon une narration d'Ahmad, et c'est un avis des malikites, l'ablution n'est annulée que si le toucher est voulu. Ahmad ibn al-Husayn rapporte : on demanda à Ahmad : l'ablution pour le toucher du sexe ? Il fit ainsi et serra sa main, c'est-à-dire quand il le saisit (al-Mughni 1/228 et 230 ; al-Insaf 1/202 ; al-Majmou' 2/45 et 55 ; Hashiyat Ibn al-Qayyim sur les Sunan d'Abou Dawoud 1/212-214 ; Mughni al-Muhtaj 1/35 ; al-Ifsah 1/79 ; al-Awsat d'Ibn al-Mundhir 1/194).
La troisième école : les malikites. Ibn Abd al-Barr (qu'Allah lui fasse miséricorde) expose : la position de Malik sur l'obligation de l'ablution pour le toucher du sexe a oscillé, et sa doctrine a divergé. Ce qui s'est fixé chez les compagnons de l'Occident musulman : celui qui touche son sexe, on lui ordonne l'ablution tant qu'il n'a pas prié ; s'il a prié, on lui ordonne de refaire la prière tant que le temps dure ; si le temps est sorti, aucune reprise ne lui incombe (al-Istidhkar 1/249-250 ; al-Kafi 1/12 ; Bidayat al-Mujtahid 1/65-66).
Ses compagnons et successeurs ont divergé en quatre avis. Les uns n'imposent aucune ablution à celui qui touche son sexe, ni reprise de prière après l'avoir touché, ni dans le temps ni hors du temps : parmi eux Souhnoune et al-'Itqi. D'autres voient la reprise dans le temps : Ibn al-Qasim et Ashhab, et c'est une narration d'Ibn Wahb. D'autres encore voient l'ablution obligatoire et la reprise de la prière dans le temps et après lui : parmi eux Asbagh ibn al-Faraj et 'Isa ibn Dinar, et c'est la position d'Ibn Oumar, qui refit la prière de l'aube après le lever du soleil, ainsi que l'avis d'ach-Chafi'i. Quant à Ismail ibn Ishaq, ses compagnons bagdadiens malikites comme Ibn Kabir, Ibn al-Mountab et Abou al-Faraj al-Abhari, ils conditionnent le toucher à la présence du plaisir, comme le toucher des femmes chez eux : s'il a ressenti du plaisir en touchant son sexe, l'ablution lui incombe, et s'il prie après l'avoir touché sans refaire l'ablution, il reprend la prière indéfiniment, même hors du temps ; s'il n'a pas ressenti de plaisir au toucher, rien ne lui incombe ; c'est un quatrième avis, et ceux qui le suivent mettent sur le même plan l'intérieur et l'extérieur de la paume (al-Istidhkar 1/249-250 ; Mawahib al-Jalil 1/300 et 6/433 ; al-Kafi 1/12 ; Bidayat al-Mujtahid 1/65-66).
Les malikites selon l'avis retenu et les chafi'ites disent : l'ablution n'est annulée que par le toucher de l'intérieur de la paume, car l'extérieur de la main n'est pas l'organe du toucher : il est semblable au cas où il le toucherait avec sa cuisse (al-Istidhkar 1/249 ; al-Majmou' 2/245). Les hanbalites ne font aucune différence entre l'extérieur et l'intérieur de la paume, en raison du hadith du Prophète (paix et bénédictions sur lui) sur la main portée sans voile ni barrière : l'extérieur de la paume fait partie de la main, et le fait de « porter la main » est le contact sans obstacle ; et c'est une partie de sa main à laquelle s'appliquent les règles de la main entière : il ressemble à l'intérieur de la paume (al-Mughni 1/230).
Toucher l'anus. Les jurisconsultes ont divergé sur celui qui touche son anus : son ablution est-elle annulée ? Les chafi'ites et les hanbalites selon l'avis de l'école : oui, sans différence entre toucher le sexe et toucher l'anus, en raison du hadith d'Aisha : « Quiconque touche son sexe, qu'il refasse les ablutions » (Ibn Majah 481 ; al-Bayhaqi 617 ; aussi d'après Abou Ayyoub). Le terme de « sexe » (farj) désigne en arabe à la fois la voie antérieure et la voie postérieure ; et comme l'anus est l'une des deux voies du hadath, son toucher doit être un hadath comme celui de la voie antérieure. Si l'obligation de l'ablution pour toucher l'anus est établie, elle porte sur le toucher de l'anneau lui-même et non de ce qui l'approche et lui est attenant ; de même, l'ablution pour le toucher du sexe concerne le sexe même, non ce qui l'approche : le mont pubien, les testicules ou ce qui est entre les deux voies (al-Majmou' 2/51 ; al-Awsat 1/212-213 ; al-Hawi al-Kabir 1/196-197 ; al-Mughni 1/232 ; al-Insaf 1/209).
Les hanafites, les malikites et les hanbalites selon une narration : l'ablution n'est pas annulée, car le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a dit : « Quiconque touche son sexe, qu'il refasse les ablutions » : la règle a spécifié le sexe, et l'anus n'est pas dans son sens, car on ne vise pas à le toucher et il ne conduit pas à la sortie d'une chose (al-Awsat 1/212-213 ; Bahr ar-Ra'iq 1/45 ; al-Istidhkar 1/249 ; al-Bayan wa at-Tahsil 18/45 ; Charh Mokhtassar Khalil 1/158 ; al-Qawanin al-fiqhiyya p. 22 ; al-Mughni 1/232 ; al-Insaf 1/209).
Toucher le sexe d'une bête. An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : toucher le sexe de la bête n'annule pas l'ablution chez nous, et c'est l'avis de l'ensemble des savants (al-Majmou' 2/51).
