Fiqh islamique > Le jugement et le témoignage > L'aveu (iqrar) : piliers, conditions et effets > L'aveu : piliers et conditions
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Mis à jour le 26 septembre 2026 à 19h12
L'aveu (iqrar) ne produit son effet que si son auteur remplit un certain nombre de conditions, parmi lesquelles la lucidité, l'absence de contrainte, l'absence de prodigalité, et le fait de ne pas être atteint d'une maladie mortelle lorsqu'il avoue en faveur d'un héritier. Les écoles juridiques exposent ces conditions avec leurs points d'unanimité et leurs divergences. Cette page rassemble les feuilles de l'encyclopédie consacrées aux deuxième à cinquième conditions de l'aveu, ainsi que leurs prolongements pratiques. Les références classiques sont citées entre parenthèses avec leur volume et leur page.
Les hanbalites ont dit : si l'avouant est autorisé à commercer, son aveu n'est valable que dans la mesure de ce qui lui a été autorisé. Ahmad a dit, selon la transmission de Muhanna, au sujet de l'orphelin : si on l'autorise à commercer alors qu'il comprend l'achat et la vente, son achat et sa vente sont licites ; et s'il fait aveu d'avoir retiré une part de son bien, cela vaut dans la mesure de ce que son tuteur l'a autorisé à faire.
Abu Bakr et Ibn Abi Musa ont dit : son aveu n'est valable que dans ce qui lui a été autorisé pour le commerce, c'est-à-dire dans les affaires mineures (al-Mughni 5/87, al-Insaf 10/188, Kashshaf al-Qina' 6/574, Sharh Muntaha al-Iradat 6/718, Munar al-Sabil 3/532).
La deuxième condition est d'être sobre et non ivre. Les jurisconsultes s'accordent sur le fait que celui dont la raison s'est altérée pour une cause licite ou excusable est semblable au fou : son aveu n'est pas entendu. Ibn Qudama a dit : cela, sans divergence (al-Mughni 5/87).
Les jurisconsultes ont toutefois divergé au sujet de l'homme rendu ivre par un acte illicite qui fait aveu en état d'ivresse : cet aveu est-il valable et exécuté à son encontre, ou non ? Les malikites et les hanbalites dans l'école ont retenu que l'aveu de l'homme ivre n'est pas valable, parce qu'il n'est pas doué de raison, de sorte que son aveu est invalide comme celui du fou dont la folie a pour cause un acte illicite ; et parce qu'on ne peut se fier à l'homme ivre quant à l'exactitude de ce qu'il dit, le soupçon ne disparaissant pas de ce qu'il rapporte, si bien que le sens de l'aveu qui justifie l'adoption de sa parole fait défaut. Tel est l'argument des hanbalites (al-Mughni 5/87, al-Mabda' 10/297, al-Insaf 12/132 et 133, Kashshaf al-Qina' 6/574 et 575, Sharh Muntaha al-Iradat 6/718).
Les malikites ont dit aussi : parce que l'homme ivre, bien qu'astreint aux obligations, est frappé d'interdiction quant à ses biens. De même que son aveu ne le lie pas, aucun de ses autres contrats ne le lie, ni vente, ni louage, ni donation, ni aumône, ni mainmorte, à la différence de ses atteintes corporelles, qui le lient (al-Sharh al-Kabir avec la glose de al-Dasuqi 5/85, la glose de al-Sawi sur al-Sharh al-Saghir 8/104).
Les hanafites, les chafiites et les hanbalites selon une transmission ont estimé que la sobriété n'est pas une condition, si bien que l'aveu de l'homme rendu ivre par un acte illicite est valable. Chez les chafiites, ses paroles sont exécutées en ce qui le concerne et à sa charge, même s'il fait aveu d'un droit dû à Allah ou à un homme : il en est tenu (le commentaire du Sahih Mouslim 11/200, al-Najm al-Wahhaj 5/80, Tuhfat al-Muhtaj 6/574).
Les hanafites ont dit : l'homme ivre est tenu pour les droits pécuniaires des créatures, à la différence des droits d'Allah le Très-Haut : son aveu à leur sujet n'est pas valable. Ce qui n'est pas exclusivement réservé à Allah le Très-Haut reste en revanche valable par son aveu, comme la peine du qadhf, parce qu'elle renferme un droit de la créature ; l'homme ivre y est alors comme celui qui est sobre, à titre de châtiment, comme dans le reste de ses actes.
