Fiqh islamique > Les sociétés et les baux > La ju'ala (la récompense à la tâche) > La ju'ala : piliers et conditions
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Mis à jour le 25 septembre 2026 à 18h57
La ju'ala est un contrat par lequel une personne s'engage à verser une récompense déterminée à quiconque accomplit un travail déterminé, comme lorsqu'on dit : « Qui me rend mon esclave fugitif aura un dinar ». Cette page traduit feuille par feuille le chapitre de la ju'ala de l'Encyclopédie juridique (al-Mawsu'a al-fiqhiyya) : les quatre piliers du contrat (le promettant, la formule, le travail, la récompense), puis les questions discutées par les juristes, avec les positions des écoles malikite, chaféite, hanbalite et hanafite, et leurs références classiques.
Le promettant (ja'il) est celui qui s'engage par la ju'ala, qu'il soit propriétaire de la chose ou autre, à condition d'avoir la capacité d'échanger, telle que la vente et la location puissent être valides de lui : quiconque peut valablement être loué peut valablement être un promettant.
Les chaféites et les hanbalites exigent qu'il soit pleinement libre de disposer de ses biens (Kashshaf al-Qina', 4/248) : aucun contrat n'est valide de la part d'un enfant, d'un fou ou d'une personne interdite pour prodigalité.
Quant à l'ouvrier, s'il est désigné, on exige seulement en lui la capacité de travailler, ce qui inclut l'esclave et celui qui n'est pas soumis aux obligations religieuses : on n'exige ni la soumission aux obligations (maturité légale), ni la droiture, ni la liberté, ni la permission du maître ou du tuteur. Le contrat est donc valide de la part d'un enfant ou d'un fou doué d'un certain discernement, d'un interdit pour prodigalité et d'un avare, selon l'opinion prépondérante chez les chaféites. En est exclu celui qui est incapable de travailler, comme le jeune enfant impuissant, car son bénéfice est connu, de même que celui d'un aveugle loué pour monter la garde.
Si l'ouvrier est désigné de façon vague, la seule évocation par appel suffit. Si quelqu'un dit par exemple : « Qui m'apporte mon véhicule ou mon esclave fugitif aura un dinar », quiconque l'apporte la mérite, homme, femme, enfant, esclave ou fou, dès qu'il a entendu l'appel ou en a eu connaissance, car tous entrent dans la généralité de la formule « qui m'apporte » (Rawdat al-Talibin, 4/90 ; Mughni al-Muhtaj, 3/542-543 ; Nihayat al-Muhtaj avec la hachiya d'al-Shirbini, 5/533 ; al-Najm al-Wahhaj, 6/90 ; al-Dibaj, 2/583 ; hachiya d'al-'Umayra sur Kunz al-Raghibin, 3/322 ; Kashshaf al-Qina', 4/248).
Chez les malikites, la majorité n'est pas exigée du promettant : il suffit qu'il soit discernant, comme dans la vente et la location. La force exécutoire du contrat de location ou de ju'ala passé par l'enfant discernant reste suspendue à la permission de son tuteur. Le sens est que la condition de validité du contrat du promettant est le discernement, tandis que la condition de son caractère contraignant est la responsabilité légale complète, comme pour la location et la vente : on n'exige donc des deux contractants que la capacité d'être loué et de travailler (al-Sharh al-Kabir avec la hachiya d'al-Dasuqi, 5/435, 429 ; al-Mukhtasar al-fiqhi, 12/365-366 ; Sharh Mukhtasar Khalil, 7/3, 60 ; al-Taj wa-l-Iklil, 4/456, 539 ; Tahrir al-Mukhtasar, 4/616 ; hachiya d'al-Sawi sur al-Sharh al-Saghir, 8/468, 9/103).
La formule (sigha) est tout propos qui indique la permission d'accomplir un travail contre une contrepartie connue, visée et engageante.
Les malikites la définissent ainsi : un homme dit à un autre : « Si tu parviens à retrouver mon jeune esclave fugitif, ou si tu m'amènes mon chameau égaré, tu auras telle chose qu'il nomme » (Sharh al-Zarqani sur le Muwatta, 3/513).
Les chaféites : la formule est tout propos prononcé par une personne douée de parole qui n'a pas l'intention d'écrire, indiquant la permission d'agir sur demande contre une contrepartie connue, visée et engageante, comme « Rends-moi mon esclave ou l'esclave d'un tel, et tu auras telle chose », ou sous condition, comme « Si tu rends mon esclave, tu auras telle chose », et tout propos du même genre ; car c'est une réciprocité, qui exige donc une formule indiquant l'objet demandé et le montant engagé. Le geste compréhensible d'un muet tient lieu de formule. L'écriture est une métonymie : si l'intention y est posée, elle est valide ; sinon non (Rawdat al-Talibin, 4/89 ; al-Wasit, 5/141 ; Mughni al-Muhtaj, 3/541-542 ; Nihayat al-Muhtaj avec la hachiya d'al-Shirbini, 5/535 ; al-Najm al-Wahhaj, 6/90, 93 ; al-Dibaj, 2/582 ; hachiya d'al-'Umayra, 3/323).
Les hanbalites : le promettant capable de disposer dit à Zayd par exemple : « Si tu rends mon objet trouvé, tu auras telle chose », ou le rend vague en disant : « Qui rend mon objet trouvé ou le trouve aura telle chose, ou qui me construit ce mur, ou qui me rend mon esclave fugitif, aura telle chose », et le contrat est valide (Kashshaf al-Qina', 4/248 ; Sharh Muntaha al-Iradat, 4/282).
Les juristes ont divergé au sujet de celui qui rend l'objet égaré sans que le propriétaire ait permis de le rendre et sans avoir promis de récompense : a-t-il droit à une récompense équivalente, ou n'a-t-il rien et son acte reste-t-il un don volontaire ?
Les chaféites : celui qui rend un fugitif ou un objet égaré sans la permission du propriétaire est comme celui qui a agi avant l'appel : il n'a droit à rien, que le rendeur soit ou non connu pour rendre les objets égarés contre rémunération ; car c'est un acte sans formule, donc sans engagement en sa faveur, et son acte tombe dans le don volontaire ; l'esclave, par exemple, entre alors dans sa garantie. Il en va de même de celui qui a agi avec permission mais sans qu'aucune contrepartie ne soit mentionnée (Rawdat al-Talibin, 4/89 ; Mughni al-Muhtaj, 3/542 ; Nihayat al-Muhtaj, 5/535 ; Asna al-Matalib, 2/439 ; al-Najm al-Wahhaj, 6/91 ; al-Dibaj, 2/582 ; hachiya d'al-'Umayra, 3/324).
Les malikites : si le maître n'a rien dit et qu'une personne amène le fugitif alors que chercher les objets égarés et les esclaves fugitifs fait partie de son habitude, elle mérite une récompense équivalente ; si ce n'est pas son habitude, elle n'a pas de récompense, mais seulement la dépense, c'est-à-dire la dépense engagée pour le fugitif : ce qu'elle a dépensé pour lui en nourriture, en monture et en vêtement, non sa propre dépense ni celle de sa monture pendant la durée de la recherche.
Le maître reste libre de refuser l'objet si les ouvriers lui amènent l'esclave fugitif avant qu'il ne se soit engagé par une récompense : il peut le laisser à celui qui l'a amené, et l'ouvrier n'a alors rien à réclamer, que la récompense égale ou non la valeur de l'esclave (al-Sharh al-Kabir avec la hachiya d'al-Dasuqi, 5/435 ; al-Mukhtasar al-fiqhi, 12/365-366 ; Sharh Mukhtasar Khalil, 7/64 ; al-Taj wa-l-Iklil, 4/544 ; Tahrir al-Mukhtasar, 4/621 ; hachiya d'al-Sawi, 9/107-108).
Le qadi 'Abd al-Wahhab (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit (al-Ma'una, 2/120) : celui qui amène de sa propre initiative un fugitif ou un égaré puis demande une rémunération, si cela correspond à son métier et à son habitude et qu'on sait qu'il en tire subsistance, a un salaire équivalent à la mesure de sa peine, de son voyage et de sa recherche, contrairement à Abu Hanifa et à al-Shafi'i pour qui c'est un volontaire qui n'a droit à rien ; car si le maître perdait son bien, les peines subies par ce chercheur seraient comptées comme une charge rémunérable. Son origine : celui qui tombe d'un lieu élevé ou dans un puits et qu'on en tire mérite un salaire équivalent, faute de somme nommée. Si le maître refuse de le lui verser, on le sépare de l'esclave, car son refus exprime son contentement de l'islam de l'esclave. Mais si l'on sait que cela ne relève pas de son habitude et qu'il fuit d'ordinaire ce genre de tâche, et qu'il l'a faite par piété et pour acquérir l'affection, il n'a pas de salaire s'il le réclame, car sa prétention contredit son état apparent, comme s'il s'était repenti et avait réparé ; il n'a alors droit à rien.
Le même auteur ajoute avoir trouvé chez Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) qu'il n'y a pas de divergence sur le fait que celui qui trouve l'esclave avant l'annonce de la récompense n'a aucun droit sur elle, puisque lui rendre l'esclave lui était déjà obligatoire ; la divergence ne concerne que celui qui le trouve après l'annonce, avec deux avis : le premier, celui d'Ibn al-Qasim : il n'a rien, sauf s'il a entendu l'annonce et recherché l'esclave ; le second, celui rapporté par Ibn Habib : la récompense lui est due même s'il n'a ni entendu ni recherché. Et ce fameux détail n'est pas mentionné chez les malikites (al-Bayan wa-l-Tahsil, 8/467).
Les hanbalites : celui qui rend un objet trouvé ou égaré, ou travaille pour autrui sans promesse ni permission, n'a droit à aucune contrepartie, car il a prodigué un bénéfice sans contrepartie et ne la mérite pas ; et il ne faut pas imposer à l'homme ce à quoi il ne s'est pas engagé et qui ne lui agrée pas. Sauf dans deux cas :
Le Prophète (paix et bénédictions d'Allah sur lui) a fixé un dinar pour la restitution de l'esclave fugitif lorsque celui qui l'a ramené l'amène en sortant du haram.Rapporté par al-Bayhaqi (6/200) ; hadith faible
Le rendeur récupère en outre sa dépense, car il est légalement autorisé à engager des frais vu le caractère sacré de la personne humaine ; cela s'applique s'il n'a pas l'intention de faire un don, et même si l'esclave s'échappe de lui en route. Si le maître meurt, la créance passe à sa succession. Il est établi que le fugitif peut être confié à celui qui l'a trouvé et qu'il est un dépôt entre ses mains : quiconque le réclame et que l'esclave confirme sa parole le prend ; s'il ne trouve pas son maître, il le remet à l'imam ou à son représentant, pour qu'il le garde au profit du maître. Celui-ci peut le vendre si c'est un intérêt, et celui qui l'a trouvé n'en devient pas propriétaire par simple identification, comme les chameaux égarés ; s'il le vend, la vente est corrompue.
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : celui qui rend un objet trouvé ou égaré, ou travaille pour autrui à une tâche autre que le retour du fugitif, sans promesse ni permission, n'a droit à aucune contrepartie ; on ne connaît aucune divergence là-dessus, car c'est un travail qui ne mérite rémunération qu'avec réciprocité, non sans elle, comme le travail dans la location. Si l'on s'oppose au sujet de la récompense, l'un disant : « Tu m'as promis telle chose pour rendre ton objet trouvé » et le propriétaire le niant, la parole est à ce dernier avec son serment, car la présomption est en sa faveur (al-Mughni, 6/22 ; Sharh al-Zarkashi, 2/220 ; al-Insaf, 6/390, 393 ; Kashshaf al-Qina', 4/250 ; al-Rawd al-Murbi', 2/153-154 ; Sharh Muntaha al-Iradat, 4/284-285).
Question 3 : celui qui accomplit l'acte avant que la promesse ne lui parvienne, a-t-il droit à quelque chose ? Parmi les juristes qui admettent la ju'ala : si le propriétaire de l'objet égaré promet une récompense à qui le lui rend et que quelqu'un agit avant que la promesse ne lui parvienne, a-t-il droit à la récompense ?
Les chaféites, les hanbalites et Ibn al-Qasim chez les malikites (avec un détail qui viendra) estiment que si l'on dit « qui me rend mon objet égaré aura telle chose » et que quelqu'un la rend sans avoir entendu l'appel ni connu la promesse, il n'a droit à rien.
Les chaféites : si l'on dit « qui me rend mon esclave fugitif aura telle chose » et que quelqu'un qui n'a pas entendu l'appel le rend, il n'a droit à rien car il est un bienfaiteur volontaire ; et même s'il visait une contrepartie, croyant qu'un tel travail n'est jamais perdu, il n'a rien non plus selon le madhhab, et sa croyance ne produit aucun effet (Rawdat al-Talibin, 4/89 ; al-Bayan, 7/410 ; Mughni al-Muhtaj, 3/542 ; Nihayat al-Muhtaj, 5/535).
Les hanbalites : celui qui accomplit l'acte promis avant que la promesse ne lui parvienne n'a droit ni à la récompense ni à quoi que ce soit d'elle, car il est un volontaire par son acte ; il lui est interdit de la prendre, ce serait manger un bien injustement, sauf si le maître lui en fait don après l'avoir informé de la situation, que le retour ait eu lieu avant ou après connaissance de la promesse ; car la récompense est donnée en contrepartie de l'acte, non de la remise de l'objet (al-Mughni, 6/25 ; Kashshaf al-Qina', 4/250 ; al-Rawd al-Murbi', 2/153 ; Sharh Muntaha al-Iradat, 4/281 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/208).