La femme touchant son sexe. Les jurisconsultes ont divergé : son ablution est-elle annulée ? Les chafi'ites, Malik dans une narration et les hanbalites selon l'avis de l'école : si la femme touche son sexe, son ablution est annulée comme pour l'homme, en raison du hadith : « Toute femme qui touche son sexe, qu'elle refasse les ablutions » (takhrij cité plus haut). Les hanafites, les malikites selon l'avis prévalant et Ahmad dans une narration : son ablution n'est pas annulée, car le hadith répandu concerne le toucher du sexe masculin, et le toucher du sexe par la femme n'a pas le même sens, parce qu'il n'appelle pas la sortie d'une chose : l'ablution n'est donc pas annulée (al-Qawanin al-fiqhiyya 1/22 ; al-Majmou' 2/55 ; al-Mughni 1/232 ; al-Insaf 1/209-210).
Les malikites, selon l'avis prévalant chez eux, précisent : l'ablution de la femme n'est pas annulée par le toucher de son sexe, même si elle « approfondit », c'est-à-dire introduit un doigt ou plusieurs dans son sexe (Boughlat as-Salik 1/101). Ibn Abd al-Barr (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte les nuances : il est rapporté de Malik qu'elle est en cela comme l'homme, dans tous les états de divergence déjà décrits, et l'ablution lui incombe : c'est l'avis le plus connu ; il est rapporté de lui qu'il a allégé et n'a imposé l'ablution que si elle « approfondit », l'approfondissement étant interprété comme la recherche du plaisir. Ismail ibn Abi Ouways dit : j'interrogeai Malik ibn Anas sur la femme qui touche son sexe : l'ablution lui incombe-t-elle ? Malik dit : si elle approfondit, l'ablution lui incombe. Je lui dis : qu'est-ce qu'approfondir ? Il dit : qu'elle introduise sa main entre les deux lèvres (al-Kafi 1/12).
Toucher le sexe d'autrui. Les jurisconsultes ont divergé sur celui qui touche le sexe d'un autre, même un enfant : son ablution est-elle annulée ? Les chafi'ites et les hanbalites : l'ablution du toucheur est annulée, que la personne touchée soit petite ou grande, vivante ou morte, car toucher le sexe d'autrui est une désobéissance, plus propice au désir et à la sortie, tandis que le besoin pousse l'homme à toucher son propre sexe : si l'ablution est annulée pour toucher son propre sexe, elle l'est a fortiori pour celui d'autrui (al-Majmou' 2/45 et 47 ; Mughni al-Muhtaj 1/35 ; al-Mughni 1/231 ; al-Kafi 1/45 ; al-Insaf 1/209-210 ; Kachchaf al-Qina' 1/128 ; al-Ifsah 1/78). Les hanafites : l'ablution n'est jamais annulée par le toucher du sexe d'autrui (al-Mabsout 1/66 ; al-Istidhkar 1/256 ; al-Fatawa al-hindiyya 1/13). Les malikites : s'il touche le sexe d'autrui, il est en cela soumis à la même règle que s'il touchait le sien : s'il vise le plaisir ou l'éprouve, son ablution est annulée, sinon non : c'est leur doctrine ; toutefois al-Qarafi, dans « adh-Dhakhira », a affirmé la non-annulation sans détailler (Mawahib al-Jalil 1/299 ; adh-Dhakhira 1/225 ; ath-Thamar ad-Dani 1/30 ; ach-Charh al-Kabir 1/121 ; al-Fawakih ad-Dawani 1/116 ; Hashiyat al-'Adawi 1/176 ; Charh Mokhtassar Khalil 1/157 ; Mounh al-Jalil 1/113).
Les jurisconsultes ont divergé sur le toucher des femmes : annule-t-il l'ablution en toute hypothèse, avec ou sans désir, ou ne l'annule-t-il jamais, ou l'annule-t-il avec désir et non sans désir ? Trois avis chez les gens de science. Le premier : les hanafites et Ahmad dans une narration, qui est le choix de cheikh al-islam Ibn Taymiyya : le toucher des femmes n'annule pas l'ablution en toute hypothèse, sauf contact intime poussé allant jusqu'à ce qui précède l'acte. Preuves : le hadith d'Aisha (qu'Allah l'agrée) :
« Je dormais devant le Prophète (paix et bénédictions sur lui), mes jambes dans la direction de sa qibla ; quand il voulait se prosterner, il me pinçait et je repliais mes jambes, et quand il se relevait, je les étendais. »Rapporté par Boukhari (375) et Mouslim (512)
« Il embrassa l'une de ses femmes, puis sortit vers la prière sans refaire ses ablutions. »Hadith d'Aisha authentique : rapporté par Abou Dawoud (179), at-Tirmidhi (86), an-Nasa'i (1/104) et Ibn Majah (502)
Et ce qu'a rapporté Abou Umama (qu'Allah l'agrée) : alors que le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) était à la mosquée, assis parmi nous, un homme vint et dit : ô Messager d'Allah, j'ai commis une faute passible d'une peine, applique-la-moi. Le Messager d'Allah garda silence, puis l'homme répéta sa demande, et il garda silence encore ; la prière fut instituée ; lorsqu'il eut fini, l'homme le suivit, et je suivis moi aussi le Messager d'Allah pour voir ce qu'il répondrait. L'homme le rattrapa et répéta sa demande, et le Messager d'Allah lui dit : « Quand tu es sorti de ta maison, n'as-tu pas fait tes ablutions et bien accompli tes ablutions ? Il dit : si, ô Messager d'Allah. Il dit : puis tu as assisté à la prière avec nous ? Il dit : oui, ô Messager d'Allah. Le Messager d'Allah lui dit : alors Allah t'a pardonné ta faute (ou : ton péché) » (Mouslim 2765). Et dans une version rapportée d'Abdallah : un homme vint au Prophète et dit : ô Messager d'Allah, j'ai eu des ébats avec une femme au fin fond de Médine et j'ai obtenu d'elle ce qui est en deçà du rapport ; me voici, décide de moi ce que tu veux. Oumar dit : Allah t'avait couvert : si seulement tu t'étais couvert toi-même. Le Prophète ne répondit rien ; l'homme se leva et s'en alla ; le Prophète fit venir un homme et lui récita ce verset :
« Et accomplis la prière aux deux extrémités du jour et à certaines heures de la nuit : les bonnes actions dissipent les mauvaises. Voilà une exhortation pour ceux qui réfléchissent. »
Sourate Houde, 114
Un homme du groupe dit : ô Prophète d'Allah, cela lui est-il réservé ? Il dit : non, c'est pour les gens tous (Mouslim 2763). Les hanafites argumentent encore : le toucher n'est pas en soi un hadath, ni une cause de la survenue habituelle du hadath : il ressemble au toucher d'un homme par un homme, ou d'une femme par une femme ; et le toucher entre époux est d'une occurrence constante : en faire un hadath jetterait les gens dans la gêne. Quant au verset « ou si vous avez touché les femmes » (Sourate An-Nissa, 43), il est rapporté d'Ibn Abbas, l'interprète du Coran, que le « toucher » visé est le rapport conjugal. Et l'obligation ne peut venir que de la Loi révélée : rien n'est venu en ce sens, ni rien d'équivalent (Badayi' as-Sana'i' 1/119-121 ; Radd al-Muhtar 1/277-278 ; al-Mughni 1/249).
