Fiqh islamique > Les sociétés et les baux > La wakala (le mandat) > La revendication du mandat auprès du débiteur
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Mis à jour le 25 septembre 2026 à 18h57
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Chapitre : la revendication du mandat auprès de celui qui doit le droit. Si un homme doit un droit à autrui et qu'un homme vient prétendre être le mandataire du créancier pour le percevoir, et que le débiteur le confirme, il lui est permis de payer, sans que le paiement lui soit obligatoire. Al-Muzani dit que le paiement est obligatoire, l'aveu du droit de prise valant obligation ; mais cela ne se tient pas, car un paiement non libératoire ne peut être imposé, comme celui d'une dette prouvée par témoignage qu'on réclamerait sans faire prêter serment. Si le débiteur paie, puis que le mandateur survient et nie le mandat, sa parole avec serment l'emporte qu'il n'a rien mandaté, le principe étant l'absence de mandat. S'il jure : si le droit est une chose corporelle, il la prend si elle existe encore, ou se retourne contre sa valeur si elle a péri, et il peut poursuivre aussi bien le payeur que le preneur, le payeur ayant remis à qui le mandateur n'autorisait pas et le preneur ayant pris ce qu'il ne pouvait prendre ; si le payeur garantit, il ne se retourne pas contre le preneur, et inversement, chacun des deux soutenant que la reprise par le propriétaire est une injustice.
Si le droit est une dette, le mandateur peut la réclamer au payeur, son droit dans sa responsabilité n'ayant pas été transféré. Peut-il poursuivre le preneur ? Deux avis : le premier, celui d'Abu Ishaq, lui permet de le poursuivre, car il reconnaît que ce dernier a pris son dû, qui lui revient comme une chose ; le second, l'avis de la majorité de nos compagnons, l'en empêche, la dette demeurant dans la responsabilité du payeur sans s'être concrétisée dans la main du preneur, de sorte qu'il ne peut la lui réclamer.
Si un homme vient au débiteur prétendre être l'héritier du créancier et que le débiteur le confirme, le paiement lui est obligatoire, car il a reconnu qu'il n'a d'autre créancier que lui et que lui payer est libératoire : cela lui est donc obligatoire (al-Muhadhdhab, 1/356).
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : si on le mandate pour déposer son bien et qu'il dépose sans faire attester, nos compagnons disent qu'il ne garantit pas si le déposant nie ; les termes généraux d'al-Khirqi impliquent que sa parole ne soit pas acceptée au regard du mandateur, ce qui est l'un des deux avis des shafi'ites, le dépôt ne s'établissant que par preuve, à l'instar de la dette. Nos compagnons disent aussi que l'analogie avec la dette ne se tient pas, la parole du dépositeur étant acceptée pour la restitution et la perte, de sorte que l'assurance n'a pas d'utilité, contrairement à la dette.
Si le mandataire dit « j'ai remis l'argent au déposant » et que celui-ci répond « tu ne l'as pas remis », la parole du mandataire l'emporte, la divergence portant sur son acte, objet même de son mandat.
Section : si un homme a à la fois une dette et un dépôt, et qu'un homme vient prétendre être le mandataire du créancier et du dépositeur pour percevoir les deux, en produisant une preuve, le paiement lui est obligatoire ; sans preuve, il ne lui est pas obligatoire, qu'on le confirme ou qu'on le démente dans sa qualité de mandataire : tel est l'avis de Shafi'i. Abu Hanifa dit : si on le confirme, l'acquittement de la dette lui est obligatoire ; pour la remise de la chose, deux transmissions, la plus célèbre étant qu'il n'est pas obligatoire de la remettre, l'argument étant qu'il a attesté son droit de recouvrement, comme s'il attestait qu'il est son héritier. Pour nous, cette remise n'est pas libératoire et n'est donc pas obligatoire, comme pour une chose corporelle ; et il en va de même si le débiteur reconnaît que tel est l'exécuteur du mineur, ce qui diffère de l'aveu de l'héritage, celui-ci impliquant la libération par la reconnaissance qu'aucun autre n'a de droit.
Si le débiteur nie le mandat, on ne lui fait pas prêter serment ; Abu Hanifa dit qu'on le lui fait. Le fondement de la divergence est la divergence sur l'obligation de payer après confirmation : qui rend le paiement obligatoire après confirmation impose aussi le serment en cas de déni, comme pour les autres droits ; qui ne le rend pas obligatoire dit que le serment n'est pas exigé en cas de déni, faute d'utilité. Si le débiteur paie, avec ou sans confirmation, puis que le mandateur vient et confirme le mandataire, le payeur est libéré ; s'il dément, sa parole avec serment l'emporte. S'il jure et que la chose existe encore chez le mandataire, le mandateur la prend, et il peut exiger de qui il veut sa restitution, le payeur ayant versé à qui n'y avait pas droit et le mandataire ayant la chose du mandateur dans sa main ; si le payeur la réclame, il peut exiger du mandataire la chose et la prendre de sa main pour la remettre au propriétaire ; si elle a péri ou que la restitution est impossible, le propriétaire se retourne contre la valeur contre l'un des deux de son choix, le payeur l'ayant garantie en payant et le destinataire ayant pris ce qu'il ne méritait pas de prendre ; celui des deux qui garantit ne se retourne pas contre l'autre, chacun affirmant que la reprise par le propriétaire est une injustice et reconnaissant que son compagnon n'a commis aucune agression, de sorte qu'on ne se retourne pas contre lui pour l'injustice d'autrui.