Les malikites : si le propriétaire dit « qui m'amène mon esclave fugitif ou mon chameau égaré aura telle chose » et que quelqu'un l'amène sans avoir entendu sa parole, alors que chercher les objets égarés et les fugitifs fait partie de son habitude, il mérite une récompense équivalente, qu'elle soit égale à la somme nommée, inférieure ou supérieure. Si les deux adversaires se disputent après l'achèvement du travail sur le montant de la récompense sans qu'aucun témoignage ne ressemble au cas, ils se soumettent au double serment et l'ouvrier est ramené à la récompense équivalente ; si un témoignage ressemble, la parole est à celui qu'il appuie ; si les deux ressemblent, comme le cas où le témoignage de l'ouvrier ressemble, la parole est à lui, leurs serments sont rétractés comme ils ont juré, et jugement est donné au jureur contre le rétractateur.
Quant à celui qui n'a pas entendu la parole du maître et dont l'habitude n'est pas la recherche des objets égarés et des fugitifs, il n'a pas de récompense et n'a que la dépense, c'est-à-dire la dépense engagée pour le fugitif en nourriture, monture et vêtement, non sa propre dépense et celle de sa monture pendant la recherche (al-Sharh al-Kabir avec al-Dasuqi, 5/435 ; al-Mukhtasar al-fiqhi, 12/365-366 ; Sharh Mukhtasar Khalil, 7/64 ; al-Taj wa-l-Iklil, 4/544 ; Tahrir al-Mukhtasar, 4/621 ; hachiya d'al-Sawi, 9/107-108).
Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : Ibn al-Qasim a traité le cas d'un homme qui promet dix dinars à qui lui amènera son esclave, et l'esclave est amené par un homme qui n'a pas entendu parler de la promesse. Il a dit : s'il fait partie de ceux qui ramènent les fugitifs, il a une récompense équivalente ; s'il n'en fait pas partie, il n'a que sa dépense ; et s'il a entendu, qu'il fasse partie de ceux qui ne prennent pas les fugitifs ou de ceux qui les prennent, il a les dix dinars.
Muhammad ibn Rushd a dit : Ibn Habib a rapporté dans al-Wadiha, d'après Ibn al-Majishun, Asbagh et d'autres compagnons de Malik, que l'ouvrier a la récompense nommée, qu'il en ait eu connaissance ou non, qu'il se soit donné la peine de la chercher ou non, dès qu'il la trouve après l'annonce ; et il précise que c'est l'avis de Malik lui-même.
Le fondement de l'avis d'Ibn al-Qasim (qu'Allah lui fasse miséricorde) est que celui qui a amené l'esclave n'a pas agi sur demande, en vue de la récompense nommée, puisqu'il l'ignorait : elle ne lui est donc pas due. Le fondement de ce que rapporte Ibn Habib est que le promettant s'est engagé envers lui-même à ce qu'il a nommé comme récompense à quiconque amènera l'esclave : elle doit donc lui revenir, même sans recherche, et même davantage que la récompense équivalente s'il l'a cherchée, étant de ceux qui cherchent les fugitifs. L'avis d'Ibn al-Qasim est le plus apparent, car le promettant, en disant « qui m'amène mon esclave aura dix dinars », entendait inciter celui qui entend ses paroles à se lancer à sa recherche : les dix dinars ne sont donc dus qu'à celui qui a entendu puis cherché. Quant à celui qui n'a pas entendu, ou qui a entendu mais trouvé l'esclave sans l'avoir cherché, il n'y a pas de divergence sur le fait que celui qui trouve l'esclave avant l'annonce n'a aucun droit à la récompense, puisque le lui rendre était déjà obligatoire ; et pour celui qui le trouve après l'annonce, on retrouve les deux avis déjà cités, celui d'Ibn al-Qasim et celui rapporté par Ibn Habib (al-Bayan wa-l-Tahsil, 8/467).
Les hanbalites : celui à qui la promesse parvient en cours de travail a une part entière de la récompense, c'est-à-dire au prorata de ce qu'il accomplit après avoir appris la nouvelle, s'il achève avec l'intention de la récompense ; car son travail avant l'information n'était pas autorisé en sa faveur, il n'en mérite donc rien, ayant agi en volontaire. S'il n'apprend la promesse qu'après l'acte, il n'a rien pour cela (al-Mughni, 6/25 ; al-Insaf, 6/390 ; Kashshaf al-Qina', 4/248-249 ; al-Rawd al-Murbi', 2/153 ; Sharh Muntaha al-Iradat, 4/281 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/208 ; I'lam al-Muwaqqi'in, 4/190).
Les malikites distinguent selon que la recherche des objets égarés relève ou non de l'habitude de l'ouvrier : si c'est son habitude, il a une récompense équivalente, égale, inférieure ou supérieure à la somme nommée ; si ce n'est pas son habitude, pas de récompense, seulement la dépense engagée pour l'objet, en nourriture, monture et vêtement, non sa propre dépense ni celle de sa monture pendant la recherche. En cas de désaccord après l'achèvement sur le montant, sans témoignage probant, ils se soumettent au double serment, l'ouvrier est ramené à la récompense équivalente, celui dont le témoignage ressemble l'emporte, et si les deux ressemblent la parole est à l'ouvrier, leurs serments étant rétractés comme ils ont juré, et jugement donné au jureur contre le rétractateur (al-Sharh al-Kabir avec al-Dasuqi, 5/435 ; al-Mukhtasar al-fiqhi, 12/365-366 ; Sharh Mukhtasar Khalil, 7/64 ; al-Taj wa-l-Iklil, 4/544 ; Tahrir al-Mukhtasar, 4/621 ; hachiya d'al-Sawi, 9/107-108).
Les chaféites : celui qui apprend la permission avant de rendre mérite la récompense engagée, qu'il en soit informé par intermédiaire ou non. Toutefois, si le promettant dit « qui, parmi ceux qui entendent mon appel, rend mon esclave aura telle chose » et que celui qui a su l'appel sans l'entendre le rend, il n'a droit à rien, fût-ce en agissant par convoitise, ainsi que l'a dit al-Mawardi (Mughni al-Muhtaj, 3/542 ; Nihayat al-Muhtaj, 5/535).
Les malikites reprennent ici leur position : celui qui amène l'objet sans avoir entendu la parole du maître mais dont la recherche des égarés et des fugitifs est l'habitude mérite une récompense équivalente, égale, inférieure ou supérieure à la somme nommée ; sinon, seulement la dépense ; même règle du double serment en cas de litige sur le montant, avec les références malikites déjà citées.
Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte de nouveau la réponse d'Ibn al-Qasim au sujet des dix dinars (voir Question 3), la version de Muhammad ibn Rushd d'après Ibn Habib dans al-Wadiha, d'après Ibn al-Majishun, Asbagh et d'autres compagnons de Malik (l'ouvrier a la récompense nommée, qu'il ait su ou non, cherché ou non, dès qu'il trouve l'esclave après l'annonce), et l'exposé des deux fondements : celui d'Ibn al-Qasim (pas d'action sur une demande ignorée, donc rien) et celui d'Ibn Habib (le promettant s'est engagé, donc la récompense est due même sans recherche) ; Ibn al-Qasim reste le plus apparent, car la promesse de dix dinars visait à inciter celui qui entend à chercher ; et pas de divergence sur l'absence de droit pour celui qui trouve l'esclave avant l'annonce, avec les deux avis déjà cités pour celui qui trouve après l'annonce (al-Bayan wa-l-Tahsil, 8/467).
Les hanbalites : celui qui accomplit l'acte promis après que la promesse lui est parvenue mérite la récompense, comme les autres dettes dues par le promettant ; car le contrat s'est affermi par l'achèvement du travail, et il mérite ce qui lui a été nommé, comme le profit dans la mudaraba. Si un groupe accomplit l'acte promis, ses membres se partagent la récompense, car ils ont partagé le travail par lequel la récompense se mérite, contrairement au cas « qui entre dans ce trou aura un dinar » où une troupe entre : chacun mérite un dinar entier, car chacun est entré totalement ; contrairement au retour de l'objet trouvé, qu'aucun d'eux n'a effectué entièrement. De même « qui perce ce mur aura un dinar » : si trois le percent d'une seule percée, ils se partagent le dinar ; si chacun perce de son côté, chacun mérite un dinar (al-Mughni, 6/25 ; al-Insaf, 6/390 ; Kashshaf al-Qina', 4/248-249 ; al-Rawd al-Murbi', 2/153 ; Sharh Muntaha al-Iradat, 4/281 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/208 ; I'lam al-Muwaqqi'in, 4/190 ; Manar al-Sabil, 2/293).
Si la permission est donnée à une personne précise mais qu'un autre agit, comme si l'on dit à Zayd : « Rends-moi mon esclave fugitif et tu auras un dinar », et que 'Amr le rend, l'un des deux a-t-il droit à la récompense ? Les chaféites et les hanbalites : aucun des deux n'a droit à rien : l'ouvrier, car le promettant n'a rien stipulé en sa faveur et n'a pas conclu de ju'ala avec lui pour ce retour ; la personne désignée, car elle n'a pas agi.
Les chaféites précisent : si le promettant désigne une personne et qu'un autre agit, comme dans l'exemple de Zayd et 'Amr, aucun des deux n'a droit à rien : l'ouvrier ('Amr) car rien ne lui a été stipulé et il a agi sans permission ; le désigné (Zayd) car il n'a pas agi. Mais si l'autre est l'esclave de la personne autorisée et qu'il rend l'objet après que son maître a eu connaissance de l'engagement, la personne autorisée mérite la récompense, car la main de son esclave est comme sa main (Rawdat al-Talibin, 4/89 ; Mughni al-Muhtaj, 3/542 ; Nihayat al-Muhtaj, 5/535 ; Asna al-Matalib, 2/439 ; al-Najm al-Wahhaj, 6/91 ; al-Dibaj, 2/582 ; hachiya d'al-'Umayra, 3/324).
Les hanbalites : si le promettant capable de disposer dit à Zayd : « Si tu rends mon objet trouvé, tu auras telle chose », Zayd mérite la récompense s'il la rend ; celui qui la rend à sa place n'a droit à rien, car le maître n'a pas conclu de ju'ala avec lui (al-Mughni, 6/21 ; Kashshaf al-Qina', 4/248 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/209).
Si l'on désigne un homme en disant « si Zayd le rend, il aura telle chose » et que Zayd le rend sans connaître la permission de son maître, a-t-il droit à la récompense ? Les chaféites : s'il désigne un homme (« si Zayd le rend, il aura telle chose ») et que Zayd le rend sans savoir qu'il y est autorisé, ou si le maître lui donne la permission sans stipuler de contrepartie, ou en stipule une qui n'est pas visée, comme du sang, le rendeur n'a droit à rien (Rawdat al-Talibin, 4/89 ; Mughni al-Muhtaj, 3/542 ; Nihayat al-Muhtaj, 5/535). C'est aussi ce qu'exige la parole des hanbalites : il n'a droit à rien.
Question 8 : la chose est entre les mains d'une personne et le propriétaire lui promet une récompense pour la rendre.
La majorité des juristes, malikites, hanbalites et chaféites (avec le détail qui suit chez eux), estiment que lorsqu'une personne trouve l'objet égaré d'autrui et que son propriétaire promet ensuite une récompense à qui le lui rend, le trouvant n'y a pas droit, car lui rendre l'objet lui est déjà obligatoire.
Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : il n'y a pas de divergence sur l'absence de droit à la récompense pour celui qui trouve l'esclave avant l'annonce, puisque le lui rendre lui était obligatoire avant même l'annonce (al-Bayan wa-l-Tahsil, 8/467 ; al-Mukhtasar al-fiqhi, 12/367).
Al-Hattab (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte du livre des Nawazil, dans le chapitre de la ju'ala et de la location : la ju'ala n'est admise que pour la recherche d'un esclave dont on ignore la localisation. Quant à celui qui a trouvé un fugitif, un objet égaré ou des vêtements, il ne lui est pas permis de prendre une récompense pour les rendre ni pour indiquer leur lieu : cela lui est plutôt obligatoire (Mawahib al-Jalil, 7/453-454).
Al-Tusuli (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit dans al-Bahja fi Sharh al-Tuhfa : si l'on vole le bien d'un homme ou s'il l'égare, et que son maître s'engage, au profit de celui qui annonce la bonne nouvelle aujourd'hui, à la récompense nommée, cet engagement est valide, et le porteur de bonne nouvelle en est payé sous deux conditions : que l'engagement ait lieu avant l'existence de l'objet volé ou semblable, et que son lieu soit inconnu. Si quelqu'un a trouvé le fugitif ou l'objet volé, ou connaît leur lieu, puis vient auprès du maître réclamer un engagement de récompense pour le rendre ou pour indiquer son lieu, il n'a pas de récompense ; et s'il le prend en main, il le rend. Le vers des 'Amaliyyat le résume : « Prends la bonne nouvelle d'une récompense promise avant l'existence (de l'objet) et l'ignorance du lieu ». Abou al-'Abbas al-Mallawi mentionne pourtant dans l'une de ses notes, et un propos semblable figure dans le commentaire, que certains juges de Fès ont émis une fatwa obligeant à juger d'après la bonne annonce de manière absolue, par considération pour l'intérêt général et par crainte que les biens des musulmans ne se perdent à cause de la dissimulation des objets égarés et volés. Il dit : les savants ont en effet affirmé que la fatwa varie selon les circonstances ; et quand la bonne annonce est accordée au propriétaire du vol, il se la récupère sur le voleur, car celui-ci est un injuste qui a causé la perte du promettant. Cette fatwa suit ce qui a précédé d'Ibn Siraj et d'autres sur la préservation des intérêts, et c'est selon elle que se conduit aujourd'hui la majorité des musulmans : nul ne peut les empêcher de dissimuler les objets égarés s'ils ne touchent pas la bonne annonce. Et Allah sait mieux (al-Bahja fi Sharh al-Tuhfa, 2/312-313).