Cheikh al-islam Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde) précise sa position : de même pour le toucher des femmes avec désir, si l'on dit qu'il est recommandé, cela se défend ; mais quant à son obligation, aucune preuve ne s'y élève que pour son contraire, et personne n'a jamais pu rapporter du Prophète (paix et bénédictions sur lui) qu'il ordonnait à ses Compagnons l'ablution pour le toucher des femmes, ni pour les impuretés sortant hors des deux voies, vu l'omniprésence de ces cas ; et le sens du verset « ou si vous avez touché les femmes » est le rapport, comme l'ont interprété Ibn Abbas et d'autres, pour de multiples raisons (Majmou' al-Fatawa 20/525). Puis il dit : le plus apparent est que l'ablution n'est pas obligatoire pour le toucher du sexe, ni des femmes, ni pour la sortie des impuretés hors des deux voies, ni pour le rire, ni pour le lavage du mort : il n'y a chez les tenants de l'obligation aucune preuve valable ; les arguments prépondérants indiquent la non-obligation, mais la recommandation est nette : il est donc recommandé de refaire l'ablution pour le toucher des femmes avec désir (Majmou' al-Fatawa 20/526-527).
La deuxième école : les chafi'ites et l'imam Ahmad dans une narration : si l'homme touche la peau de la femme, ou la femme la peau de l'homme, sans voile entre eux, l'ablution du toucheur et de la touchée est annulée en tout état de cause, avec ou sans désir. Preuve : la parole d'Allah : « ou si vous avez touché les femmes » (Sourate An-Nissa, 43), que Ibn Mas'oud lisait : « aw lamastoum » (forme de l'acte accompli) ; or le sens premier du toucher est la rencontre des deux peaux. Allah le Très-Haut rapporte des djinns leur parole : « ...nous avons bien voulu toucher le ciel » (Sourate Al-Jinn, 8) ; et le poète a dit : « J'ai touché de ma main sa main, cherchant la richesse » (cité par la source pour le sens propre du terme). L'imam ach-Chafi'i dit dans son Musnad : Malik nous a informés, d'après Ibn Chihab, d'après Salim, d'après son père :
« Le baiser de l'homme à son épouse, ou le fait de la palper de la main, relève de la moulamasa : quiconque embrasse son épouse ou la palpe de la main, l'ablution lui incombe. »Rapporté dans le Musnad d'ach-Chafi'i (1/11)
La femme visée est celle qu'il est permis d'épouser (l'étrangère) ainsi que l'épouse ; quant à la femme interdite au mariage, la toucher n'annule pas l'ablution ; de même, toucher la petite étrangère non désirable n'annule pas l'ablution (al-Majmou' 2/30 ; al-Mouhaddab 1/23 ; al-Mughni 1/250).
La troisième école : les malikites et l'imam Ahmad selon l'avis prévalant : si le toucher a lieu avec désir, il annule, sinon non. Cheikh al-islam Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde) traite la question en détail : l'annulation de l'ablution par le toucher des femmes comporte trois avis, deux extrêmes et un médian. Le plus faible : l'annulation par le seul toucher, même sans désir, lorsque la personne touchée est de celles qui suscitent habituellement le désir : c'est l'avis d'ach-Chafi'i, par attachement au verset « ou si vous avez touché les femmes » et à l'autre lecture « aw lamastoum ». Le deuxième : le toucher n'annule jamais, même avec désir : c'est l'avis d'Abou Hanifa et d'autres ; les deux avis sont rapportés comme narrations d'Ahmad, mais l'apparent de sa doctrine est celui de Malik et des sept jurisconsultes de Médine : si le toucher est accompagné de désir, il annule, sinon non. Il n'existe dans la question aucun avis défendable hormis celui-ci ou le précédent.