En résumé : son aveu au sujet des peines légales n'est pas valable, à l'exception de la peine du qadhf, et son aveu d'une cause de talion et des autres droits, qu'ils portent sur les biens, la répudiation, l'affranchissement ou autre, est valable, parce qu'ils n'admettent pas de retour en arrière. C'est pourquoi, s'il avoue un vol et n'est pas châtié en raison de son ivresse, le bien lui est retiré et il en devient garant. Quant à son apostasie, elle n'est pas valable, parce que la mécréance relève de la croyance, qui ne se réalise pas avec l'ivresse : c'est le cas pour le jugement. Quant à ce qui se trouve entre lui et Allah le Très-Haut : si, en réalité, il a voulu le prononcer en comprenant son sens, il mécroie ; sinon, non (Bada'i' al-Sana'i' 7/223, al-Bahr al-Ra'iq 5/30, Durrar al-Hukkam 5/324, al-Durr al-Mukhtar 5/622).
Les jurisconsultes s'accordent sur la non-validité de l'aveu du contraint, parce qu'il s'agit d'une parole qu'on lui a extorquée sans droit. Le Prophète a dit :
« Il a été pardonné à ma communauté au sujet de l'erreur, de l'oubli et de ce à quoi elle a été contrainte. »Hadith sahih
L'imam Ibn Qudama a dit : l'aveu du contraint n'est pas valable. Si un homme est frappé pour qu'il avoue la fornication, aucune peine légale ne lui incombe et la fornication n'est pas établie contre lui ; nous ne connaissons, parmi les hommes de science, aucun désaccord sur le fait qu'aucune peine ne découle de l'aveu du contraint. Il a été rapporté d'Omar : « Un homme n'est pas digne de confiance pour lui-même lorsque tu l'affames, le frappes ou l'emprisonnes », rapporté par Sa'id. Ibn Shihab (al-Zuhri) a dit, à propos d'un homme qui avait avoué après avoir été fouetté : aucune peine ne pèse sur lui.
En effet, l'aveu n'établit rien contre son auteur qu'en présence d'un motif le poussant à la véracité et en l'absence de soupçon à son égard, car l'homme doué de raison n'est pas soupçonné de vouloir se nuire à lui-même. Lorsqu'il y a contrainte, la présomption l'emporte qu'il a eu pour dessein, par son aveu, de repousser le préjudice de la contrainte. La présomption de véracité disparaît alors, et sa parole n'est pas adoptée (al-Mughni 9/63 et 5/87 ; voir aussi Bada'i' al-Sana'i' 7/223, al-Jawhara al-Nayyira 3/273, al-Sharh al-Kabir avec la glose de al-Dasuqi 5/85, la glose de al-Sawi sur al-Sharh al-Saghir 8/104, al-Najm al-Wahhaj 5/80, al-Mabda' 10/297, Munar al-Sabil 3/531).
Il est égal que la contrainte porte sur un aveu concernant un droit d'Allah le Très-Haut ou un droit d'homme. Sauf que les hanbalites ont dit : s'il fait aveu de ce pour quoi il n'a pas été contraint, comme celui qu'on contraint d'avouer en faveur d'un homme et qui avoue en faveur d'un autre, ou qu'on contraint au sujet d'une catégorie de biens et qui avoue pour une autre, ou encore qu'on contraint d'avouer la répudiation d'une femme et qui avoue celle d'une autre, ou qui avoue l'affranchissement d'un esclave, son aveu est valable, parce qu'il a avoué ce pour quoi il n'a pas été contraint, valant comme s'il l'avait fait spontanément. De même, si on le contraint de verser une somme et qu'il vend une partie de son bien pour s'en acquitter, sa vente est valable, parce qu'il n'a pas été contraint à la vente.
Celui qui fait aveu d'un droit puis prétend qu'il était contraint n'est pas cru sans preuve (bayyina), qu'il ait avoué devant l'autorité ou ailleurs, parce que le principe est l'absence de contrainte, sauf s'il existe une indication de contrainte, comme les chaînes, l'emprisonnement ou les mauvais traitements. Sa parole est alors retenue avec son serment, parce que cet état atteste la contrainte.
S'il prétend que sa raison était altérée au moment de son aveu, sa parole n'est pas retenue sans preuve, parce que le principe est l'intégrité de l'esprit jusqu'à ce que le contraire soit établi. Et même si des témoins attestent son aveu, la validité du témoignage n'exige pas qu'ils déclarent d'eux-mêmes la lucidité de son esprit, parce que l'apparent est la bonne santé de l'état et la validité du témoignage (al-Mughni 5/88, al-Mabda' 10/297, Kashshaf al-Qina' 6/575, Sharh Muntaha al-Iradat 6/719, Matalib Uli al-Nuha 6/658).