Les hanbalites : si l'objet égaré se trouve entre les mains d'une personne et que le propriétaire lui promet une récompense pour le rendre, il ne lui est pas permis de la prendre, car il est obligé de le rendre (Kashshaf al-Qina', 4/248 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/209).
Les chaféites : si l'on dit « qui me rend mon bien aura telle chose » et que c'est celui qui le détenait qui le rend, on examine : si le retour comporte une peine, comme un fugitif, il mérite la récompense ; s'il n'en comporte pas, comme des dirhams et des dinars, non : ce qui n'exige aucune peine ne s'échange pas contre une contrepartie. Si l'on dit « qui m'indique mon bien aura telle chose » et que c'est le détenteur lui-même qui l'indique, il n'a rien, car cela lui est obligatoire légalement ; si le bien est entre les mains d'autrui et qu'il l'indique, il mérite la récompense, car il subit vraisemblablement la peine de la recherche (Rawdat al-Talibin, 4/90-91).
Les chaféites : si le propriétaire généralise l'appel en disant « qui rend mon esclave aura telle chose » et que deux personnes non désignées se partagent le retour, elles se partagent la récompense, car le retour est advenu des deux ; et le partage se fait à parts égales par tête, même si leurs travaux sont inégaux, car le travail n'est, en règle générale, pas mesurable pour y répartir la récompense. Cela si l'appel est généralisé (« qui le rend aura telle chose ») ou adressé à un groupe (« si vous le rendez, vous aurez telle chose ») et qu'on sait qu'il n'augmente pas avec le nombre de rendeurs ; contrairement à « qui entre chez moi recevra un dirham » si une troupe entre : chacun reçoit un dirham, car chacun est entré, alors que tous ensemble ont rendu l'esclave, aucun ne l'ayant rendu seul : ils partagent donc la récompense par tête, le travail étant par nature inconnu et non répartissable.
L'imam (al-Shafi'i) a dit : la répartition selon les salaires équivalents n'est pas à exclure, car la rémunération ne leur est versée qu'à l'achèvement du travail ; une fois accompli, la part de chacun est mesurable. Si l'on dit « qui rend les deux esclaves depuis tel lieu aura un dinar » et qu'un seul auditeur les rend tous deux depuis la moitié du chemin, ou en rend un depuis tout le chemin, il a la moitié, en appliquant la répartition selon le travail. Si l'on dit à deux : « si vous rendez tous deux les deux esclaves, vous aurez telle chose » et qu'un seul des deux les rend, il a la moitié ; si l'un des deux en rend un seul, il en a le quart.
Al-Subki (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : si l'on dit « quel homme rendra mon esclave aura un dirham » et que deux le rendent, ils se partagent le dirham ; c'est l'avis le plus proche à mes yeux. Si un esclave appartient pour un tiers à chacun de deux associés et qu'ils disent à un homme : « si tu rends notre esclave, tu auras un dinar », et qu'il le rend, le dinar se divise en trois selon les parts de propriété, selon l'avis le plus juste des deux, ainsi que l'a dit le qadi Husayn. Si l'on dit à un homme « rends mon esclave et tu auras un dinar » et qu'il le rend avec deux autres : s'ils disent « nous l'avons aidé », celui à qui la récompense est promise prend le dinar entier et les deux autres n'ont rien, car ils ont travaillé sans contrepartie ; s'ils disent « nous avons partagé le travail pour partager la récompense », le promis prend un tiers du dinar, car il a fait un tiers du travail, et les autres n'ont rien, car le maître n'a rien stipulé pour eux, seulement pour le troisième. Le collaborateur n'a donc rien, en aucun cas visé par le maître, car celui-ci ne s'est rien engagé envers lui ; toutefois, si l'ouvrier s'engage envers lui pour quelque chose, cela le lie. Si l'on dit à Zayd « rends mon esclave et tu auras un dinar » et qu'un autre l'aide, tout revient à Zayd, car l'aide peut être nécessaire et le promettant vise l'accomplissement de l'acte par quelque moyen que ce soit : on ne présume pas de négligence chez l'interlocuteur.
L'ouvrier peut se faire aider par autrui s'il n'est pas désigné, même sans être dans l'incapacité, car la ju'ala a été allégée ; s'il est désigné, il est comme le mandataire : il peut se faire aider pour ce qui le dépasse ou ne lui convient pas, comme on donne mandat pour cela ; et le fait qu'une autre personne délègue après avoir entendu l'appel est comme le mandat dans le ramassage de bois et semblables : cela est permis.
Al-Shirbini (qu'Allah lui fasse miséricorde) a relevé cette finesse : al-Subki a déduit, du fait que le promis mérite la récompense entière quand le collaborateur entend l'aider, et du fait que l'ouvrier dans l'arrosage (musaqa) mérite sa part quand le propriétaire ou un étranger se porte volontaire dans le travail, la licéité de la délégation dans la fonction d'imam de la prière. Toute fonction admettant la délégation, comme l'enseignement, à condition de déléguer son égal ou meilleur, et chacun mérite la rémunération convenue. Ibn 'Abd al-Salam et al-Nawawi ont en revanche jugé qu'aucun des deux ne mérite la rémunération : le délégant, car il ne fait pas le travail de ses mains ; le délégué, car il n'a pas d'autorité, sauf si le surveillant lui permet d'assurer la fonction en personne.
Al-Zarkashi (qu'Allah lui fasse miséricorde) : leur point commun est que l'émolument n'appartient ni à la location ni à la ju'ala, car ces deux exigent que le travail soit fait pour le locateur ou le promettant, or ici le travail ne peut être fait pour le promettant ; il ne reste que la permission sous condition de présence, qui n'existe pas : lui rattacher cette question est donc invalide.
Al-Adhra'i (qu'Allah lui fasse miséricorde) : ce qu'il mentionne a ouvert une porte aux titulaires de charges et aux ignorants pour occuper les fonctions religieuses et y déléguer l'inapte ou le médiocrement apte, percevant les revenus du waqf au fil des époques.
Al-Ghazzi, après l'exemple de l'imamat donné par al-Subki : et cela différait de l'avis des juristes. Ibn Shuhba (qu'Allah lui fasse miséricorde) : et c'est clair, car on ne peut déléguer quelqu'un pour étudier auprès de lui. Dans la même note historique : le shaykh Fakhr al-Din Ibn 'Asakir enseignait à l'Adhrawiyya (dont il fut le premier enseignant), à la Taqiyya et à la Jarukhiyya de Damas, et à la Salahiyya de Jérusalem, passant des mois dans l'une et des mois dans l'autre, cela malgré son savoir et sa piété. De son temps, on a interrogé sur un homme titulaire de l'enseignement de deux madrasas dans deux villes éloignées comme Alep et Damas : un groupe, dont le qadi des qadis Baha' al-Din Abu al-Baqa' al-Subki, le shaykh Shihab al-Din Ahmad ibn 'Abdallah al-Ba'labakki, Shams al-Din al-Ghazzi et le shaykh 'Imad al-Din al-Hasbani, parmi d'autres hanafites, malikites et hanbalites, a jugé cela permis avec délégation ; un autre groupe l'a interdit, et c'est l'avis le plus apparent, car son absence de l'une pour être présent dans l'autre n'est pas une excuse.
Les hanbalites : si un groupe participe au travail et accomplit l'acte promis, ses membres se partagent la récompense, car ils ont partagé le travail par lequel la récompense se mérite. Si l'on dit « qui perce le mur aura un dinar » et qu'ils le percent, c'est-à-dire que trois le percent d'une seule percée, ils méritent un dinar divisé en trois entre eux, car ils ont partagé le travail par lequel la contrepartie se mérite, donc ils partagent la contrepartie, comme le salaire dans la location ; si chacun perce de son côté, chacun prend un dinar, comme « qui entre dans cette galerie aura un dinar » si une troupe y entre : chacun mérite un dinar, car chacun est entré totalement, comme l'entrant solitaire, et mérite donc la contrepartie entière.
Si le maître d'un esclave fugitif promet une chose déterminée à un homme précis, Zayd, et que l'esclave est rendu par Zayd avec deux autres qui disent « nous l'avons rendu pour aider Zayd », Zayd prend toute la récompense et les deux autres rien, car ils ont agi en volontaires. S'ils disent « nous l'avons rendu pour en tirer nous-mêmes la contrepartie », ils n'ont rien, car ils ont agi sans promesse, et Zayd prend le tiers de la récompense, car il a fait le tiers du travail ; les deux autres n'ont rien, ayant agi sans promesse. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) : tout cela est le madhhab d'al-Shafi'i, et on n'en connaît pas de divergence (al-Mughni, 6/21 ; al-Mubdi', 5/267 ; Kashshaf al-Qina', 4/249 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/209 ; Sharh Muntaha al-Iradat, 2/282).
Les chaféites et les hanbalites : si le promettant différencie les ouvriers, promettant un dinar à l'un, deux dinars au second et trois dinars au troisième, en disant à l'un « rends mon esclave et tu auras un dinar », à l'autre « rends-le et tu auras deux dinars », au troisième « rends-le et tu auras trois dinars », et qu'ils le rendent tous ensemble, chacun mérite le tiers de ce qui lui a été promis, car chacun a accompli le tiers du travail. Si deux d'entre eux le rendent, chacun a la moitié de sa promesse, car il a accompli la moitié du travail. Si un seul le rend, il a sa récompense entière. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) : tout cela est le madhhab d'al-Shafi'i, sans divergence connue (al-Bayan, 7/411 ; al-Hawi al-Kabir, 8/32 ; al-Mughni, 6/21 ; al-Mubdi', 5/268 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/209).
Al-'Imrani le chaféite (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte d'Ibn al-Sabbagh : si l'on dit à un homme « si tu couds ce vêtement aujourd'hui tu auras un dinar, et si tu le couds demain un demi-dinar », le contrat est corrompu ; s'il coud, il a un salaire équivalent ; et Malik et Zufar l'ont dit aussi.
Abu Hanifa : la première condition est valide, la seconde corrompue : s'il coud le premier jour, il a le dinar ; après, un salaire équivalent. Abu Yusuf et Muhammad : les deux conditions sont valides. Notre preuve : c'est un contrat unique ; si la contrepartie y diffère selon l'avance ou le retard, il est corrompu, comme si l'on disait : « je te loue ceci pour un dirham à terme ou un demi-dirham comptant ». Dès lors, tout cas où une récompense corrompue a été stipulée et que l'ouvrier a travaillé, il a un salaire équivalent, comme nous l'avons dit dans la location (al-Bayan, 7/408-409).
Les chaféites : tout cas où une récompense corrompue a été stipulée et que l'ouvrier a travaillé, il a un salaire équivalent, comme dans la location. Si une ju'ala corrompue a été stipulée pour l'un et une ju'ala valide pour d'autres, celui à qui la ju'ala valide a été stipulée prend le tiers de ce qui lui a été nommé, et celui à qui la ju'ala corrompue l'a été prend le tiers d'un salaire équivalent, par considération de la singularité. C'est aussi le madhhab des hanbalites : si une contrepartie connue, un dinar par exemple, est promise à l'un et une contrepartie inconnue à un autre, et qu'ils rendent ensemble, la moitié revient à celui dont la contrepartie est connue, et l'autre a le salaire de son travail (Matalib Uli al-Nuha, 4/209).
Les malikites : dans la ju'ala corrompue par l'absence d'une condition, il y a une récompense équivalente si le travail s'accomplit, son aboutissement lui étant rendu sain en soi ; si le travail ne s'accomplit pas, il n'a rien : c'est l'avis célèbre. On a dit aussi : il a un salaire équivalent, en le rattachant à son origine saine, la location : il est alors traité selon les règles de la location, celle-ci étant son origine car les contractants de la ju'ala ont stipulé ce que stipulent les contractants de la location. Sauf si la ju'ala tombe avec une récompense absolue, travail accompli ou non, comme « si tu m'amènes mon esclave fugitif tu auras telle chose, et si tu ne l'amènes pas tu auras telle chose ou tes frais » : il a alors un salaire équivalent même sans l'amener, car elle sort alors de sa réalité, sa règle étant qu'il n'y a pas de récompense sans achèvement du travail, alors qu'il a promis dans les deux cas, ce qui n'est plus la réalité de la récompense (al-Sharh al-Kabir avec al-Dasuqi, 5/437-438 ; Sharh Mukhtasar Khalil, 7/65 ; al-Taj wa-l-Iklil, 4/545 ; Tahrir al-Mukhtasar, 4/622-623 ; hachiya d'al-Sawi, 9/113).
La majorité des savants qui affirment la validité de la ju'ala : l'ouvrier ne mérite la récompense stipulée qu'à l'achèvement du travail ; s'il abandonne, il n'a rien de ce qui lui était stipulé, car il a perdu son travail par son choix ; et on ne distingue pas entre le cas où une partie du travail est livrable, comme la promesse de récompense contre l'enseignement du Coran ou la construction d'un mur dont il enseigne ou bâtit une partie, et le cas non livrable comme le retour du fugitif : il n'a rien. Exception : si le promettant augmente le travail et que l'ouvrier n'accepte pas l'augmentation et résilie pour cela, il a alors un salaire équivalent. Telle est la position des chaféites et des hanbalites, et aussi celle des malikites : il n'a rien, sauf si un autre achève, selon ce détail.