Attacher l'annulation au seul toucher contredit les principes, le consensus des Compagnons et les récits, et son partisan n'a ni texte ni analogie. Si le « toucher » dans le verset désigne le contact de la main, le baiser et semblables, comme le dit Ibn Oumar et d'autres, alors il est établi que partout où de telles expressions sont employées dans le Livre et la Sunna, elles visent ce qui est accompagné de désir, comme Sa parole au sujet de l'i'tikaf : « et n'ayez pas de rapports avec elles pendant que vous êtes en retraite dans les mosquées » (Sourate Al-Baqara, 187) : le contact sans désir de l'homme en i'tikaf ne lui est pas interdit, à la différence du contact avec désir. De même le pèlerin en état d'ihram, dont la règle est plus sévère : s'il touche une femme sans désir, cela ne lui est pas interdit et n'entraîne pas d'offrande. De même Sa parole : « puis vous divorcez d'elles avant de les avoir touchées » (Sourate Al-Ahzab, 49) et : « Vous ne commettez aucun péché en divorçant d'avec des femmes que vous n'avez pas touchées » (Sourate Al-Baqara, 236) : si un homme la touresse sans désir, aucune période d'attente n'est due, le douaire n'est pas acquis et la prohibition par alliance ne s'établit pas, par consensus des savants ; à la différence du toucher avec désir sans isolement ni acte : l'acquisition du douaire y est un différend connu entre les savants dans la doctrine d'Ahmad et d'autres.
Quiconque prétend que « ou si vous avez touché les femmes » couvre le toucher même sans désir sort de la langue dans laquelle le Coran est venu, et même de la langue des gens dans leur usage : quand le toucher entre homme et femme est évoqué, on comprend le toucher de désir, de même que quand l'acte sexuel entre homme et femme est évoqué, on comprend l'acte du sexe et non celui du pied. De plus, l'avocat de l'annulation ne dit pas que la règle est attachée au toucher des femmes toutes, mais d'une catégorie : celles qui suscitent le désir ; or toucher celles qui ne le suscitent pas, comme les parentes proches et la petite fille, n'annule pas : il a donc abandonné l'apparent qu'il revendiquait et a posé une condition sans fondement dans aucun texte ni analogie. Les principes révélés distinguent entre le toucher avec désir et le toucher sans désir, non entre une personne désirable et une personne qui ne l'est pas : c'est le toucher avec désir qui produit ses effets dans toutes les adorations, comme l'ihram, l'i'tikaf, le jeûne et autre.
Quant à celui qui attache l'annulation au désir, l'apparent reconnu et l'analogie des principes de la Loi sont pour lui des preuves. Et celui qui ne fait pas du toucher un annulateur en toute hypothèse comprend que le « toucher » vise le rapport, comme dans « et si vous divorcez d'elles avant de les avoir touchées » (Sourate Al-Baqara, 237) et ses nombreux semblables ; dans les Sunan figure que « le Prophète embrassa l'une de ses femmes puis pria sans refaire ses ablutions », mais ce hadith a été discuté. En outre, il est notoire que le toucher des épouses est d'une occurrence universelle : si cela annulait l'ablution, le Prophète l'aurait exposé à sa communauté, et cela aurait été célèbre parmi les Compagnons ; or personne n'a rapporté qu'un Compagnon refaisait l'ablution au simple contact de sa main avec son épouse ou autre, et personne n'a rapporté de hadith en ce sens du Prophète : ce jugement est donc un avis nul, et Allah sait mieux (Majmou' al-Fatawa 21/235).
Ibn Abd al-Barr (qu'Allah lui fasse miséricorde) conclut : la position de Malik et de ses compagnons, conditionner l'annulation au plaisir et au désir lors du contact, est la plus correcte si Allah le veut. Les Compagnons n'ont rien transmis sur le sens de la moulamasa en deux propos seulement : l'un, le rapport lui-même ; l'autre, ce qui est en deçà du rapport, parmi ce qui y conduit et ce qui lui ressemble. Il est établi que ceux qui ont dit « en deçà du rapport » visaient ce qui n'est pas le rapport, sans viser la gifle, ni le baiser de compassion de l'homme à sa fille, ni le toucher sans plaisir. Puisqu'il n'est pas permis de dire que le « toucher » visé est la gifle et ce qui y ressemble, il ne reste que le toucher où se trouvent plaisir et désir ; car il n'y a pas de divergence sur celui qui gifle sa femme, panse sa blessure, ni sur la femme qui allaite ses enfants : aucune ablution n'incombe à aucun d'eux ; de même pour celui qui vise le toucher sans éprouver de plaisir : il est dans leur règle (al-Istidhkar 1/255).
Les malikites détaillent ensuite : l'ablution est annulée lorsque celui qui est en état de pureté touche une personne habituellement désirable, avec sa main ou une partie de son corps, même un membre surnuméraire, et même si le toucher porte sur un ongle ou un cheveu attaché. Cela sous des conditions. Conditions du toucheur : premièrement, qu'il soit pubère ; deuxièmement, qu'il vise le plaisir ou l'éprouve (exception : si la personne touchée est de ses parentes proches et qu'il n'éprouve aucun plaisir, l'ablution n'est pas annulée) ; l'ablution est de même annulée s'il éprouve le plaisir pendant le toucher sans l'avoir visé au départ ; si la visée et le plaisir manquent tous deux, il n'y a pas d'annulation. Quant au baiser sur la bouche, il annule l'ablution en toute hypothèse, que le plaisir soit visé, éprouvé ou non, car il est le siège du plaisir ; et l'annulation vaut également pour celui qui donne le baiser et celui qui le reçoit s'ils sont pubères, ou pour le pubère des deux si l'autre est de ceux qui sont habituellement désirables, même si le baiser est posé (Mawahib al-Jalil et les sources malikites citées par la source).