La majorité des jurisconsultes, à savoir les malikites, les chafiites et les hanbalites selon un avis, ainsi que les deux compagnons de l'école hanafite (Abu Yusuf et Muhammad ibn al-Hasan), ont affirmé textuellement que l'absence de prodigalité est une condition de la validité de l'aveu portant sur les biens. Si l'avouant est prodigue et avoue un bien, son aveu n'est pas valable, et il en va de même pour l'ensemble de ses actes pécuniaires, parce qu'il est frappé d'interdiction.
L'imam Abu Hanifa s'en est séparé : il soutient l'absence d'interdiction frappant le prodigue parvenu à la pleine raison, même s'il est ensuite atteint de prodigalité, et la validité de tous ses actes, parce qu'il ne retient aucune interdiction à son encontre (al-Mabsut 18/145 et 148, Bada'i' al-Sana'i' 7/222, Majma' al-Damanat 2/766, Ghamz 'Uyun al-Basa'ir, commentaire de al-Ashbah wa-l-Naza'ir 3/173, al-Sharh al-Kabir avec la glose de al-Dasuqi 5/85, al-Bayan 13/419).
Les hanbalites dans l'école ont dit : si le prodigue fait aveu d'un bien, son aveu est valable, mais il ne le lie pas pendant son interdiction ; il est plutôt suivi d'après lui, parce qu'il est astreint aux obligations et a avoué ce qui ne le lie pas sur le moment, puis le lie après la levée de l'interdiction, comme l'esclave qui avoue une dette, le créancier gagiste au sujet du gage et le failli au sujet des biens. Mais si le tuteur sait la véracité de ce que le prodigue a avoué, comme une dette d'atteinte corporelle et son semblable, le versement lui incombe.
Selon un autre avis, lorsque le prodigue fait aveu d'un bien, comme une dette, ou de ce qui l'entraîne, comme l'atteinte corporelle par erreur ou quasi volontaire, la destruction d'un bien, son usurpation ou son vol, son aveu n'est pas retenu. C'est qu'il est interdit pour son étourderie, si bien que son aveu portant sur un bien est invalide comme celui de l'enfant et du fou. Et si nous admettions son aveu concernant son bien, le sens de l'interdiction disparaîtrait : il disposerait de son bien, puis avouerait, et l'avoué prendrait le bien ; il a en outre avoué ce dont il est empêché de disposer, comme l'aveu du créancier gagiste au sujet du gage et du failli au sujet des biens.
Ibn Qudama (que Allah lui fasse miséricorde) a dit : il est possible que son aveu ne soit pas valable et ne soit pas retenu dans le jugement en aucun cas, et c'est l'école de al-Shafi'i, parce qu'il est interdit pour l'absence de discernement : le jugement de son aveu ne le lie donc pas après la levée de l'interdiction, comme l'enfant et le fou. L'empêchement opposé à la portée de son aveu sur le moment n'a en effet été établi que pour préserver son bien et repousser le préjudice à son égard ; s'il prenait effet après la levée de l'interdiction, cela ne ferait que différer le préjudice jusqu'à son état le plus complet. Il se distingue en cela de l'interdit en raison du droit d'autrui, dont l'empêchement consiste à attacher le droit d'autrui à son bien : l'empêchement disparaît avec la disparition du droit sur son bien, et la conséquence de son aveu s'établit.
Dans notre cas, le jugement a été annulé pour un vice dans l'aveu : il ne s'est donc pas établi comme cause. Avec la disparition de l'interdiction, la cause ne se complète pas, et le jugement ne s'établit pas malgré le vice de la cause, comme il ne s'était pas établi avant la levée de l'interdiction. L'interdiction frappée pour le droit d'autrui n'a pas empêché ceux qui la subissent de disposer de leurs responsabilités : il leur est donc possible de valider leur aveu dans leurs responsabilités d'une manière qui ne nuit pas à autrui, en les liant après la disparition du droit d'autrui. L'interdiction ici frappe l'homme pour son étourderie, en raison de la faiblesse de sa raison et de ses actes maladroits, et le préjudice ne peut être repoussé que par l'invalidation totale de son aveu, comme pour l'enfant et le fou.