Les malikites : il ne mérite la récompense qu'à l'achèvement du travail demandé, dont l'aboutissement est l'obtention de son fruit ; si le travail ne s'achève pas, il n'a rien, si ce qu'il a fait ne laisse aucun profit au promettant. Quant à ce qui laisse un profit : si un autre l'achève après son abandon, que le maître loue quelqu'un (contre un salaire, petit ou grand), ou promette une récompense à qui achèvera, ou achève lui-même ou avec ses esclaves, le premier reçoit du salaire une part proportionnelle au travail du second ouvrier, c'est-à-dire proportionnelle à ce que prend le second, que le second ait travaillé autant, moins ou plus ; car le promettant a alors profité de ce que le premier lui a fait. Exemple : on promet cinq (dirhams) au premier pour porter une poutre jusqu'à un lieu connu ; il la porte jusqu'à mi-chemin et l'abandonne ; on promet dix dirhams à un autre pour livrer l'autre moitié : le premier prend dix, car il tient lieu, dans l'acte du premier, de la location du second ; quand en effet le second a été loué pour la moitié du chemin contre dix, on sait que la valeur de sa location au jour où le premier fut loué était de vingt. On ne dit pas : le premier a accepté de la porter tout le chemin pour cinq, il devrait donc avoir la moitié, la sous-évaluation (mughabana) étant admise dans la ju'ala et ailleurs ; car le contrat de ju'ala est résiliable par le promis après le travail : quand il l'abandonne après avoir porté la moitié du chemin, son abandon devient une annulation du contrat dès l'origine, et le second devient le révélateur de ce que mérite le premier : le promettant doit donc au premier la part de profit qu'il tire du second.
Ibn Yunus (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : il convient de lui donner la moitié de sa première récompense, soit dans l'exemple deux dirhams et demi ; car la sous-évaluation est admise dans la ju'ala et ailleurs ; avis semblable chez al-Tunisi. Ibn al-Qasim (qu'Allah lui fasse miséricorde) a un avis : le premier a la valeur de son travail au jour où il a travaillé ; et selon Ibn Kinana : la valeur de son travail au jour où le second a travaillé, cette valeur étant égale à la récompense, inférieure ou supérieure (al-Sharh al-Kabir avec al-Dasuqi, 5/430-431 ; al-Mukhtasar al-fiqhi, 12/396-399 ; Sharh Mukhtasar Khalil, 7/61-62 ; al-Taj wa-l-Iklil, 4/540-541 ; Sharh Mayara, 2/179 ; al-Bahja, 2/310 ; Tahrir al-Mukhtasar, 4/617 ; hachiya d'al-Sawi, 9/103-105).
Les chaféites : la ju'ala portant sur l'octroi de services pour obtenir une chose a deux formes. La première : la récompense porte sur une chose unique, comme « qui me bâtit un mur ou me coud un vêtement aura telle chose » : s'il coud une partie du vêtement ou bâtit une partie du mur, il n'a rien, car le but n'est pas atteint. La seconde : elle porte sur l'obtention de deux choses dont l'une se détache de l'autre, comme « qui rend les deux esclaves aura telle chose » : s'il en rend un, il mérite la moitié de la récompense.
Al-Zarkashi (qu'Allah lui fasse miséricorde) : c'est sur ce modèle qu'on déduit le cas de l'absence de l'étudiant à l'étude certains jours, quand le dotateur du waqf dit « qui assiste tel mois aura telle chose » : les jours sont comme la question des esclaves, ce sont des choses séparées, et il mérite la part des jours où il a assisté. Sois attentif à cela, car c'est un point où l'on se trompe. Al-Damiri (qu'Allah lui fasse miséricorde) : c'est pour cela que le shaykh Taqi al-Din al-Qushayri, quand il s'absentait un jour inhabituel de son cours, ne prenait pas pour ce jour la rémunération convenue. Il a dit : j'ai interrogé mon shaykh deux fois à ce sujet et il a répondu : si l'étudiant pendant son absence était occupé à l'étude, il mérite sa part ; sinon non ; et même s'il assiste sans être en état de travail, il ne mérite pas, car le but est son profit par le savoir, non sa simple présence ; et il tenait que cela relevait de l'irsad, la surveillance des revenus du waqf. Al-Zarkashi : si quelqu'un occupe une fonction et est empêché de l'exercer, le shaykh Taj al-Din al-Fazari a jugé qu'il mérite la rémunération convenue ; l'apparent est le contraire, car c'est une ju'ala et il n'a pas travaillé de ses mains ; l'apparent est ce qu'a jugé le shaykh Taj al-Din. Ce qu'il faut dire : ces fonctions, si elles relèvent de la maison du trésor et que le titulaire en a le droit, il mérite la rémunération convenue, qu'il assiste ou non, qu'il délègue ou non ; le délégué mérite la sienne si une rémunération convenue lui est promise pour sa suppléance, sinon non ; si ce n'est pas du trésor, ou si c'en est mais que le titulaire n'y avait pas droit, ce qu'a dit l'auteur (al-Nawawi) est l'apparent (Rawdat al-Talibin, 4/92-93 ; al-Bayan, 7/412 ; Mughni al-Muhtaj, 3/547-548 ; Nihayat al-Muhtaj, 5/546 ; al-Dibaj, 2/585-586 ; al-Najm al-Wahhaj, 6/98).
Les hanbalites : l'ouvrier ne mérite pas la récompense avant l'achèvement de son travail ; s'il résilie avant l'achèvement et n'achève pas, il n'a rien, ayant renoncé à son propre droit puisqu'il n'a pas rempli ce qui lui était stipulé. Si le promettant résilie après que l'ouvrier a commencé le travail, il lui doit un salaire équivalent de son travail, car c'est un travail contre contrepartie qui ne lui a pas été livré : il a donc droit au salaire de son travail ; ce qu'il fait après la résiliation n'a pas de salaire, car c'est un travail non autorisé. Si le promettant augmente ou diminue la récompense avant le début du travail, c'est permis et l'on agit selon cela, car c'est un contrat révocable, comme la mudaraba (Sharh Muntaha al-Iradat, 4/283-284 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/211-212).
Les chaféites et les hanbalites : si l'on dit « qui rend mon esclave ou mon objet égaré depuis telle ville aura un dinar » et qu'un auditeur le rend depuis la moitié du chemin, la distance étant égale en facilité et en peine, il a la moitié de la récompense ; depuis le tiers, le tiers ; car toute la récompense est en contrepartie du travail, donc une partie en contrepartie d'une partie, qu'elle soit moindre ou supérieure, selon le calcul. S'il le rend depuis un lieu plus lointain que la ville désignée, il n'a que le montant nommé : le surplus est prodigué sans engagement, aucune permission ne l'ayant été donnée.
Les chaféites détaillent : si l'on dit « qui rend les deux esclaves depuis tel lieu aura un dinar » et qu'un auditeur les rend tous deux depuis la moitié de la distance égale en facilité et peine, ou en rend un depuis toute la distance, il a la moitié, en répartissant selon le travail ; si l'on dit à deux « si vous rendez tous deux les deux esclaves, vous aurez telle chose » et qu'un seul d'eux les rend, il a la moitié ; si l'un des deux en rend un, il a le quart ; et si l'esclave est rendu depuis un lieu plus lointain que celui désigné, le surplus est annulé, pas de récompense, faute d'engagement.
Al-Subki (qu'Allah lui fasse miséricorde) : si l'on dit « quel homme rendra mon esclave aura un dirham » et que deux le rendent, le dirham se répartit entre eux ; c'est ce qui me paraît le plus juste (Rawdat al-Talibin, 4/91-92 ; Asna al-Matalib, 2/441).
Les hanbalites : si l'on dit « qui rend mon esclave depuis telle ville aura un dinar » et qu'un homme le rend depuis la moitié de la route de cette ville, il a la moitié de la récompense, car il a fait la moitié du travail ; de même « qui rend mes deux esclaves aura un dinar » : s'il en rend un, il a la moitié du dinar, car il a rendu la moitié des deux ; et s'il rend l'esclave depuis une autre ville que celle nommée, il n'a rien, car rien n'a été promis pour son retour de là, comme si l'on promettait pour le retour de l'un de deux esclaves et qu'il rend l'autre. Si l'on dit « qui rend mon esclave aura un dinar » et qu'un homme le ramène jusqu'à la moitié du chemin puis qu'il s'échappe, il n'a rien, car la récompense a été stipulée pour le retour complet, qu'il n'a pas effectué ; de même que le tailleur loué pour coudre un vêtement qui le coud mais ne le livre pas avant qu'il ne s'abîme : pas de salaire. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) : si l'on objecte que le promettant a dit « qui trouve mon objet trouvé aura un dinar » et que la découverte, elle, a bien eu lieu, nous répondons que le contexte indique la stipulation du retour : le but visé est le retour, non la simple découverte ; il n'a mentionné la découverte que comme cause du retour, comme s'il avait dit « qui trouve mon objet trouvé et me le rend... » (al-Mughni, 6/22 ; Sharh Muntaha al-Iradat, 4/282).
Les juristes chaféites et hanbalites, et c'est aussi l'exigence du madhhab malikite et d'autres, n'exigent pas que celui qui s'engage à la récompense soit le propriétaire dans le bien duquel le travail tombe. Si un non-propriétaire dit « qui rend l'esclave d'un tel ou son objet égaré aura telle chose », le rendeur la mérite auprès de celui qui a parlé, car c'est lui qui s'est engagé à la contrepartie ; rien ne pèse sur le maître, qui ne s'est pas engagé.
Si un fuduli dit « un tel a dit : qui rend mon objet égaré aura un dinar », alors que le maître n'a rien dit, et qu'un homme rend l'objet, le fuduli (le crieur) ne garantit rien, car il rapporte la parole d'autrui sans s'engager à la contrepartie ; et le rendeur est négligent pour n'avoir pas pris ses précautions (al-Kafi, 2/334 ; al-Mubdi', 5/268 ; Kashshaf al-Qina', 4/249 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/210 ; Sharh Muntaha al-Iradat, 4/284).
Les chaféites ajoutent que si le maître traite le fuduli de menteur dans ce cas, rien ne lui incombe ; s'il confirme sa parole, al-Baghawi a dit que la récompense lui est due. Al-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) : cela quand l'informateur est de ceux dont la parole est fiable ; sinon, c'est comme celui qui a rendu sans connaître la permission. Al-Nawawi ajoute : si le fuduli témoigne contre le maître de la permission, il ne faut pas accepter son témoignage, car il est suspecté de propager sa parole. Quant à la parole de l'auteur du Bayan selon laquelle l'exigence du madhhab est de l'accepter, on ne le suit pas, et Allah sait mieux (Rawdat al-Talibin, 4/90).
Al-'Imrani, l'auteur du Bayan (qu'Allah lui fasse miséricorde), a dit : si un homme dit « qui rend l'esclave d'un tel aura un dinar » et qu'un homme le rend, le dinar incombe à celui qui l'a dit, car il s'est engagé à la contrepartie et s'est lié par l'acte. S'il crie « un tel a dit : qui rend mon esclave aura un dinar » et qu'un homme le rend, le crieur n'est tenu à rien, car il rapporte la parole d'autrui sans s'engager à sa garantie ; si le maître de l'esclave dément l'avoir dit, l'exigence du madhhab est que si le crieur est équitable et qu'on témoigne contre lui en cela, le rendeur jure avec lui s'il le confirme, et le dinar incombe au maître de l'esclave ; s'il n'est pas équitable ou qu'on ne témoigne pas contre lui, le crieur n'est tenu à rien : il dit « je dis vrai et le maître de l'esclave ment », et aucune perte ne m'incombe de son mensonge, car il ne garantit pas, et donc il n'est pas lié par son récit (al-Bayan fi madhhab al-Imam al-Shafi'i, 7/410).
Les juristes ont divergé : est-il valide de stipuler un délai dans la ju'ala ? Les hanbalites estiment valide la fixation d'un délai, comme « si tu la trouves en un mois » ou « qui rend mon esclave de Bassora ce mois-ci aura telle chose », de même que la combinaison du délai et du travail, comme « qui coud ma chemise aujourd'hui aura un dirham » ou « qui me bâtit ce mur aujourd'hui aura un dinar » : cela est valide, vu le caractère général de sa parole qui tolère l'aléa, contrairement à la location selon l'avis correct ; car si le délai peut être inconnu, il est plus juste encore qu'il soit déterminé. S'il amène l'objet dans le délai, il mérite la récompense et rien d'autre ne lui incombe ; s'il ne s'en acquitte pas dans le délai, rien ne lui est dû. S'il achève le travail avant la fin du délai, plus aucun travail ne lui incombe pour le reste, comme l'acquittement d'une dette avant son échéance. Si le délai expire avant le travail, le maître d'ouvrage peut résilier la location, car l'ouvrier n'a pas rempli sa condition ; s'il accepte de le maintenir, l'ouvrier ne peut plus résilier, car c'est lui qui a manqué à la condition, ce qui ne fonde pas la résiliation ; s'il choisit de maintenir le contrat, c'est lui qui exige le travail, comme le musulman qui patiente quand la chose vendue n'est pas livrée jusqu'à ce qu'elle existe : il n'a droit qu'à la chose vendue. Si le contrat est résilié avant le travail, le salaire et le travail tombent, même si une partie a été faite : il a un salaire équivalent, car le contrat est rompu, le montant nommé tombe et on revient au salaire équivalent.