L'imam Abou Hanifa et l'imam Ahmad dans une narration ferme de lui, comme le dit Ibn Qudama, estiment que si l'homme embrasse la femme, avec ou sans désir, aucune ablution ne lui incombe, en raison du hadith d'Aisha déjà cité : « Il embrassa l'une de ses épouses puis sortit vers la prière sans refaire ses ablutions », et parce que l'obligation relève de la Loi révélée, dont rien n'est venu en ce sens ni en un sens équivalent (Badayi' as-Sana'i' 1/130 ; al-Mughni 1/248-249 ; al-Ifsah 1/79).
Quant à embrasser sa fille ou sa mère : Ibn al-Mundhir (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte : tous les savants dont nous conservons la mémoire sont d'accord qu'aucune ablution n'incombe à l'homme qui embrasse sa mère, sa fille ou sa sœur par honneur et bonté à l'occasion d'un retour de voyage, ni pour le contact d'une partie de son corps avec une partie du leur lors de la remise d'un objet ; excepté ce qui est rapporté de l'un des deux avis d'ach-Chafi'i : certains de ses compagnons d'Égypte lui ont attribué deux avis dans la question : le premier impose l'ablution, le second est conforme à l'avis du reste des savants. Ibn al-Mundhir précise : je n'ai pas trouvé cette question dans ses livres égyptiens que nous avons lus sous ar-Rabi', et je ne sais si cela est établi de lui ou non, car celui qui l'a rapporté n'a pas dit l'avoir entendu de lui ; et si cela était établi, l'avis conforme au Médinois, au Koufi et au reste des savants lui conviendrait mieux.
La source rappelle enfin la preuve historique : il est établi que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) pria en portant Oumama, fille d'Abou al-'As ; Abou Qatada rapporte :
« Le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) priait en portant Oumama, fille de Zaynab, fille du Messager d'Allah, et d'Abou al-'As ibn ar-Rabi' : debout, il la portait ; prosterné, il la posait. »Rapporté par Boukhari (494) et Mouslim (543)
Abou Bakr (Ibn al-Mundhir) commente : le fait que le Messager d'Allah porta Oumama prouve la justesse de l'avis du commun des savants, car il est su et établi que quiconque porte une petite fille n'est presque jamais sans que son corps touche le sien, et il est notoire de tout temps que l'homme étreint sa mère et sa grand-mère et embrasse sa fille en bas âge d'un baiser de compassion, sans que quiconque ne considère cela comme annulant la purification ou obligeant l'ablution ; et si cela était un hadath annulatif, les savants en auraient débattu comme ils ont débattu du toucher de l'homme pour sa femme et de son baiser (al-Awsat 1/130-131).
Les jurisconsultes ont divergé sur celui qui mange de la viande de chameau : son ablution est-elle annulée ? La majorité : les hanafites, les malikites, les chafi'ites selon l'avis de l'école et l'imam Ahmad dans une narration : aucune ablution ne lui incombe. Preuves : le hadith de Jabir (qu'Allah l'agrée) :
« La dernière des deux décisions du Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) fut de laisser l'ablution pour ce que le feu a touché. »Hadith authentique : rapporté par Abou Dawoud (192), at-Tirmidhi (80), an-Nasa'i (1/108), Ibn Majah et Ibn Hibbane dans son Sahih (1124)
Et si l'ablution n'est pas annulée par la consommation de porc, qui est illicite, elle ne l'est a fortiori pas par le reste ; et c'est une nourriture comme les autres nourritures. Ils s'appuient aussi sur le hadith : « L'ablution concerne ce qui sort, non ce qui entre » (rapporté par ad-Daraqutni 1/151 en attribution directe, et par al-Bayhaqi 1/261 en parole d'Ibn Abbas ; la note de la source le déclare faible dans ses chaînes : al-Fadl ibn al-Moukhtar y est très faible, Chou'ba l'affranchi d'Ibn Abbas est faible ; Ibn Adi dit que l'origine du hadith est l'arrêt sur Ibn Abbas, et al-Bayhaqi : il n'est pas établi en attribution directe ; at-Tabarani le rapporte d'après Abou Umama et Ibn Hajar juge sa chaîne plus faible encore, Talkhis al-Habir 158). Al-Kasani résume le principe : le hadath est la sortie de l'impureté, en acte ou par sa cause, et cela est absent ici (Badayi' as-Sana'i' 1/130-131 ; al-Majmou' 2/69-70 ; al-Mouhaddab 1/24 ; Rawdat at-Talibin 1/72 ; Kifayat al-Akhyar p. 36 ; al-Insaf 1/216).
Les hanbalites selon l'avis de l'école, et c'est le choix d'an-Nawawi, d'al-Bayhaqi, d'Ibn al-Mundhir et d'Ibn Khuzayma parmi les chafi'ites : l'ablution est obligatoire pour la consommation de la viande de chameau. An-Nawawi dit : c'est l'avis fort, ou le authentique quant à la preuve, celui dont je crois la prééminence : il repose sur deux hadiths authentiques sans réponse suffisante, et il a été choisi par un groupe des vérificateurs traditionnistes de nos compagnons (al-Majmou' 2/70 ; Rawdat at-Talibin 1/72 ; Charh Sahih Mouslim 4/45). Preuves : le hadith de Jabir ibn Samoura : un homme demanda au Prophète (paix et bénédictions sur lui) :
« Ô Messager d'Allah, devons-nous refaire les ablutions pour les viandes de chameau ? Il dit : Oui. »Rapporté par Mouslim (360)
On interrogea le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) sur l'ablution pour les viandes de chameau : il dit : « Refaites-en les ablutions. » On l'interrogea sur les viandes de mouton : il dit : « N'en refaites pas les ablutions. »Hadith d'al-Bara' ibn Azib, authentique : rapporté par Abou Dawoud (184), at-Tirmidhi (81), Ibn Majah (494), Ahmad (20907) et Ibn Hibbane dans son Sahih (3/310)
L'imam Ahmad et Ishaq ibn Rahawayh disent : il y a là deux hadiths authentiques du Prophète : le hadith d'al-Bara' et celui de Jabir ibn Samoura. La note de la source rapporte qu'Ibn Hibbane, après avoir cité le hadith d'al-Bara', commente : la question du questionneur portait sur l'ablution pour les viandes de chameau et sur la prière dans leurs enclos, et la distinction faite par le Prophète entre les deux réponses montre, à mon avis, qu'il visait l'ablution obligatoire pour la prière, non le lavage des mains : si cela avait été le lavage des mains de la graisse, les viandes de chameau et de mouton auraient été égales ; or l'abandon de l'ablution pour ce que le feu a touché fut d'abord en vigueur puis abrogé, et les viandes de chameau restèrent exceptées de l'ensemble de ce qui fut permis après l'interdiction.