Quant à la validité de son aveu entre lui et Allah le Très-Haut : si la véracité de ce qu'il a avoué est connue, comme une dette découlant d'une atteinte corporelle ou une dette qu'il devait avant l'interdiction, le versement lui incombe, parce qu'il sait qu'un droit pèse sur lui, comme s'il l'avait avoué sans interdiction. Si la corruption de son aveu est connue, par exemple s'il est établi qu'il a avoué une dette alors qu'aucune dette ne pèse sur lui, ou une atteinte corporelle qu'il n'a pas causée, ou qu'il a avoué ce qui ne le lie pas, comme s'il avait détruit le bien de celui qui le lui avait remis à titre de prêt ou de vente, le versement ne lui incombe pas, parce qu'il sait qu'aucune dette ne pèse sur lui ; rien ne le lie donc, comme s'il n'avait rien avoué.
Lorsque le tuteur du prodigue l'autorise à vendre et à acheter, la question comporte deux avis. Selon le premier, cela est valable : il s'agit d'un contrat d'échange par lequel il devient propriétaire avec l'autorisation, comme le mariage ; et parce qu'il est doué de raison tout en étant interdit, son acte avec autorisation est valable comme celui de l'enfant. Or cela établit que l'interdiction frappant l'enfant est plus forte que celle qui le frappe, et que son acte devient pourtant valable avec autorisation, ce qui l'emporte donc ici. Et si nous empêchions son acte malgré l'autorisation, nous n'aurions aucun moyen de connaître son discernement et de l'éprouver.
Selon le second avis, cela n'est pas valable : l'interdiction le frappe pour sa dilapidation et ses actes maladroits. Lorsqu'on l'autorise, on l'autorise dans ce qui ne renferme aucun intérêt, et cela n'est donc pas valable, comme si l'on autorisait la vente de ce qui vaut dix pour cinq. Le jugement applicable à l'acte du tuteur du prodigue est celui de l'acte du tuteur de l'enfant et du fou, parce que sa tutelle sur le prodigue vise son étourderie : il ressemble davantage au tuteur de l'enfant (al-Mughni 4/171 et 172, al-Insaf 5/334 et 338, Kashshaf al-Qina' 3/528 et 530, Sharh Muntaha al-Iradat 3/487 et 489, Matalib Uli al-Nuha 3/415 et 417).
Tout cela a été exposé dans le livre de l'interdiction, où la différence a été établie entre l'aveu portant sur lui-même avant le jugement d'interdiction et après celui-ci. Quant au prodigue qui avoue une peine légale ou la talion, les savants s'accordent unanimement qu'il est tenu par son aveu à cet égard.
Ibn Qudama (que Allah lui fasse miséricorde) a dit : celui qui est interdit pour pauvreté ou prodigalité, s'il fait aveu de ce qui entraîne une peine légale ou la talion, comme la fornication, le vol, la consommation de vin, le qadhf, le meurtre volontaire ou l'amputation de la main et ce qui ressemble à cela, cet aveu est retenu et son jugement le lie immédiatement ; nous ne connaissons aucune divergence là-dessus.
Ibn al-Mundhir (que Allah lui fasse miséricorde) a dit : tous ceux dont nous conservons la transmission parmi les hommes de science s'accordent sur le fait que l'aveu de l'interdit le concernant lui-même est licite s'il porte sur la fornication, le vol, la consommation de vin, le qadhf ou le meurtre, et que les peines légales sont établies contre lui. C'est l'avis de al-Shafi'i, d'Abu Thawr et des partisans de l'opinion raisonnée, et je ne connais de leur part aucun désaccord contraire (al-Ishraf 6/234, al-Ijma' 538).
Ibn Qudama (que Allah lui fasse miséricorde) a dit : cela parce qu'il n'est pas soupçonné en ce qui le concerne lui-même, et l'interdiction n'a porté que sur ses biens : son aveu le concernant lui-même est donc retenu dans ce qui ne touche pas aux biens. S'il répudie son épouse, sa répudiation prend effet selon l'avis de la plupart des hommes de science, parce que la répudiation n'est pas un acte sur les biens et ne suit pas leur régime : elle n'est donc pas empêchée, à l'image de l'aveu d'une peine légale ou de la talion. La preuve qu'elle ne suit pas le régime des biens est qu'elle est valable de l'esclave sans l'autorisation de son maître, alors qu'il est empêché de disposer des biens et n'acquiert rien par héritage. Et parce qu'il est astreint aux obligations, il a répudié son épouse librement et sa répudiation a pris effet, comme pour l'esclave et le mukatab (al-Mughni 4/304).