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) répond à l'objection : « l'avis correct du madhhab est que cela n'est pas permis dans la location ; comment l'avez-vous admis dans la ju'ala ? » par trois différences. La première : la ju'ala tolère l'aléa, la méconnaissance du travail et du délai y est admise, contrairement à la location. La deuxième : la ju'ala est un contrat révocable : y entrer malgré l'aléa ne nuit pas, contrairement à la location qui lie ; celui qui y entre avec l'aléa s'y trouve obligé. La troisième : dans la location déterminée par un délai, le travail incombe pendant tout le délai et pas après ; or si l'on combine délai et travail, il peut arriver qu'il achève avant la fin : si l'on dit que le travail incombe pour le reste du délai, on lui impose plus que l'objet du contrat ; si l'on dit qu'il ne lui incombe pas, une partie du délai reste sans travail ; si le délai expire avant le travail et qu'on lui impose l'achèvement, on lui impose le travail hors du délai contracté ; et si l'on dit qu'aucun travail ne lui incombe, cela contredit notre question, car le travail qui mérite la récompense est ici un travail restreint par le délai : s'il l'apporte dans le délai, il a la récompense et rien d'autre ne lui incombe ; s'il ne s'en acquitte pas, il n'a rien (al-Mughni, 6/21 ; cf. Matalib Uli al-Nuha, 3/637 ; Kashshaf al-Qina', 4/250 ; Sharh Muntaha al-Iradat, 4/284).
Les malikites et les chaféites estiment que l'absence de fixation du temps fait partie des conditions de la formule : si l'on dit « qui le rend aujourd'hui aura telle chose » ou « qui rend mon esclave de Bassora ce mois-ci aura telle chose », ce n'est pas valide et la ju'ala est corrompue ; car l'aléa se multiplie ainsi par la fixation d'un délai connu : il se peut qu'il ne le trouve pas dans le temps, son travail se perd, le but du propriétaire n'est pas atteint ; c'est pour cela qu'on a interdit la fixation d'un délai dans le qirad : ni la fixation du temps ni la combinaison du délai et du travail n'y sont valides. Al-Khatib al-Shirbini (qu'Allah lui fasse miséricorde) : on tire de l'analogie avec le qirad que la suspension conditionnelle (ta'liq) n'est pas valide ; c'est l'apparent, bien que je n'aie vu personne l'aborder (Mughni al-Muhtaj, 3/542 ; cf. al-Bayan, 7/408 ; Rawdat al-Talibin, 4/94-95 ; al-Najm al-Wahhaj, 6/91 ; hachiya de Qaliubi, 3/323).
Les malikites : l'absence de fixation du temps fait partie des conditions de validité de la ju'ala, car l'ouvrier ne mérite la récompense que par le travail : le temps peut expirer avant l'achèvement et son travail se perdre inutilement, d'où un aléa accru, alors que l'aléa est déjà l'origine de ce contrat, admis seulement par permission du Législateur. La preuve de l'invalidité de la fixation du temps est la parole d'Allah :
« ...et à celui qui l'apportera, un chargement de chameau... »
Sourate Youssouf, 72
Il a promis sans fixer d'échéance. La fixation du temps n'est corruptive que si l'ouvrier n'a pas stipulé de pouvoir abandonner quand il veut ; s'il l'a stipulé, la ju'ala n'est pas corrompue, car elle revient alors à son origine d'absence de fixation du temps, la fixation étant annulée. Ce droit d'abandon, quand la récompense est promise pour l'accomplissement complet du délai, travail fait ou non, est permis, mais le contrat sort alors de la ju'ala vers la location : « je conclus avec toi une ju'ala pour que tu m'amènes mon esclave en un mois contre un dinar, que tu travailles ou non » se transforme en location ; si l'objet n'est pas amené, on regarde : s'il a travaillé, il a selon son travail ; sinon rien. Al-Kharshi (qu'Allah lui fasse miséricorde) : si l'on demande pourquoi ce contrat n'est pas permis sans condition, alors que sa nature est l'abandon à volonté, on répond que sans condition le promis entre d'emblée pour l'achèvement, même avec droit d'abandon, et l'aléa y est fort ; avec la condition, il entre dès le départ avec faculté de choix, et l'aléa est léger (Sharh Mukhtasar Khalil, 7/62 ; al-Mukhtasar al-fiqhi, 12/392 ; al-Sharh al-Kabir avec al-Dasuqi, 5/432-433 ; al-Taj wa-l-Iklil, 4/542 ; al-Bahja, 2/313 ; Tahrir al-Mukhtasar, 4/618 ; hachiya d'al-Sawi, 9/107).
Les chaféites et les hanbalites : le promettant peut augmenter la récompense, la diminuer ou en changer le genre avant le début du travail.
Les hanbalites : s'il augmente ou diminue avant le début du travail, c'est permis et l'on agit selon cela, car c'est un contrat révocable, comme la mudaraba (Kashshaf al-Qina', 4/251 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/211).
Les chaféites : le promettant peut augmenter, diminuer et changer le genre avant que l'ouvrier n'ait fini son travail, que ce soit avant ou après le début, comme la vente pendant le délai d'option, et même plus encore : s'il a dit « qui rend mon esclave aura dix », puis « cinq », ou l'inverse, ou « qui le rend aura un dinar » puis « un dirham ». Si l'ouvrier l'apprend avant le début du travail, c'est le second appel qui est retenu et il a ce qui y est mentionné. S'il ne l'a pas entendu ou que le changement intervient après le début, un salaire équivalent lui est dû, car le second appel est une résiliation du premier, et la résiliation du maître pendant le travail entraîne le retour au salaire équivalent. Si celui qui a entendu le premier appel et celui qui a entendu le second travaillent tous deux, le premier a la moitié d'un salaire équivalent et le second la moitié du second montant. Le sens de l'audition est la connaissance. Et le salaire équivalent ici s'entend pour tout le travail, pas seulement pour la partie passée (Rawdat al-Talibin, 4/93-94 ; Mughni al-Muhtaj, 3/548-549 ; Nihayat al-Muhtaj, 5/546 ; al-Najm al-Wahhaj, 6/100-101 ; al-Dibaj, 2/586 ; hachiya de Qaliubi et d'al-'Umayra sur Kunz al-Raghibin, 3/328-329).
La connaissance du travail : la majorité des juristes, malikites, chaféites et hanbalites, n'exige pas que le travail soit connu quand il est difficile à préciser : le travail peut y être inconnu, comme le retour de l'esclave fugitif ou de l'objet égaré, dont le lieu n'est pas connu ; contrairement à la location, qui exige la description du travail. Si l'on dit « qui rend mon esclave aura telle chose » ou « qui rend mon esclave depuis tel lieu aura telle chose », c'est valide ; et si cela est valide avec méconnaissance du travail, à plus forte raison quand le travail est connu.
Quand le travail est aisé à préciser, comme creuser un puits pour en tirer l'eau ou bâtir un mur, il n'est pas permis selon les malikites dans le madhhab et certains chaféites sans le connaître ; il est permis selon les chaféites, comme l'ont généralisé al-Rafi'i et al-Nawawi (voir plus bas), et les hanbalites : aucune différence pour eux entre travail inconnu ou connu, facile ou difficile.
Le qadi 'Abd al-Wahhab (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit (al-Ma'una, 2/121) : la récompense est admise pour l'extraction de l'eau des puits et des sources selon une description connue, avec la connaissance de l'éloignement ou de la proximité du terrain, de sa dureté ou de sa mollesse ; si le travailleur ne connaît pas cela, ce n'est pas permis, car c'est une réciprocité sur un travail inconnu qu'aucune nécessité n'exige ; et si l'eau ne sort pas, il n'a rien, sauf si le maître de la maison a profité d'une partie de son travail : il a alors un salaire à la mesure de ce profit.
Ibn 'Arafa (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : la connaissance du travail difficile n'est pas exigée, contrairement au travail facile ; car tout le madhhab admet la récompense pour le retour du fugitif tout en ignorant ses deux aspects, contrairement à la récompense pour l'extraction de l'eau de terre : dans al-Ma'una, c'est permis après la connaissance de l'éloignement ou de la proximité de l'eau, de sa dureté ou de sa mollesse ; sinon ce n'est pas permis, aucune nécessité n'y incitant ; et c'est le texte que transmet Ibn Fattuh du madhhab. Quant à la parole des Muqaddamat (la connaissance du travail n'est pas parmi ses conditions, l'inconnu y est permis), son apparent est l'absence d'exigence de l'expertise du terrain ; et c'est apparent (al-Mukhtasar al-fiqhi, 12/392 ; Minh al-Jalil, 8/71).
Al-Dasuqi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : la connaissance de l'objet du contrat n'est pas exigée ; il est tantôt inconnu, comme le fugitif : la validité de la récompense pour l'amener exige qu'on n'en connaisse pas le lieu ; si seul le maître le connaît, plus que la somme nommée et la récompense équivalente incombe ; si seul l'ouvrier le connaît, selon Ibn al-Qasim il a selon sa peine ; on a dit aussi : il n'a rien. S'ils le connaissent tous les deux, il lui est dû une récompense équivalente, par considération de la précédente hostilité du promettant. Tantôt l'objet est connu, comme la ju'ala pour creuser un puits : l'expertise du terrain et de son eau y est exigée (al-Sharh al-Kabir avec al-Dasuqi, 5/429-430 ; hachiya d'al-Sawi, 9/105).
Les chaféites : le travail n'a pas à être connu, car la ju'ala est un contrat révocable : le travail peut donc y être inconnu, et le retour du fugitif est un travail non mesurable. Al-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) : tout travail sur lequel la location n'est pas valide pour être inconnu, la méconnaissance lui est tolérée par besoin ; et tout travail sur lequel la location est valide, la ju'ala aussi est valide, selon l'avis correct ; on a dit : non, par dispense grâce à la location (Rawdat al-Talibin, 4/90).
Al-Rafi'i et al-Nawawi ont généralisé la validité avec méconnaissance du travail, mais Ibn al-Rif'a, à la suite du qadi Husayn, a dit : cela est propre à ce qui n'est pas mesurable et dont le travail est pénible, comme « qui rend mon esclave aura telle chose » ; quant à ce qui est mesurable et facile, comme « qui me bâtit un mur aura telle chose », il faut décrire le lieu de la construction, la longueur du mur, son épaisseur, sa hauteur et le matériau ; et dans la couture, on considère la description du vêtement et de la couture, puisqu'il n'est pas besoin de tolérer la méconnaissance (al-Hawi al-Kabir, 8/31 ; al-Muhadhdhab, 1/411 ; al-Wasit, 5/142-143 ; al-Bayan, 7/407 ; al-Najm al-Wahhaj, 6/93 ; Mughni al-Muhtaj, 3/543-544 ; Nihayat al-Muhtaj, 5/539 ; al-Dibaj, 2/583 ; Kunz al-Raghibin avec les hachiyas de Qaliubi et d'al-'Umayra, 3/325).
Les hanbalites : le travail peut être inconnu dans la ju'ala, comme une couture non décrite pour un vêtement, ou le retour d'un objet trouvé dont le lieu n'est pas précisé ; car le besoin exige que le travail soit inconnu, puisqu'on ignore le lieu de l'objet égaré ou du fugitif ; et le travail ne devient pas obligatoire : sa connaissance n'est donc pas requise (al-Mughni, 6/20 ; Kashshaf al-Qina', 4/247-248 ; al-Rawd al-Murbi', 2/152 ; Sharh Muntaha al-Iradat, 4/280-281 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/207).
La majorité des juristes exige du travail objet du contrat qu'il soit licite, qu'il ait un intérêt, qu'il soit du nombre des travaux où la location est valide, et, selon certains, qu'il comporte une peine. Voici le détail.
Premièrement : qu'il soit licite. Les malikites, les chaféites et les hanbalites exigent que le travail promis soit licite, non interdit, comme la flûte et le chant : tout travail où la prise de contrepartie est permise dans la location l'est aussi dans la ju'ala ; et tout travail où elle n'est pas permise dans la location, comme le chant, la flûte et les autres interdits, n'admet pas de récompense, en vertu de la parole d'Allah :
« Et ne vous entraidez pas dans le péché et l'agression »
Sourate al-Ma'ida, 2
(al-Sharh al-Kabir avec al-Dasuqi, 5/433 ; al-Mukhtasar al-fiqhi, 12/294 ; Sharh Mukhtasar Khalil, 7/63 ; Minh al-Jalil, 8/63 ; Rawdat al-Talibin, 4/90 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/207 ; Kashshaf al-Qina', 4/248 ; Sharh Muntaha al-Iradat, 4/280).
Deuxièmement : qu'il soit du nombre des travaux où la location est valide. Les malikites : tout ce qui admet la récompense, comme creuser des puits en terre morte, admet la location ; mais tout ce qui admet la location n'admet pas la récompense, comme coudre un vêtement, servir un mois, vendre de nombreuses marchandises ou creuser des puits dans la propriété du demandeur : la récompense y est empêchée parce qu'il reste au promettant un profit si le promis n'achève pas le travail. La location est donc plus générale que la ju'ala, et la ju'ala plus spécifique : tout lieu où la location est valide n'implique pas que la ju'ala y soit valide, de même que la présence de l'animalité n'implique pas celle de la rationalité ; et tout lieu où la ju'ala est valide, la location y est valide, de même que la présence de la rationalité implique celle de l'animalité.