Ibn Qudama défend cette école en détail : leur hadith d'Ibn Abbas n'a aucune base en attribution au Prophète, ce n'est que sa parole arrêtée ; et même authentique, notre hadith primerait sur lui car plus authentique et plus spécifique, et le spécifique prime le général ; le hadith de Jabir sur ce que le feu a touché ne contredit pas non plus le nôtre, du fait de l'authenticité et de la spécificité du nôtre. S'ils disent : le hadith de Jabir est postérieur, donc abrogeant, nous répondons : l'abrogation par lui est impossible pour quatre raisons. La première : l'ordre d'ablution pour les viandes de chameau est postérieur ou simultané à l'abrogation de l'ablution pour ce que le feu a touché, car il a conjoint l'ordre d'ablution pour le chameau à l'interdiction d'ablution pour le mouton, qui est au nombre de ce que le feu a touché : ou bien l'abrogation s'est faite par cette interdiction, et l'ordre pour le chameau lui est simultané, et comment ce qui est simultané à l'abrogation pourrait-il être abrogé par elle alors qu'une condition de l'abrogation est la postériorité de l'abrogeant ; ou bien elle s'est faite par autre chose antérieure, et l'antérieur ne peut abroger. La deuxième : la consommation de viande de chameau n'annule qu'en tant que viande de chameau, non en tant que cuite au feu : c'est pourquoi elle annule même crue ; l'abrogation d'un des deux aspects ne vaut pas abrogation de l'autre, comme une femme interdite à la fois par l'allaitement et en tant que belle-fille : abroger l'interdit de l'allaitement n'abroge pas celui de la belle-fille.
La troisième : leur texte est général et le nôtre spécifique, et le général n'abroge pas le spécifique, car une condition de l'abrogation est l'impossibilité de concilier, et la conciliation du spécifique et du général est possible en portant le général sur tout ce qui fait exception au lieu de la spécification. La quatrième : notre texte est authentique, répandu, et possède la force de l'authenticité, de la diffusion et de la spécificité, tandis que le leur est faible, dépourvu de ces trois forces : il ne peut être abrogeant. S'ils disent : l'ordre d'ablution dans votre texte se prête à la recommandation, et nous le portons sur elle ; ou bien il visait, par ablution, le lavage des mains avant et après le repas, comme le Prophète ordonnait l'ablution avant et après la nourriture, et il aurait spécifié la viande de chameau pour sa chaleur et son odeur forte : nous répondons sur le premier point qu'il contredit l'apparent à triple titre. Un : la requête de l'ordre est l'obligation. Deux : le Prophète fut interrogé sur la règle de cette viande et répondit par l'ordre d'ablution : le porter autrement serait une tromperie envers le questionneur, non une réponse. Trois : il a conjoint l'ordre à l'interdiction d'ablution pour le mouton, où l'interdiction vise la négation de l'obligation et non l'illicite : l'ordre se doit donc d'être porté sur l'obligation pour que la distinction existe.
Sur le second point (le lavage des mains), il ne tient pas pour quatre raisons. Un : il impliquerait de porter l'ordre sur la recommandation, or le simple lavage des mains n'est pas obligatoire, et nous avons montré la fausseté de la première lecture. Deux : quand le mot ablution vient sur la langue du Législateur, il doit être porté sur son sens légal et non sur son sens linguistique, car l'apparent est qu'il ne s'exprime que dans ses termes techniques. Trois : le texte est sorti en réponse à la question du questionneur sur la règle de l'ablution pour leurs viandes et de la prière dans leurs enclos : rien d'autre que l'ablution voulue pour la prière ne s'en comprend. Quatre : s'il avait visé le lavage des mains, il n'aurait pas distingué la viande de mouton, car le lavage des mains est recommandé pour les deux ; et c'est pourquoi il dit : « Quiconque passe la nuit avec de l'odeur de gras sur les mains et qu'un mal le frappe, qu'il ne s'en prenne qu'à lui-même » (hadith authentique : at-Tirmidhi 1859 et 1860 ; Ibn Majah 3297 ; la note de la source définit, d'après Ibn al-Athir dans an-Nihaya 3/317, le « ghamar » comme le gras et l'odeur forte de la viande). Ce qu'ils invoquent de l'odeur plus forte du chameau est minime et ne justifie pas la distinction, et Allah sait mieux.