Le malade atteint de maladie mortelle, lorsqu'il fait aveu, se trouve dans l'un de deux cas : il avoue en faveur d'un étranger ou en faveur d'un héritier. La première situation est celle de l'aveu du malade en faveur d'un étranger portant sur un bien.
Les hommes de science s'accordent que le malade atteint de maladie mortelle qui avoue en faveur d'un étranger, fût-ce la totalité de son bien, son aveu est valable, parce qu'il n'est pas soupçonné dans l'aveu en faveur d'un étranger : il est donc retenu comme l'aveu en bonne santé. Ibn al-Mundhir (que Allah lui fasse miséricorde) a dit : tous ceux dont nous conservons la transmission parmi les hommes de science s'accordent sur la licéité de l'aveu du malade, dans sa maladie, d'une dette en faveur d'autrui que l'héritier, à condition qu'aucune dette ne pèse sur lui en bonne santé.
Ils ont divergé au sujet du malade qui avoue une dette en faveur d'un étranger alors qu'une dette pèse sur lui depuis sa bonne santé et qu'il la mentionne. Un groupe a dit : on commence par la dette de la bonne santé ; c'est l'avis de al-Nakha'i, suivi par les partisans de l'opinion raisonnée : la dette établie en bonne santé l'emporte, qu'elle soit établie par son aveu ou par le témoignage des témoins. Ils ont dit : lorsqu'elle est acquittée, ceux qui détiennent un aveu prononcé dans la maladie se partagent à due proportion.
Un autre groupe a dit : les deux dettes sont égales, celle de la bonne santé et celle qu'il avoue dans la maladie, lorsque l'aveu est fait en faveur d'autrui que l'héritier. C'est l'avis de al-Shafi'i (que Allah lui fasse miséricorde) et d'Abu Thawr. Abu Ubayd l'a dit et a mentionné que c'est l'avis des gens de Médine, et cela a été rapporté de al-Hasan.
Parmi ceux qui ont jugé licite l'aveu du malade d'une dette en faveur d'un étranger figurent Sufyan al-Thawri, Ahmad et Ishaq, et telle est aussi notre transmission (al-Awsat 8/133 et 134, al-Ijma' 344).
Ibn Qudama (que Allah lui fasse miséricorde) a dit : l'aveu d'une dette dans sa maladie mortelle est comme l'aveu en bonne santé lorsqu'il est fait en faveur d'autrui que l'héritier. Tel est l'apparent de l'école et l'avis de la plupart des hommes de science. Ibn al-Mundhir a dit : tous ceux dont nous conservons la transmission s'accordent sur la licéité de l'aveu du malade, dans sa maladie, en faveur d'autrui que l'héritier.
Nos compagnons ont rapporté une autre transmission selon laquelle son aveu n'est pas retenu, parce qu'il s'agit d'un aveu en maladie mortelle qui ressemble à l'aveu en faveur d'un héritier. Abu al-Khattab a dit : il existe une autre transmission selon laquelle son aveu n'est pas retenu au-delà du tiers, parce qu'il est empêché d'en faire don à un étranger comme il l'est d'en faire don à un héritier. Son aveu de ce dont il ne peut faire donation n'est donc pas valable, à la différence du tiers et de ce qui est en deçà.
Notre argument est le suivant : il s'agit d'un aveu non suspecté, retenu donc comme l'aveu en bonne santé. Cela est établi par le fait que l'état de maladie est plus proche de la précaution envers soi-même, de l'acquittement de sa responsabilité et de la recherche de la véracité, si bien qu'il est plus digne d'être retenu. Il se distingue en cela de l'aveu en faveur d'un héritier, qui est suspecté, comme nous allons le mentionner.
Section : s'il avoue en faveur d'un étranger une dette pendant sa maladie, alors qu'une dette pèse sur lui, établie par preuve ou par aveu en bonne santé, et que le bien suffit aux deux, elles sont égales. S'il ne suffit pas à leur paiement, l'apparent du propos de al-Khiraqi est qu'elles sont égales, et tel est le choix de al-Tamimi. Malik, al-Shafi'i et Abu Thawr l'ont dit, et Abu Ubayd a mentionné que c'est l'avis de la plupart des gens de Médine, parce qu'il s'agit de deux droits dont le paiement incombe sur le principal du patrimoine, sans qu'aucun ne soit distingué par une preuve : ils s'égalisent donc comme si tous deux étaient établis par preuve.