Al-Tusuli (qu'Allah lui fasse miséricorde) dans al-Bahja fi Sharh al-Tuhfa : « dans tout ce où la location est valide sans exception... ». Et cela est clair selon l'avis célèbre : ce qui laisse un profit au promettant après l'abandon ne valide pas la ju'ala ; quant à l'avis opposé, celui d'Ibn al-Qasim selon lequel la récompense est valide là où reste un profit au promettant, la ju'ala et la location s'équivalent et ne s'excluent l'une l'autre en rien.
Deux remarques. La première : dans la Muti'iyya : Malik a désapprouvé la récompense pour un procès, celui qui la prend n'ayant droit à rien qu'à la récupération du droit, car on n'en connaît pas la fin une fois terminé ; s'il agit ainsi, il a un salaire équivalent. Et avant cela, le même texte : selon l'un des deux avis de Malik, on peut conclure une ju'ala avec le médecin pour la guérison et avec l'adversaire pour la récupération du droit, et c'est ce qui est pratiqué par les gens de confiance ; de même dans les Majalis al-Maknusiyya. Quant au médecin, sa stipulation n'a lieu que si le remède vient du malade ; sinon ce n'est pas permis, car c'est un aléa : s'il guérit il prend son droit, sinon son remède est perdu. Ibn Naji a dit : j'ai jugé selon cela, et son texte figure dans l'ouvrage général.
La deuxième remarque : si l'on vole le bien d'un homme ou s'il l'égare, et que son maître s'engage au profit de celui qui annonce la bonne nouvelle aujourd'hui à la récompense nommée, cet engagement est valide et le porteur de bonne nouvelle en est payé sous deux conditions : que l'engagement ait lieu avant l'existence de l'objet volé ou semblable, et que son lieu soit inconnu. Si quelqu'un a trouvé le fugitif ou l'objet volé, ou connaît leur lieu, puis vient auprès du maître réclamer un engagement de récompense pour le rendre ou pour indiquer son lieu, il n'a pas de récompense ; et s'il le prend en main, il le rend. Le vers des 'Amaliyyat le résume : « Prends la bonne nouvelle d'une récompense promise avant l'existence (de l'objet) et l'ignorance du lieu ». Abou al-'Abbas al-Mallawi mentionne dans l'une de ses notes, et un propos semblable figure dans le commentaire, que certains juges de Fès ont émis une fatwa obligeant à juger d'après la bonne annonce de manière absolue, par considération pour l'intérêt général et par crainte que les biens des musulmans ne se perdent à cause de la dissimulation des objets égarés et volés. Il dit : les savants ont affirmé que la fatwa varie selon les circonstances ; et quand la bonne annonce est accordée au propriétaire du vol, il se la récupère sur le voleur, car celui-ci est un injuste qui a causé la perte du promettant. Cette fatwa suit ce qui a précédé d'Ibn Siraj et d'autres sur la préservation des intérêts, et c'est selon elle que se conduit aujourd'hui la majorité des musulmans : nul ne peut les empêcher de dissimuler les objets égarés s'ils ne touchent pas la bonne annonce. Et Allah sait mieux (al-Bahja fi Sharh al-Tuhfa, 2/312-313).
Quant aux chaféites, al-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : tout travail sur lequel la location n'est pas valide pour être inconnu, la méconnaissance lui est tolérée par besoin ; tout travail où la location est valide, la ju'ala y est aussi valide, selon l'avis correct ; on a dit : non, par dispense (Rawdat al-Talibin, 4/90).
Les hanbalites : tout travail où la contrepartie est admise dans la location l'est dans la ju'ala ; ce qui n'y est pas admis, comme le chant, la flûte et les autres interdits, n'admet pas de récompense, en vertu de la parole d'Allah (Sourate al-Ma'ida, 2). Ce qui est spécifiquement réservé à son auteur parmi les gens de proximité (ahl al-qurba), par la stipulation de l'islam de l'auteur, quand le profit ne dépasse pas l'auteur lui-même, comme la prière et le jeûne : pas de récompense, comme précédemment dans la location ; ce dont le profit dépasse l'auteur, comme l'appel à la prière et semblables, l'enseignement du fiqh, du Coran, le jugement, la fatwa et la ruqya : c'est permis, d'après le hadith d'Abu Sa'id au sujet de la ruqya, déjà mentionné.
Si l'on dit « qui me soigne cette blessure jusqu'à sa guérison, ou ce malade jusqu'à la guérison de sa maladie, ou cet ophtalmique jusqu'à la guérison de son œil, aura telle chose », le contrat n'y est pas valide absolument, ni comme location ni comme ju'ala, ainsi que cela a été authentifié dans l'Insaf et ailleurs (Kashshaf al-Qina', 4/251 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/210).
Si l'objet du contrat est une chose qu'il est obligatoire au détenteur de rendre, la contrepartie n'y est pas permise ; de même s'il s'agit de ce qui s'impose au promis : dans ce cas la récompense ne lui est pas permise.
Les malikites : parmi les conditions de l'objet du contrat, qu'il soit de ce qui ne s'impose pas au promis ; sinon la récompense ne lui est pas permise, comme lorsqu'il trouve un fugitif sans travail : le lui rendre lui est obligatoire. Al-Hattab (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte des Nawazil (chapitre de la ju'ala et de la location) : la récompense n'est admise que pour la recherche d'un esclave dont on ignore le lieu ; celui qui a trouvé un fugitif, un objet égaré ou des vêtements ne peut prendre de récompense pour les rendre ni pour indiquer leur lieu : cela lui est obligatoire (Mawahib al-Jalil, 7/453). Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) : pas de divergence sur l'absence de droit à la récompense pour celui qui trouve l'esclave avant l'annonce, le lui rendre lui étant obligatoire (al-Bayan wa-l-Tahsil, 8/467 ; al-Mukhtasar al-fiqhi, 12/367).
Al-Tusuli (qu'Allah lui fasse miséricorde) dans al-Bahja fi Sharh al-Tuhfa répète ici le passage de la bonne annonce : si le bien d'un homme est volé ou s'il l'égare et que son maître s'engage aujourd'hui à la récompense nommée au profit de celui qui annonce, cet engagement est valide et le porteur de bonne nouvelle est payé sous deux conditions : l'engagement avant l'existence de l'objet volé, et le lieu inconnu ; celui qui a trouvé le fugitif ou l'objet volé, ou connaît leur lieu, et vient réclamer un engagement n'a pas de récompense ; s'il le prend en main, il le rend ; le vers des 'Amaliyyat : « Prends la bonne nouvelle d'une récompense promise avant l'existence (de l'objet) et l'ignorance du lieu » ; et la note d'Abou al-'Abbas al-Mallawi sur la fatwa de certains juges de Fès obligeant à juger d'après la bonne annonce absolument, par intérêt général et par crainte que les biens des musulmans ne se perdent par dissimulation des objets égarés et volés ; la fatwa varie selon les circonstances, et le propriétaire du vol récupère la bonne annonce sur le voleur, injuste qui a causé la perte du promettant ; cette fatwa suit Ibn Siraj et d'autres sur la préservation des intérêts, et c'est selon elle que se conduit la majorité des musulmans aujourd'hui (al-Bahja, 2/312-313).
Les hanbalites : si l'objet égaré est entre les mains d'une personne et que le propriétaire lui promet une récompense pour le rendre, il ne lui est pas permis de la prendre, car il est obligé de le rendre. Ils ont dit aussi : ce qui est réservé à son auteur parmi les gens de proximité, par la stipulation de l'islam de l'auteur quand son profit ne dépasse pas l'auteur, comme la prière et le jeûne, n'admet pas de récompense ; ce dont le profit dépasse l'auteur, comme l'appel à la prière, l'iqama et le pèlerinage, admet deux avis comme les deux narrations dans la location, le plus juste étant que la récompense y est permise (al-Mughni, 6/22 ; Kashshaf al-Qina', 4/248 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/209).
Les chaféites : on exige du travail objet du contrat qu'il ne soit pas une obligation établie sur l'ouvrier : y entrent les soins médicaux, la ruqya, la délivrance d'une prison, l'accomplissement d'un besoin et la défense contre un injuste, même s'ils sont établis, car ce sont des survenants. Si l'on dit « qui me rend mon bien aura telle chose » et que c'est le détenteur qui le rend : si le retour comporte une peine, comme le fugitif, il mérite la récompense ; sinon, comme des dirhams et des dinars, non. Si l'on dit « qui m'indique mon bien aura telle chose » : si c'est le détenteur qui l'indique, il n'a rien, car c'est obligatoire pour lui légalement ; si le bien est chez autrui et qu'il l'indique, il mérite la récompense, car il subit vraisemblablement la peine de la recherche (Rawdat al-Talibin, 4/90-91 ; hachiya de Qaliubi, 3/325).
Les juristes exigent du travail promis qu'il ait un intérêt : la ju'ala n'est pas valide pour celui qui ferait un travail vain, sans aucun intérêt.
Les hanbalites, par raisonnement jurisprudentiel : la ju'ala n'est pas valide pour un travail vain sans intérêt, comme celui qui passe sa journée à compter les jours ; de même l'impossibilité dépassant la capacité, comme soulever une pierre lourde ou marcher sur une corde, car c'est une mise en danger que le Législateur n'autorise pas ; la ju'ala ne se conclut sur rien de cela, la licéité y étant exigée. Ces choses, soit l'auteur craint un dommage pour son corps, soit non : s'il craint, c'est illicite ; sinon déconseillé ; dans les deux cas ce n'est pas licite (Matalib Uli al-Nuha, 4/207 ; Kashshaf al-Qina', 4/248 ; Sharh Muntaha al-Iradat, 4/280).
Les chaféites : Qaliubi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit dans sa hachiya : on considère dans le travail, absolument, qu'il comporte une peine, comme dans la location, et qu'il ne soit pas une obligation établie sur l'ouvrier : y entrent les soins médicaux, la ruqya, la délivrance d'une prison, l'accomplissement d'un besoin, la défense contre un injuste, même s'ils sont établis, car ce sont des survenants ; en sont exclus le récit d'une information, l'indication d'une personne ou d'une route, le retour d'un bien usurpé ou prêté de la part de l'usurpateur ou du prêteur, même avec peine (hachiya de Qaliubi sur Kunz al-Raghibin, 3/325).
Les malikites : le témoignage des sources diverge chez eux sur l'exigence d'un profit pour le promettant ; la divergence existe, et l'avis célèbre dans le madhhab est la première position : il est exigé que le travail comporte un profit pour le promettant. Il en résulte que si quelqu'un conclut avec quelqu'un une ju'ala pour gravir cette montagne et en descendre, sans qu'aucun besoin ne soit satisfait pour le promettant, cela n'est pas valide, selon l'avis célèbre et correct : ce serait manger les biens des gens injustement (al-Sharh al-Kabir avec al-Dasuqi, 5/435 ; al-Taj wa-l-Iklil, 4/543-544 ; al-Furuq, 4/296 ; Tabsirat al-Hukkam, 2/215 ; Sharh Mukhtasar Khalil, 7/63-64 ; Tahrir al-Mukhtasar, 4/620 ; Minh al-Jalil, 8/66).
Les malikites et les chaféites l'interdisent formellement : la récompense n'est pas admise pour l'expulsion du djinn de l'être humain.
Les malikites : la récompense n'est pas permise pour l'expulsion d'un djinn d'une personne, car on n'en connaît pas la réalité et on ne peut l'établir, et il ne convient pas aux gens de piété d'y entrer ; de même la récompense pour délier un ensorcelé ou une personne attachée par la magie : sa réalité est inconnue et invérifiable.
Al-Dasuqi (qu'Allah lui fasse miséricorde) : sa parole « car on n'en connaît pas la réalité » signifie qu'on ne peut établir que le djinn soit sorti ou non ; et ce fondement implique que si le profit se répète de la part de ce praticien, après épreuve et vérification de la réalité, la récompense devient permise pour ce qui est mentionné : ainsi l'a jugé Ibn 'Arafa, à condition que la ruqya soit arabe ou étrangère de sens connu, émanant d'un homme équitable, même de façon globale, afin que ses paroles ne soient pas des paroles d'incrédulité (al-Sharh al-Kabir avec al-Dasuqi, 5/435 ; al-Taj wa-l-Iklil, 4/543-544 ; al-Furuq, 4/296 ; Tabsirat al-Hukkam, 2/215 ; Sharh Mukhtasar Khalil, 7/63-64 ; Tahrir al-Mukhtasar, 4/620 ; Minh al-Jalil, 8/66).
Al-Abi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : il n'est pas licite de prendre ce que prend celui qui écrit l'absolution pour faire revenir l'objet perdu, car c'est de la magie. Et ce qui est pris sur l'objet du contrat : s'il traite par les ruqyas arabes, c'est permis ; s'il s'agit de ruqyas étrangères, c'est empêché, divergence existant là-dessus ; le shaykh, c'est-à-dire Ibn 'Arafa, disait : si le profit se répète de lui, cela devient permis (hachiya d'al-Sawi sur al-Sharh al-Saghir, 8/472).
Les chaféites : Ibn Hajar al-Haytami (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte d'Ibn Abi Zayd aussi : la récompense n'est pas permise pour l'expulsion du djinn de l'être humain, car on n'en connaît pas la réalité, on ne peut l'établir, et cela ne convient ni aux gens de piété ni aux autres ; de même la récompense pour délier l'ensorcelé et l'attaché (al-Fatawa al-Hadithiyya, 1/88).
Les juristes ont divergé sur la stipulation du médecin conditionnée à la guérison : est-elle valide ?