Ibn Qudama conclut : il faut ensuite une preuve pour détourner le mot de son apparent, et cette preuve doit avoir une force au moins égale aux apparences délaissées, et supérieure ; or ils n'ont aucune preuve, et leur analogie est caduque : elle est formelle sans raison valable, et l'absence de règle pour les autres nourritures tient à l'absence de cause, non au fait d'être une nourriture : être nourriture n'a donc aucun effet, sa présence vaut son absence. Et il est étonnant que nos contradicteurs, en cette question, aient imposé l'ablution par des hadiths faibles contraires aux principes : Abou Hanifa l'a imposée pour le rire dans la prière et non hors d'elle par un hadith des moursals d'Abou al-'Aliya ; Malik et ach-Chafi'i l'ont imposée pour le toucher du sexe par un hadith contesté, contredit par son équivalent, sans le toucher des autres membres ; et ils ont délaissé (ce qui est authentique en la matière). Ibn Qudama précise enfin : ce qui est rapporté d'Ahmad se porte sur la recommandation et non sur l'obligation, car son propos exige la négation de l'obligation ; mais la recommandation est nette : il est donc recommandé de refaire l'ablution (al-Mughni 1/246 ; Badayi' as-Sana'i' 1/130 ; Hashiyat at-Tahtawi 1/55 ; Majmou' al-Fatawa 20/526 ; Bidayat al-Mujtahid 1/67 ; al-Istidhkar 1/174 ; Kachchaf al-Qina' 1/129-130 ; al-Ifsah 1/81 ; al-Insaf 1/215).
Les gens de science sont d'accord que celui qui est en état d'ablution puis rit hors de la prière n'a pas son ablution annulée. Ils ont divergé sur celui qui rit pendant sa prière : son ablution est-elle rompue ou non ? La majorité : les malikites, les chafi'ites et les hanbalites : le rire pendant la prière n'est pas un hadath annulant l'ablution, car il ne l'annule pas hors de la prière et donc pas non plus dedans ; ce n'est pas une impureté sortante mais un son, comme la parole et les pleurs ; et l'obligation relève du Législateur : aucun texte n'établit l'obligation de l'ablution en ceci, ni rien qui s'y rattache par analogie.
Cheikh al-islam Ibn Taymiyya nuance : l'ablution pour le rire est recommandée selon l'un des deux avis de l'école d'Ahmad ; et le hadith rapporté ordonnant l'ablution à ceux qui ont ri se comprend du fait qu'ils ont commis une faute en riant, et il est recommandé à quiconque commet une faute de refaire l'ablution et de prier deux rak'a, comme il est venu dans les Sunan d'après Abou Bakr (qu'Allah l'agrée) que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a dit :
« Tout musulman qui commet une faute puis fait ses ablutions, prie deux rak'a puis demande pardon à Allah pour cette faute, il lui est pardonné. »Hadith authentique : rapporté par Abou Dawoud (1521), at-Tirmidhi (406 et 3006) et Ibn Majah (1395)
Et Allah sait mieux (Majmou' al-Fatawa 21/242 ; voir aussi ath-Thamar ad-Dani 1/186 ; al-Manhaj al-qawim 1/66 ; al-Kafi d'Ibn Abd al-Barr 1/13 ; al-Hawi al-Kabir 1/202-204 ; al-Mughni 1/227 ; al-Ifsah 1/82 ; Kachchaf al-Qina' 1/131).
Les hanafites comptent le rire pendant la prière parmi les hadaths qui annulent l'ablution, lorsqu'il provient d'un priateur pubère et éveillé, dans une prière complète comportant inclination et prosternation, qu'il soit en ablutions, en tayammum ou en grande ablution selon l'avis authentique, et que le rire soit volontaire ou distraint. Ils s'appuient sur ce qu'a rapporté Abou al-'Aliya :
« Le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) priait avec ses Compagnons ; un aveugle vint et tomba dans un puits ; les gens rirent ; le Messager d'Allah ordonna à ceux qui avaient ri de refaire les ablutions et la prière. »Rapporté par ad-Daraqutni (1/62, 163, 169, 171) et al-Bayhaqi dans as-Sunan al-Koubra (1/146) ; la note de la source le critique : c'est un hadith moursal, et les moursals d'Abou al-'Aliya ne valent rien : il ne se préoccupait pas de qui il prenait le hadith
Les définitions hanafites : le rire à voix haute (qahqaha) est celui qu'entendent ses voisins ; le rire (dik) est celui que lui seul s'entend, sans ses voisins ; le sourire est celui sans son, même si les dents apparaissent. La qahqaha rompt l'ablution et la prière ensemble ; le dik ne rompt que la prière ; le sourire ne rompt rien. En conséquence, l'ablution de l'enfant et de l'endormi n'est pas rompue par le rire pendant la prière selon l'avis le plus juste chez eux, comme n'est pas annulée l'ablution de celui qui rit hors de la prière, ou pendant une prière incomplète comme la prière funéraire et la prosternation de récitation.
Il a été dit chez eux : le rire fait partie des hadaths ; et il a été dit : il n'est pas un hadath, mais l'ablution s'impose par lui comme punition et dissuasion, car le but de la prière est la manifestation de l'humilité, de la soumission et de la glorification d'Allah le Très-Haut, que le rire contredit : l'annulation de l'ablution convient donc comme dissuasion. Le prépondérant : il n'est pas un hadath, sinon l'adulte et l'enfant y seraient égaux. Ibn Abidine (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte que « al-Bahr » a préféré le second avis, pour sa conformité à l'analogie (ce n'est pas une impureté sortante mais un son, comme la parole et les pleurs) et aux hadiths rapportés en la matière : ils ne contiennent que l'ordre de reprendre l'ablution et la prière, ce qui n'implique pas que ce soit un hadath. L'utilité du différend entre les deux avis apparaît dans la permission de toucher le mushaf et d'écrire le Coran : qui en fait un hadath l'interdit comme les autres hadaths ; qui impose l'ablution à titre de punition permet de toucher le mushaf et d'écrire le Coran (Radd al-Muhtar 1/275 ; Bahr ar-Ra'iq 1/42 ; Badayi' as-Sana'i' 1/127).