Abu al-Khattab a dit : les créanciers de la bonne santé ne sont pas soumis au partage proportionnel. Al-Qadi a dit : c'est l'analogie de l'école, d'après le texte d'Ahmad au sujet du failli : lorsqu'il fait aveu alors qu'une dette pèse sur lui par preuve, il commence par la dette établie par preuve. Al-Nakha'i, al-Thawri et les partisans de l'opinion raisonnée l'ont dit, parce qu'il a fait aveu après que le droit s'est attaché à sa succession : il ne doit donc pas faire participer celui en faveur duquel il a avoué avec celui dont la dette est établie par preuve, à l'image du créancier du failli en faveur duquel il a avoué après son interdiction.
La preuve de l'attachement du droit à son bien réside dans le fait qu'il est empêché de donation et d'aveu en faveur d'un héritier, étant frappé d'interdiction ; ses donations et libéralités ne prennent donc pas effet, et il ne fait pas participer celui en faveur duquel il a avoué avant l'interdiction, ni celui dont la dette est établie par preuve, à l'image de celui en faveur duquel le failli a avoué. S'il avoue aux deux dans la maladie, ils s'égalisent et le premier des deux n'est pas privilégié, parce qu'ils sont égaux dans l'état et ressemblent alors aux deux créanciers de la bonne santé (al-Mughni 5/123 et 124 ; voir aussi Tabyin al-Haqa'iq 5/23 et 24, al-'Inaya 12/28).
Sauf que les malikites ont dit : l'aveu en faveur d'un étranger est licite, sauf s'il s'agit d'un ami complaisant. L'aveu en sa faveur n'est alors pas valable, en raison de l'apparition d'un indice dans son intention de leur profiter, ou de ce que cette opération rejoint une partie de ses héritiers par l'intermédiaire de son ami (Tabsirat al-Hukkam 2/106).
Dans la seconde situation, le malade avoue en faveur d'un héritier en état de maladie mortelle. Les savants ont divergé sur cet aveu : est-il nul, par fermeture de la voie aux prétextes et par rejet de l'aveu qui rencontre le droit de l'héritage dans ce qui est suspecté, parce qu'il constitue un témoignage sur lui-même dans ce à quoi s'attache leur droit, et est donc rejeté comme le témoignage sur autrui ; ou est-il retenu et valable, par bonne opinion de l'avouant, surtout au moment de la fin de vie ?
La majorité des jurisconsultes, à savoir les hanafites, les malikites et les chafiites selon un avis, ainsi que les hanbalites, ont retenu que son aveu en faveur de l'héritier n'est pas retenu, sauf ratification par les autres héritiers, d'après ce qui a été rapporté de notre maître Omar et de son fils notre maître Abdallah (que Allah les agrée) : « Lorsque le malade fait aveu en faveur de son héritier, cela n'est pas admis, et lorsqu'il fait aveu en faveur d'un étranger, c'est admis ». Aucune transmission contraire n'a été rapportée d'un autre qu'eux, ce qui équivaut à un consensus.
Cet aveu est en effet suspecté, parce qu'il est possible qu'il ait préféré certains héritiers à d'autres par inclination naturelle ou pour récompenser un bienfait qui invite à la bienfaisance. Or il ne peut y parvenir par la voie de la donation ou du legs testamentaire, et il a donc voulu exécuter son dessein sous la forme de l'aveu, sans qu'aucune dette ne pèse sur l'héritier. Son aveu est ainsi suspecté et rejeté.
De même, lorsqu'il est atteint de maladie mortelle, le droit des héritiers s'attache à ses biens ; il ne peut donc disposer, fût-ce du tiers, bien que ce soit sa propriété exclusive, sans droit d'autrui. Son aveu en faveur de certains d'entre eux constitue une annulation du droit des autres et n'est pas valable à leur égard.
Le legs testamentaire n'est en effet pas permis en faveur d'un héritier, et l'aveu est plus fort : si l'aveu était permis, la nullité du legs serait contournée, car il inclinerait vers l'aveu en choisissant la préférence. Il est même plus fort que le legs, parce que le legs ne consomme que le tiers, tandis que l'aveu consomme la totalité du bien. L'invalidation de l'aveu est donc l'invalidation du legs par la première voie (Mukhtasar Ikhtilaf al-'Ulama' 4/210, Bada'i' al-Sana'i' 7/224, al-Jawhara al-Nayyira 3/308 et 309, al-Durr al-Mukhtar 5/610, al-Mudawwana al-Kubra 13/213, Tahdhib al-Mudawwana 2/222, la Risala de al-Qayrawani p. 137, le commentaire du Sahih al-Boukhari d'Ibn Batal 8/157, al-Kafi p. 457, al-Mughni 5/124, Kashshaf al-Qina' 6/577, Sharh Muntaha al-Iradat 6/721, Munar al-Sabil 3/532).