Les hanbalites dans le madhhab, avec les zahirites, estiment que la stipulation du médecin sur la guérison n'est pas valide du tout, car la guérison est dans la main d'Allah, non dans celle de qui que ce soit ; le médecin ne fait que traiter et fortifier la nature par ce qui s'oppose à la maladie, et il ne connaît pas la force du remède face à la force de la maladie : la guérison n'est en mesure que d'Allah. Si on lui donne quelque chose lors de la guérison sans condition, c'est licite, d'après l'ordre du Prophète (paix et bénédictions d'Allah sur lui) de prendre ce qui est donné sans le demander.
Les hanbalites : ce dont le profit dépasse l'auteur, comme l'appel à la prière et semblables, l'enseignement du fiqh, du Coran, le jugement, la fatwa et la ruqya : c'est permis, d'après le hadith d'Abu Sa'id au sujet de la ruqya. Si l'on dit « qui me soigne cette blessure jusqu'à sa guérison, ou ce malade, ou cet ophtalmique, aura telle chose », le contrat n'est pas valide absolument, ni location ni ju'ala, ainsi qu'authentifié dans l'Insaf et ailleurs (Kashshaf al-Qina', 4/251 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/210 ; al-Muhalla, 8/196).
Al-Mardawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) : si l'on dit « qui me soigne ceci jusqu'à la guérison de sa blessure, de sa maladie ou de son ophtalmie aura telle chose », ce n'est pas valide absolument selon l'avis correct du madhhab, comme cela a été exposé dans les Ri'ayatayn, l'Hawi al-Saghir, l'Faiq et d'autres, et le qadi l'a choisi. On a dit : la ju'ala y est valide, choisi par Ibn Abi Musa et l'auteur du Mughni, rapporté par al-Zarkashi dans la location. On a dit : la location y est valide.
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) : Ibn Abi Musa a dit : il n'y a pas de mal à stipuler avec le médecin sur la guérison, car Abu Sa'id, quand il traita l'homme par la ruqya, stipula sur la guérison ; l'avis correct, si Allah veut, est que cela est permis, mais comme ju'ala et non comme location, la location exigeant un délai ou un travail connu, tandis que la ju'ala est admise sur un travail inconnu, comme le retour de l'objet trouvé et du fugitif ; le hadith d'Abu Sa'id dans la ruqya était donc une ju'ala, et il en va ici de même (al-Mughni, 5/314 ; al-Sharh al-Kabir, 6/70).
Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyim ont dit : il est permis de promettre au médecin une récompense sur la guérison, comme les gens du village avaient promis une récompense aux compagnons du Prophète (paix et bénédictions d'Allah sur lui) pour la guérison par la ruqya du chef du village qui les hébergea et qu'ils refusèrent d'abord ; mais il n'est pas permis de louer le médecin sur la guérison, car elle n'est pas en son pouvoir et le travail n'y est pas définissable : la porte de la ju'ala est donc plus large que celle de la location (Mukhtasar al-Fatawa al-Misriyya, p. 527 ; al-Furusu, 325).
Les malikites ont divergé sur la stipulation du médecin sur la guérison, celle de l'enseignant pour la mémorisation du Coran, et la location des navires : est-ce location ou ju'ala ? et est-ce permis ? Ibn al-Hajib (qu'Allah lui fasse miséricorde) : cela est valide comme location et comme ju'ala. Ibn 'Abd al-Salam (qu'Allah lui fasse miséricorde) : toutes ces branches relèvent de la location seule, selon le prépondérant dans le madhhab ; et Sahnun a affirmé formellement que l'origine du traitement du malade est la ju'ala. Al-Muti' (qu'Allah lui fasse miséricorde) : la ju'ala conclue est que s'il guérit il a tel bien, et s'il ne guérit pas il n'a rien ; selon al-'Ubaidi d'après Ibn al-Qabsi : le remède vient du malade ; s'il venait du médecin, ce serait un aléa (al-Mukhtasar al-fiqhi, 12/401-402 ; al-Muntaqa, 5/117 ; al-Dhakhira, 6/22 ; 'Aqd al-Jawahir, 3/946 ; Bidayat al-Mujtahid, 2/177 ; al-Qawanin al-fiqhiyya, 1/182 ; Sharh Mukhtasar Khalil, 7/61).
Ibn 'Abd al-Barr (qu'Allah lui fasse miséricorde) : l'avis de Malik sur la permission du contrat du médecin sur la guérison a varié : tantôt il l'a permise, tantôt il a dit : ce n'est permis que pour un délai connu (al-Kafi, 1/375).
Ibn Abi Zayd al-Qayrawani (qu'Allah lui fasse miséricorde) : la stipulation du médecin sur la guérison ressemble à la location pour l'enseignement du Coran aux juristes confirmés, l'ouvrier n'ayant droit à rien qu'à l'achèvement ; c'est pourquoi il l'a mentionnée à sa suite en disant : la stipulation du médecin sur la guérison est permise, c'est-à-dire qu'il est permis de contracter avec le médecin sur la guérison contre un salaire connu des deux contractants : si le malade guérit, le médecin prend le salaire ; sinon il ne prend rien ; et tous deux sont d'accord que tout le remède vient du malade ; il est permis qu'il vienne du médecin à condition que, si le malade guérit, il verse le salaire et le prix du remède, et s'il ne guérit pas, il ne lui verse que la valeur du remède. Cette forme n'a été empêchée que lorsqu'elle aboutit à réunir une récompense et une vente, ce qui n'est pas permis.
En résumé, le contrat sur la mémorisation du Coran, sur la guérison, sur l'extraction de l'eau, la location du navire et la mugharasa, c'est-à-dire qu'un homme donne sa terre à qui y plantera des arbres, la terre et les arbres se partageant entre eux quand ils atteignent un seuil connu, ressemblent à la location et à la ju'ala : l'ouvrier n'ayant droit à rien qu'à l'achèvement du travail, cela ressemble à la ju'ala ; et le fait que, si le premier abandonne et qu'un autre achève, le premier reçoit selon son compte, non selon la part du second, ressemble à la location ; et la stipulation d'espèces monétaires n'est pas permise en ce cas, la somme oscillant entre le prêt à consommation et le prix.
Remarque : ce qui précède montre que le propos de l'auteur porte sur le contrat conditionné à l'obtention de la guérison. Quant à la location pour le traitement pendant la maladie, elle se divise en trois catégories. Une catégorie admise à l'unanimité : la location pour le traiter pendant un délai connu contre un salaire connu : si le délai s'écoule et qu'il guérit ou non, il a tout le salaire ; s'il guérit à mi-terme, il a la moitié ; le remède vient du malade ; et la stipulation d'espèces n'y est pas permise, la guérison pouvant survenir pendant le délai, ce qui ferait du paiement une avance. Deux catégories font l'objet de divergence. La première : le contrat pour le traiter un délai connu, la question restant en l'état, sauf que le remède vient du médecin : on a dit permis, on a dit non, car cela réunit la récompense et la vente. La seconde : « je te contracte contre tel bien pour traiter ce malade jusqu'à sa guérison : s'il guérit tu as la récompense, sinon rien », le remède venant du médecin : on a dit permis, on a dit non à cause de l'aléa (al-Fawa'id al-Dawani, 2/115 ; hachiya d'al-'Adawi, 2/256 ; al-Thamar al-Dani, 525).
Al-Tusuli (qu'Allah lui fasse miséricorde) dans al-Bahja fi Sharh al-Tuhfa rapporte de la Muti'iyya : il est permis selon l'un des deux avis de Malik de conclure une ju'ala avec le médecin pour la guérison et avec l'adversaire pour la récupération du droit, et c'est ce qui est pratiqué par les gens de confiance ; de même dans les Majalis al-Maknusiyya ; et la condition du médecin n'a lieu que si le remède vient du malade, sinon ce n'est pas permis, car c'est un aléa : s'il guérit il prend son droit, sinon son remède se perd. Ibn Naji a dit : j'ai jugé selon cela, et son texte figure dans l'ouvrage général (al-Bahja, 2/312-313).
Les chaféites : Qaliubi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dans sa hachiya : on considère dans le travail, absolument, qu'il comporte une peine, comme dans la location, et qu'il ne soit pas une obligation établie sur l'ouvrier : y entrent les soins médicaux, la ruqya, la délivrance d'une prison, l'accomplissement d'un besoin et la défense contre un injuste, même s'ils sont établis, car ce sont des survenants ; en sont exclus le récit d'une information, l'indication d'une personne ou d'une route, le retour d'un bien usurpé ou prêté, même avec peine (hachiya de Qaliubi, 3/325).
Abu Ja'far al-Tahawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) : al-Hasan ibn Hayy a dit : il n'y a pas de mal à stipuler avec le médecin sur la guérison, ni à stipuler avec l'esclave sur l'enseignement d'un métier : si cela se produit, il a le salaire nommé ; sinon, un salaire équivalent ; c'est l'avis de 'Ubaydallah ibn al-Hasan. Al-Tahawi a dit : le remède dans le traitement est comme les fils auprès du tailleur (Mukhtasar Ikhtilaf al-'Ulama, 4/107).
Première condition : qu'elle soit connue. Les juristes ont divergé sur la contrepartie dans la ju'ala : faut-il qu'elle soit connue, ou l'inconnue est-elle valide ? La majorité des juristes, malikites, chaféites et hanbalites dans le madhhab, exige que la récompense soit connue et que l'inconnue ne soit pas valide, comme dans la location et les autres contrats ; car la ju'ala est comme la location, la récompense comme le salaire ; et le chargement de chameau dans le verset est, selon eux, connu ; l'analogie avec le travail n'est pas valide. La différence entre le travail et la contrepartie tient en deux points : d'abord, le besoin exige que le travail soit inconnu, puisqu'on ignore le lieu de l'objet égaré ou du fugitif, et aucun besoin n'exige la méconnaissance de la contrepartie ; ensuite, le travail ne devient pas obligatoire : sa connaissance n'est donc pas requise ; tandis que la contrepartie devient obligatoire par l'achèvement du travail : sa connaissance est donc requise.
Les hanbalites, en tolérance, comme le dit Ibn Qudama : il est possible que la ju'ala soit valide malgré la méconnaissance de la contrepartie, quand cette méconnaissance n'empêche pas la remise, comme « qui rend mon esclave fugitif aura la moitié de lui » ou « qui rend mon objet égaré aura le tiers ». Ahmad (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : si le commandant en expédition dit « qui m'amène dix têtes aura une tête », c'est permis. Ils ont dit aussi : si une récompense est promise à qui indiquera une forteresse ou une route facile, et que la récompense provienne des biens des mécréants, elle peut être inconnue, comme une esclave que l'ouvrier choisira : on en déduit ici son équivalent ; mais si la méconnaissance empêche la remise, la ju'ala n'est pas valide d'aucune façon (al-Mughni, 6/20). C'est aussi un avis chaféite rapporté par al-'Umayra dans sa hachiya (3/322) : « elle est comme la location, sauf sur des points... dont le sixième : la méconnaissance de la contrepartie ».
Les malikites : la récompense doit être connue, l'inconnue n'est pas valide, car la ju'ala est comme la location et la récompense comme le salaire.
Abu al-Walid Ibn Rushd al-Qurtubi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a exposé dans al-Bayan wa-l-Tahsil (8/464) cette question : un homme dit à un autre : « porte garantie sur cette marchandise ; si tu la vends dix dinars, tu auras de chaque dinar son sixième ». Il a dit : cela est licite, il n'y a pas de mal, car il lui a dit : « si tu vends cette marchandise dix dinars, tu auras un dinar et deux tiers ». Si le vendeur la vend plus de dix, il n'a que la première récompense, le dinar et les deux tiers, même s'il la vend vingt. Si l'on dit : « vends et porte garantie sur cette marchandise, et de tout dinar auquel tu la vends tu auras le sixième », sans fixer de prix, Ibn Rushd répond : cela est illicite, il n'y a pas de bien là-dedans. Muhammad ibn Rushd a dit : la chose est claire : parmi les conditions de validité de la récompense, qu'elle soit connue ; si la récompense est fixe, sans augmenter avec le prix ni diminuer avec lui, c'est permis ; si elle augmente avec son augmentation et diminue avec sa diminution, ce n'est pas permis, car elle est inconnue.
Ibn 'Arafa (qu'Allah lui fasse miséricorde) : qui dit « qui m'amène mon esclave fugitif aura la moitié de lui » : ce n'est pas permis, car on ne connaît pas sa part ; s'il l'amène, il a un salaire équivalent ; sinon, rien. 'Abd al-Haqq (qu'Allah lui fasse miséricorde) : s'il l'amène et qu'elle périt par sa main, il a la valeur de sa peine pour sa recherche et la moitié de la valeur de sa peine au retour, si la perte est établie ; et au maître contre lui la valeur de la moitié de son esclave au jour de la prise ; c'est une récompense corrompue selon le propos rapporté d'Ibn al-Qasim. Celui qui conclut une ju'ala sur son fugitif en disant « si tu le trouves tu auras telle chose, et si tu ne le trouves pas tu auras tes frais, ta nourriture et ton vêtement » : il n'y a pas de bien là-dedans. Ibn al-Qasim (qu'Allah lui fasse miséricorde) : s'il survient, il a une récompense équivalente s'il le trouve, et un salaire équivalent s'il ne le trouve pas. Asbagh a rapporté d'Ibn al-Qasim : il n'a aucun salaire. Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde), au sujet de la récompense corrompue jugée par elle-même : s'il l'amène, il a une récompense équivalente ; sinon rien ; ou bien le jugement est celui de la location : un salaire équivalent s'il l'amène ; la troisième position : cela si une contrepartie lui a été engagée ; sinon, comme cette question, rien. La première est le premier avis, en faisant de la preuve de la récompense un fondement en soi ; la deuxième en la considérant comme une forme de location à aléa avec conditions ; la troisième en ce que l'engagement de la contrepartie dans ses deux états renforce sa ressemblance avec la location, et c'est le plus apparent des trois, choisi par Ibn Habib et rapporté de Malik et des deux frères. Les trois avis renvoient à un fondement et s'appliquent par analogie ; l'avis d'Ibn al-Qasim ici (une récompense équivalente s'il le trouve, un salaire équivalent s'il ne le trouve pas) ne renvoie à aucun fondement ni analogie ; de même dans la Mudawwana : « si tu m'amènes mon esclave fugitif, tu auras la moitié de lui » : il a un salaire équivalent s'il l'amène, et s'il ne l'amène pas, ni récompense, ni location, ni part dans l'examen ni l'analogie.