L'apostasie (ridda) consiste à accomplir ce qui fait sortir de l'islam, que ce soit par parole, par croyance ou par un doute qui fait quitter l'islam. La feuille de la source la conclut par le hadith des serments antéislamiques : quiconque jure (en invoquant une idole) qu'il dise : « Nulle divinité sauf Allah » ; et quiconque dit à son compagnon : viens, je parie avec toi, qu'il donne l'aumône (rapporté par Boukhari et Mouslim ; al-Majmou' 2/78).
Les jurisconsultes ont divergé sur le cas de l'homme en ablutions qui apostasie (qu'Allah nous en préserve), puis revient à l'islam alors que son ablution n'a été rompue par rien d'autre : peut-il prier avec cette ablution ? Les malikites selon l'avis prévalant et les hanbalites : l'apostasie est un hadath qui annule l'ablution ; si un homme apostasie puis revient à l'islam et à la religion de la vérité, il ne peut prier sans refaire l'ablution, même s'il était en ablutions avant son apostasie et que son ablution n'ait été rompue par aucune autre cause. Preuve :
« Il t'a été révélé, ainsi qu'à ceux qui t'ont précédé : si tu associes, ton œuvre sera sûrement annulée et tu seras au nombre des perdants. »
Sourate Az-Zoumar, 65
Or la purification est une œuvre. Ibn al-Qasim a rapporté la recommandation de l'ablution dans cet état. Les hanafites et les chafi'ites : l'apostasie n'est pas au nombre des causes du hadath, l'ablution n'est donc pas annulée par elle, en raison de la parole d'Allah :
« ...Et quiconque parmi vous apostasie et meurt mécréant : voilà ceux dont les œuvres sont annulées ici-bas et dans l'au-delà. »
Sourate Al-Baqara, 217
La condition de l'annulation des œuvres est donc de mourir sur cet état (Jawaher al-Iklil 1/21 ; Mawahib al-Jalil 1/299-300 ; al-Khoulasa al-fiqhiyya 1/19 ; al-Qawanin al-fiqhiyya p. 22 ; al-Majmou' 2/77 ; Nihayat al-Muhtaj 1/15 ; al-Mughni 1/226 ; al-Ikhtiyarat p. 29).
La majorité des jurisconsultes, hanafites, chafi'ites et hanbalites, estime : s'il est certain de la pureté et doute du hadath, ou s'il est certain du hadath et doute de la pureté, il fait foi de celui des deux dont il est certain. Concrètement : s'il sait qu'il a fait ses ablutions et doute d'avoir eu un hadath ou non, il fonde sur le fait qu'il est pur ; s'il était en état d'hadath et doute d'avoir fait ses ablutions ou non, il n'est pas en ablutions, et le doute est écarté. Preuves : le hadith d'Abdallah ibn Zayd (qu'Allah l'agrée) :
« On interrogea le Prophète (paix et bénédictions sur lui) sur l'homme qui croit ressentir quelque chose pendant la prière. Il dit : Qu'il ne s'en aille pas avant d'entendre un son ou de sentir une odeur. »Rapporté par Boukhari (137) et Mouslim (361)
« Si l'un de vous ressent quelque chose dans son ventre et que lui devient ambigu qu'une chose en soit sortie ou non, qu'il ne sorte pas de la mosquée avant d'entendre un son ou de sentir une odeur. »Hadith d'Abou Hourayra rapporté par Mouslim (276)
S'il est certain de la pureté et du hadath ensemble sans connaître le dernier des deux, comme celui qui est certain d'avoir été pur au temps du dohr une fois et en état d'hadath une autre fois sans savoir lequel est postérieur : il revient à son état antérieur au zénith, selon les hanbalites, et c'est l'avis le plus juste chez les chafi'ites et chez certains hanafites. Donc, s'il était avant eux en hadath, il est maintenant pur, car il est certain de la pureté et doute de la postériorité du hadath, et l'origine est la non-postériorité ; s'il était avant eux pur, il est maintenant en hadath, car il est certain du hadath et doute de la postériorité de la purification, et l'origine est la non-postériorité ; s'il ne connaît pas son état antérieur, l'ablution lui incombe, par conflit des deux possibilités sans arbitre. Les hanafites selon l'avis prévalant : s'il est certain des deux et doute du premier, il est pur (Radd al-Muhtar 1/183 ; Badayi' as-Sana'i' 1/132 ; Hashiyat al-Qalyoubi 1/37-38 ; Rawdat at-Talibin 1/77 ; al-Mughni 1/258-259 ; Mughni al-Muhtaj 1/39 ; Moukhtassar ikhtilaf al-'oulama' 1/153 ; al-Ifsah 1/82).
Les malikites, eux, ont explicitement décidé l'annulation de l'ablution pour celui qui doute d'avoir eu un hadath ou non : s'il est certain de l'ablution puis doute d'avoir eu un hadath après l'ablution ou non, qu'il refasse son ablution, sauf si son doute est envahissant (la note de la source définit le doute envahissant : celui qui revient chaque jour au moins une fois). Al-Hattab précise : ceci s'il doute avant la prière ; s'il a prié puis doute d'avoir eu un hadath ou non, il y a deux avis. Le doute qui oblige l'ablution revient à trois figures. Un : douter de l'annulatif, hadath ou cause, après avoir su la priorité de sa pureté. Deux : douter de la pureté après avoir su l'annulatif, sans savoir s'il a fait l'ablution après lui ou non. Trois : savoir avec certitude la pureté et le hadath mais douter du premier des deux. Les trois figures obligent l'ablution (Mawahib al-Jalil 1/300 ; Jawaher al-Iklil 1/21 ; al-Khoulasa al-fiqhiyya 1/19 ; al-Ifsah 1/82 ; adh-Dhakhira 1/217-218 ; al-Kafi 1/12-13).