Les malikites ont dit : l'aveu du malade ayant reçu une dette est licite, sauf vis-à-vis d'un héritier ou de quelqu'un soupçonné de collusion frauduleuse avec lui. De même, l'épouse ne peut avouer avoir reçu le mahr différé de son mari pendant sa maladie, et le malade ne peut faire aveu d'une dette en faveur de certains de ses héritiers.
S'il avoue en faveur de son épouse, dans sa maladie, une dette ou le mahr : si l'on ne connaît pas de lui d'attachement envers elle, et qu'il a des enfants d'une autre, cela est licite. Si l'on connaît de lui un attachement envers elle, alors qu'il existe des tensions avec son enfant d'une autre, et qu'elle a peut-être de lui un enfant en bas âge, son aveu n'est pas licite.
On a demandé : les autres héritiers sont-ils dans la même situation, lorsqu'il existe de l'attachement ou de l'éloignement envers eux ? Il a répondu : non. Malik n'a retenu cela que pour l'épouse, parce qu'il n'est pas soupçonné, lorsqu'il n'a pas d'enfant d'elle ni d'attachement connu envers elle, de fuir vers elle avec ses biens aux dépens de son enfant. Ses héritiers étant ses frères ou ses enfants, l'aveu en faveur de certains d'entre eux n'est pas licite.
S'il laisse une fille et des agnats héritant de lui par parenté ou par affranchissement, et qu'il fait aveu en faveur d'eux d'un bien, cela est licite : il n'est pas soupçonné de fuir vers les agnats aux dépens de la fille. Le fondement de tout cela est la naissance du soupçon : lorsqu'il n'est pas soupçonné de fuir vers l'un au détriment de celui qui hérite avec lui, son aveu est licite. Tel est l'origine de cette question.
Il est rapporté dans al-Mudawwana al-Kubra au sujet de l'aveu du malade en faveur d'un héritier d'une dette : j'ai dit : qu'en est-il s'il fait aveu en faveur d'un héritier d'une dette dans la maladie dont il meurt, cela est-il licite selon l'avis de Malik ? Malik a dit : cela n'est pas licite, sauf avec une preuve. On lui a dit : et l'homme qui avoue en faveur de son épouse, dans sa maladie, le mahr qui pèse sur lui ou une dette ? Il a dit : on examine cela : si l'on ne connaît de lui, à son égard, ni penchant ni attachement, et qu'il a des enfants d'une autre, cela est licite.
Si l'on connaît de lui un attachement envers elle et de la tendresse, alors qu'existait une tension entre lui et son enfant, et qu'elle a peut-être l'enfant en bas âge, Malik a dit : je ne juge pas cela licite. J'ai dit : et les héritiers, sont-ils dans cette même situation que tu m'as décrite au sujet de la femme, certains ayant de l'attachement envers lui et un autre étant connu pour la haine qu'il lui portait ? Il a dit : je n'ai rien entendu de Malik à ce sujet, et je juge cela licite.
Malik n'a retenu cela que pour la femme et a dit : il n'est pas soupçonné, lorsqu'il n'a pas d'enfant d'elle ni de penchant de tendresse connu, de faire aveu de ses biens au détriment de son enfant. Quant à l'enfant ou aux frères, tous, s'ils sont ses héritiers, je ne juge pas cela licite.
Et s'il laisse sa fille et laisse des agnats hériter de lui par affranchissement ou par parenté, et fait aveu en faveur d'eux d'un bien, il n'est pas soupçonné d'avouer en faveur des agnats au détriment de sa fille. Ibn al-Qasim a dit : le fondement de ce que j'ai entendu de Malik ibn Anas est qu'il visait par là le soupçon : lorsqu'aucun soupçon ne naît d'un aveu réglé en faveur de l'un au détriment de celui qui hérite avec lui, il n'est pas soupçonné et cela est licite. Cela suffit pour tout cela (al-Mudawwana al-Kubra 13/213, Tahdhib al-Mudawwana 2/222, la Risala de al-Qayrawani p. 137, le commentaire du Sahih al-Boukhari d'Ibn Batal 8/157, al-Kafi p. 457).