Ibn 'Abd al-Salam (qu'Allah lui fasse miséricorde) : le sens de « s'il l'amène, il a un salaire équivalent » est que le salaire n'est dû que s'il l'amène ; s'il ne l'amène pas, ni récompense ni location, selon les vérificateurs, il a une récompense équivalente ; car le salaire équivalent est dû même si aucun profit n'apparaît pour le travail, tandis que la récompense équivalente n'est due que lorsqu'un profit apparaît, à savoir l'amener ; et le fait d'avoir lié l'obligation de la contrepartie à son amener montre qu'il a employé le mot salaire pour la récompense au sens figuré. L'auteur de ces lignes (al-Nawawi) dit : ce qu'il attribue aux vérificateurs est ce qui a précédé chez 'Abd al-Haqq, contrairement à ce qui a précédé chez Ibn Rushd ; et la preuve d'Ibn Rushd est sa parole dans la Mudawwana : « ni récompense ni location » : son accolement de la location à la récompense montre qu'il n'entendait pas par location la récompense.
Al-Lakhmi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dans al-Muwaziya : qui promet une récompense pour un fugitif ou pour l'obtention d'une dette : s'il ne le trouve pas ou n'obtient pas la dette, il a sa dépense, et c'est corrompu ; s'il le trouve ou obtient la dette, il a une récompense équivalente ; sinon rien. Dans l'Utbiyya : s'il ne le trouve pas, il a un salaire équivalent, rapportant cela à la location corrompue quand il a promis une seconde récompense en tout état de cause ; l'autre avis le rapporte à la récompense corrompue : il n'a rien s'il ne le trouve pas ; c'est-à-dire si la dépense est légère au regard de la récompense.
Ibn Zarqun (qu'Allah lui fasse miséricorde), sur le fait de juger par la récompense ou la location absolument : troisième position : s'il l'amène, la première ; sinon la deuxième ; quatrième position : le contraire, d'après la narration de la Wadiha, des deux frères et d'Ibn al-Qasim. L'auteur (al-Tunisi) ajoute : cinquième, la troisième transmission d'Ibn Rushd ; sixième : si ce qui a été engagé pour le cas où il ne l'amène pas est léger, la première ; sinon la deuxième, selon l'explication d'al-Lakhmi.
Il a été rapporté de 'Isa ibn al-Qasim, au sujet de la récompense de dix dinars promise pour deux fugitifs : il désapprouve cela jusqu'à ce qu'on promette pour chacun une récompense connue ; si l'issue arrive et qu'il en amène un, il a de la récompense à la mesure de la valeur de celui qu'il a amené sur le total des deux valeurs. Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) : cela contredit l'avis d'Ibn al-Qasim : il a la valeur de son travail à la mesure de sa peine et de sa recherche. L'avis d'Ibn Nafi' (qu'Allah lui fasse miséricorde) : il a la moitié des dix. La récompense sur les deux comporte quatre cas : s'il promet une récompense unique pour les deux, à condition qu'il n'ait rien à moins de les amener tous deux, c'est corrompu à l'unanimité. Si c'est comme le cas corrompu : si la condition est « qui en amène un aura la moitié de la récompense », ou « qui amène tel des deux aura telle chose, et qui amène l'autre aura telle chose », c'est permis.
Al-Tunisi ajoute : si l'on promet pour chacun des deux un montant différent, c'est permis, à condition que le promis les connaisse tous deux ; s'il les ignore, deux avis sur la permission, le plus apparent étant le second. Al-Lakhmi : si les récompenses diffèrent, il les a admises dans la Muwaziya même ignorées ; leur interdiction est plus juste et plus apparente ; si elles sont égales et que les valeurs diffèrent, il les a admises dans la Muwaziya et interdites ailleurs. Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) : celui qui amène l'un des deux a de la récompense à la mesure de la valeur de celui qu'il a amené par rapport à la valeur de l'autre, ce qui lui est dû de la récompense dans ce qu'il a amené, selon ce qui est apparu de l'intention, d'après l'un de ses deux avis admettant la réunion des deux marchandises de deux hommes dans la vente (al-Mukhtasar al-fiqhi, 12/375-378 ; al-Sharh al-Kabir, 5/429-430 ; al-Ma'una, 2/119 ; al-Muntaqa, 5/111 ; Sharh Mukhtasar Khalil, 7/61 ; Tahrir al-Mukhtasar, 4/616-617 ; al-Sharh al-Saghir, 9/103-105).
Les chaféites : il est exigé pour la validité de la ju'ala que la récompense soit un bien connu en genre, en description et en quantité, comme le prix, car c'est une contrepartie, comme le salaire et le douaire ; et parce que la ju'ala est un contrat admis par besoin, alors qu'il n'y a pas de besoin à la méconnaissance de la contrepartie, contrairement au travail et à l'ouvrier. Si elle est inconnue, comme « qui rend mon esclave aura un vêtement », ou « je le satisferai », ou semblable, ou si la récompense est du vin ou un bien usurpé, le contrat est corrompu, à cause de la méconnaissance de la récompense, de l'impureté de l'entité ou de l'incapacité à la remettre ; et le rendeur a un salaire équivalent, comme dans la location corrompue.
Deux formes y font exception. La première : « accomplit le pèlerinage pour moi et je te donne tes frais » : cela est admis malgré leur méconnaissance, comme l'a affirmé formellement al-Rafi'i dans le Sharh al-Saghir et l'auteur (al-Nawawi) dans la Rawda ; on a dit : ce sont des subsistances, non une ju'ala, qui ne devient ju'ala que si elle est donnée comme contrepartie : « accomplit le pèlerinage à tes frais » ; al-Mawardi a d'ailleurs affirmé formellement que cette forme est une ju'ala corrompue, dans l'Umm. La deuxième : la récompense promise par l'imam à qui lui indiquera la forteresse des mécréants : elle peut être inconnue, par besoin. Si la récompense est décrite de façon à donner la connaissance, l'ouvrier la mérite. Si l'on dit « qui rend mon esclave aura ses vêtements, ou le quart de lui », il a ce qui est stipulé s'il le connaît ; sinon un salaire équivalent. La description de l'esclave suffit-elle ou non ? Les buts variant, divergence là-dessus ; ce qui convient : s'il le décrit de façon à donner la connaissance, c'est valide. Et le salaire équivalent est estimé selon le temps où tout le travail s'est accompli, non selon le temps de la remise (Rawdat al-Talibin, 4/89 ; al-Bayan, 7/407-408 ; Mughni al-Muhtaj, 3/542-543 ; Nihayat al-Muhtaj, 5/533 ; al-Najm al-Wahhaj, 6/90 ; al-Dibaj, 2/583 ; hachiya d'al-'Umayra, 3/322).
Les hanbalites : al-Mardawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) : il est exigé que la contrepartie soit connue, comme le salaire, selon l'avis correct du madhhab, et c'est là-dessus que sont les compagnons. L'auteur du Mughni (Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde) : il est possible que la ju'ala soit valide malgré la méconnaissance de la contrepartie, si cette méconnaissance n'empêche pas la remise, comme « qui rend mon esclave fugitif aura la moitié de lui » et « qui rend mon objet égaré aura le tiers ». Ahmad (qu'Allah lui fasse miséricorde) : si le commandant en expédition dit « qui amène dix têtes aura une tête », c'est permis. Ils ont dit : si une récompense est promise à qui indique une forteresse ou une route facile, provenant des biens des mécréants, comme une esclave désignée, c'est permis, et on en déduit ici son équivalent. Al-Harithi (qu'Allah lui fasse miséricorde) : la récompense doit être connue ; si une contrepartie inconnue est stipulée, le contrat est corrompu. S'il dit « tu auras le tiers de l'objet égaré ou le quart », c'est valide, comme ce qui est affirmé formellement pour le tissu dont le tiers est tissé, la moisson fauchée, le palmier coupé de son sixième : pas de mal ; et en expédition, « qui amène dix têtes aura une tête » est permis. Selon l'auteur du Mughni, ce n'est pas valide et l'ouvrier a un salaire équivalent ; le premier est le madhhab. L'auteur a mentionné dans le fond de la question un aspect admettant la méconnaissance qui n'empêche pas la remise ; voir la question du tiers ; le texte de l'expédition a été cité comme preuve, ainsi que le cas de la récompense pour indiquer une forteresse ou une route facile, provenant des biens des mécréants, pouvant être inconnue, comme une esclave que l'ouvrier choisit. Malgré la stipulation d'une récompense connue, il est affirmé dans les Ri'ayatayn et l'Hawi al-Saghir que l'apparent est que la promesse d'une part connue de l'objet égaré n'est pas inconnue. Utilité : quand la méconnaissance empêche la remise, la ju'ala n'est pas valide d'un avis unique, et un salaire équivalent est dû absolument ; quand elle ne l'empêche pas, selon le madhhab comme présenté, il a aussi un salaire équivalent (al-Insaf, 6/390-391 ; al-Mughni, 6/20 ; Sharh al-Zarkashi, 2/220-221 ; Kashshaf al-Qina', 4/247-248 ; al-Rawd al-Murbi', 2/152 ; Sharh Muntaha al-Iradat, 4/280-281 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/207).
Les juristes exigent que la contrepartie dans la ju'ala soit de ce dont la vente et la location sont permises : elle ne peut être une bête morte, du vin, un bien usurpé ni toute chose dont la vente n'est pas permise. Tout ce qui peut être contrepartie dans la location peut l'être dans la ju'ala, et la ju'ala va encore plus loin.
Les malikites : tout ce dont la vente est permise, la location et la récompense y sont permises ; ce dont la vente n'est pas permise, ni la location ni la récompense ne le sont, sauf deux cas. Le premier : celui à qui l'on promet de planter des plants jusqu'à ce qu'ils atteignent un seuil déterminé, puis qu'ils soient partagés entre les deux avec l'origine : la moitié de cela ne peut être vendue. Le second : « cueille mes olives : la moitié de ce que tu cueilles est à toi » : la ju'ala y est permise, la vente non. Ibn Lubaba (qu'Allah lui fasse miséricorde) : il est rapporté de Malik qu'il ne le permettait pas ; et l'avis de Malik n'a pas varié au sujet de cent dinars qu'un homme doit à un autre, lorsqu'il dit « de tout ce que tu obtiens de ma dette, la moitié est à toi » : ce n'est pas permis, et les deux cas sont identiques. Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) : les deux ne sont pas identiques ; le plus apparent des deux avis est que la ju'ala sur la cueillette des olives contre une part n'est pas valide, car le commencement en est plus léger que la fin ; il n'y est valide que comme location sur la totalité : « cueille-la toute, la moitié ou le tiers est à toi ». Quant à la ju'ala sur l'obtention d'une dette contre une part, la position la plus sévère ne l'admets pas, et le plus apparent est qu'elle est permise, car il n'y a pas de différence entre le commencement et la fin dans la peine de l'obtention. Quant à la moisson et la coupe des palmes, aucune divergence entre les juristes sur la validité de la ju'ala contre une part : « coupe de mes palmiers ce que tu veux, moissonne de mon champ ce que tu veux, et une part nommée de ce que tu moissonnes ou coupes est à toi » : cela est admis à l'unanimité, car le contrat n'y oblige aucun des deux : le promis peut se retirer quand il veut, et le promettant le retirer quand il veut ; si le contrat n'obligeait que le promettant, cela ne serait pas permis, car la récompense serait alors ce dont la vente n'est pas permise, et ce serait un aléa (al-Bayan wa-l-Tahsil, 8/416-417 ; Tahdhib al-Mudawwana, 2/122 ; al-Mukhtasar al-fiqhi, 12/373-375 ; al-Taj wa-l-Iklil, 4/539-540).
Les chaféites : la récompense doit être licite, pure et visée : si elle est du vin, du porc ou du sang, le contrat est corrompu ; si c'est un vêtement usurpé, l'imam a dit : deux avis y sont possibles, comme le douaire usurpé, avec retour dans un avis au salaire équivalent et dans l'autre à la valeur du montant nommé. La rupture par un salaire équivalent y est possible (Rawdat al-Talibin, 4/91 ; Mughni al-Muhtaj, 3/544 ; hachiyas de Qaliubi et d'al-'Umayra sur Kunz al-Raghibin, 3/322).
Les hanbalites : tout ce qui peut être contrepartie dans la location peut l'être dans la ju'ala : il est valide de promettre à l'ouvrier sa nourriture et son vêtement, comme le louer pour cela seul ou avec des dirhams nommés ; et la ju'ala va plus loin avec une récompense inconnue provenant des biens d'un ennemi en guerre (al-Mughni, 6/22 ; al-Mubdi', 5/269 ; Kashshaf al-Qina', 4/250 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/215).