Les chafiites dans l'école ont retenu que l'aveu du malade atteint de maladie mortelle en faveur d'un héritier est valable, parce que quiconque a un aveu valable en faveur d'un non-héritier a un aveu valable en faveur de l'héritier, comme le bien portant, et à l'inverse le prodigue ; et parce que quiconque a un aveu valable en bonne santé a un aveu valable dans la maladie, comme celui qui avoue en faveur d'un non-héritier ; et parce que quiconque a un aveu valable concernant un héritier a un aveu valable en faveur d'un héritier, comme celui qui avoue le mahr du mariage. L'aveu du malade concernant un héritier est en outre plus général que son aveu en faveur d'un héritier, parce que l'aveu concernant un héritier renferme la filiation, la tutelle et le bien : son aveu d'un bien en faveur d'un héritier est donc plus digne d'être licite que son aveu concernant un héritier.
Quant à la réponse à leur argument selon lequel l'avouant est suspecté, la voici : si ce sens exigeait la nullité de son aveu comme l'exige la revendication, ce qu'il avoue en bonne santé et dans la maladie serait alors égal dans l'invalidation, comme l'est sa revendication pour lui-même en bonne santé et dans la maladie dans le rejet, alors que le malade est plus éloigné du soupçon que le bien portant. C'est qu'il s'agit d'un état où l'homme évite les désobéissances et purifie l'obéissance. C'est pourquoi Abu Bakr (que Allah l'agrée) l'a dit dans son testament adressé à Omar : tel est ce dont Abu Bakr, le calife du Messager d'Allah, a fait legs à la fin de son terme dans ce bas monde et au commencement de son terme dans l'au-delà, dans cet état où le mécréant en vient à la foi et le débauché à la crainte.
Les savants s'accordent en outre unanimement que si un homme lègue à son héritier par testament et lui fait aveu d'une dette en bonne santé, puis se rétracte, sa rétractation du legs est licite, tandis que sa rétractation de l'aveu n'est pas acceptée (al-Hawi al-Kabir 7/38 et 31, al-Muhadhdhab 2/344, al-Bayan 13/420 et 422, al-Najm al-Wahhaj 5/85 et 86, Mughni al-Muhtaj 3/229 et 230, Tuhfat al-Muhtaj 6/581 et 582).
Ibn al-Qayyim (que Allah lui fasse miséricorde) a dit : l'aveu du malade en faveur de son héritier d'une dette est nul chez la majorité, en raison du soupçon. S'il pèse sur lui une dette et qu'il veut voir sa responsabilité purifiée avant la mort, alors qu'il sait que son aveu en faveur de l'héritier est nul, quel est donc l'artifice permettant la purification de sa responsabilité et la mise en possession du créancier de son bien ? Voici les orientations :
Ibn Qudama (que Allah lui fasse miséricorde) a dit : s'il fait aveu en faveur de son épouse d'un mahr semblable au sien ou inférieur, cela est valable selon l'avis de tous, et nous ne connaissons de contradicteur que al-Sha'bi, qui a dit : son aveu en sa faveur n'est pas licite, parce qu'il s'agit d'un aveu en faveur d'un héritier.
Notre argument est qu'il s'agit d'un aveu portant sur une chose dont la cause s'est réalisée et dont l'existence est connue, sans que soit connue une libération de sa responsabilité : il ressemble donc au cas de celui sur qui pèse une dette établie par preuve et qui avoue ne l'avoir pas acquittée. De même, s'il achète de son héritier une chose et lui fait aveu du prix équivalent, la parole est celle de l'avoué qui affirme qu'il n'a pas reçu le prix.
S'il fait aveu en faveur de son épouse d'une dette autre que le mahr, cela n'est pas retenu. S'il fait aveu en sa faveur, puis la répudie, puis se rétracte, qu'elle se remarie et qu'il meure dans sa maladie, son aveu en sa faveur n'est pas retenu. Muhammad ibn al-Hasan a dit : il est retenu, parce qu'elle est revenue à un état où il n'est pas soupçonné, ressemblant ainsi au malade qui avoue puis guérit.
Notre argument est qu'il s'agit d'un aveu en faveur d'une héritière en état de maladie mortelle, et le fait qu'il l'ait ensuite répudiée et se soit séparé d'elle n'y change rien dès lors qu'il guérit de sa maladie, car elle n'est alors plus une maladie mortelle (al-Mughni 5/124 et 125).
Al-Hadadi (que Allah lui fasse miséricorde) a dit : s'il fait aveu en faveur de son épouse, dans sa maladie, d'un mahr semblable au sien ou inférieur, il est cru ; il n'est pas cru pour ce qui dépasse le mahr d'une femme semblable à elle (al-Jawhara al-Nayyira 3/309).