Sauf si le payeur a payé le mandataire sans confirmer sa revendication de mandat : s'il garantit, il se retourne contre le mandataire, celui-ci n'ayant pas été reconnu dans son mandat ni celui-ci établi par preuve ; si le mandataire garantit, il n'y a pas de retour contre lui, même après confirmation ; et si le mandataire transgresse ou néglige, la garantie s'établit sur lui. Si le payeur garantit, il se retourne contre le mandataire : bien qu'il reconnaisse une prise valable, la garantie lui incombait pour sa négligence et sa transgression ; le payeur dira « le propriétaire m'a lésé en se retournant contre moi, et j'ai sur le mandataire un droit qu'il reconnaît », qu'il recouvre pour recouvrer son droit auprès de lui. Si ce qui a été payé était une dette, le retour n'a lieu que contre le payeur seul, son droit demeurant dans sa responsabilité, non libéré par la remise à un non-mandataire du créancier ; ce que le mandataire a pris est, selon le créancier, le bien du payeur, le mandataire et le payeur affirmant tous deux qu'il est devenu propriété du créancier et que celui-ci lèse le payeur en le lui reprenant ; le payeur se retourne donc pour ce que le mandataire a pris de lui, en compensation de ce que le créancier lui a pris ; et si cela a péri dans la main du mandataire, pas de retour contre lui en quoi que ce soit, puisqu'il est reconnu dépositaire sans garantie, sauf perte par transgression ou négligence, auquel cas on s'y retourne (al-Mughni, 5/66-67).
Le mandat a déjà été établi pour la vente, le mariage et le reste des contrats (Kashshaf al-Qina', 3/540). Les fuqaha des madhhabs s'accordent sur la validité du mandat pour la ju'ala. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le mandat est permis pour la ju'ala, et nous n'y connaissons aucune divergence (al-Mughni, 5/52). Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : la condition du domaine du mandat est que l'objet soit susceptible de représentation, comme la vente ou la ju'ala (Bidayat al-Mujtahid, 2/226 ; voir Tahrir al-Mukhtasar, 4/278). Ibn al-Hajib (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le mandat est une représentation dans ce qui n'exige pas l'accomplissement direct, de sorte qu'il est permis pour la caution, le mandat, la hawala et la ju'ala (al-Taj wa-l-Iklil, 4/195). Les shafi'ites disent que le mandat est valable pour la ju'ala (Rawdat al-Talibin, 3/490 ; al-Najm al-Wahhaj, 5/33).
Les fuqaha des quatre écoles s'accordent aussi sur la validité du mandat pour le prêt. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le mandat est permis pour le prêt, et nous n'y connaissons aucune divergence (al-Mughni, 5/52 ; al-Bayan, 6/397 ; Rawdat al-Talibin, 3/490 ; al-Najm al-Wahhaj, 5/33), pour la même raison du messager pur qui transmet la parole d'autrui sans en être tenu.
Les hanafites disent : le mandat est permis pour prêter et pour emprunter, sauf que le mandat pour emprunter n'est pas valable et n'établit pas la propriété de ce qui est emprunté au profit du mandateur, car l'emprunteur s'engage lui-même au remboursement dans sa responsabilité ; ce serait comme si on disait « vends un bien de toi à condition que son prix me revienne », ou comme le mandat pour la mendicité : c'est nul, le prêt étant d'abord une faveur et une charité qui se réalise au profit de l'emprunteur ; la représentation y est donc invalide, ce qui est une forme d'humiliation de soi au sens de la mendicité ; ce qui est emprunté est pour le mandataire lui-même, qui peut le refuser au mandateur, et si cela périt, cela périt de son bien.
Sauf si l'affaire passe par le message : il dit « un tel m'a envoyé pour emprunter de toi tant », et alors la propriété s'établit pour l'emprunteur visé, c'est-à-dire l'envoyeur ; car le message a été institué pour transférer l'expression de l'envoyeur, le messager n'étant qu'un exprimant, et l'expression étant la propriété de l'envoyeur, qui lui a ordonné d'en disposer en la considérant : c'est valable. Le mandat, lui, n'a pas été institué pour transférer l'expression du mandateur, l'expression appartenant au mandataire, à qui reviennent les droits du contrat. Selon une transmission d'Abu Yusuf (qu'Allah lui fasse miséricorde), le mandat pour l'emprunt est permis (Bada'i' al-Sana'i', 6/23 ; al-Hidaya, 3/138 ; al-'Inaya, 11/99-100 ; Tabyin al-Haqa'iq, 4/255-257 ; al-Ikhtiyar, 2/191 ; Mukhtasar al-Wiqaya, 2/171 ; Ibn Abidin, 5/167 et 7/276).
Les fuqaha des quatre écoles s'accordent sur la validité du mandat pour payer les dettes dues au mandateur, car celui-ci peut être incapable de recouvrer lui-même et avoir besoin de déléguer à autrui, comme le mandataire pour la vente, l'achat et les autres dispositions ; seul le mandat pour recevoir le capital du salam ou le prix de l'échange n'est permis que dans la séance, le mandateur n'ayant le droit de prendre que là. Quand le mandataire recouvre la dette du payeur, celui-ci est libéré, la prise valable entraînant la libération ; et le mandat pour payer la dette est valable, car il peut payer lui-même mais en être empêché, de sorte qu'il a besoin de déléguer à autrui (Bada'i' al-Sana'i', 6/22-23).
Al-Sughdi al-Hanafi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit que le mandat pour payer et recouvrer les dettes est permis, sous trois formes :
Et si l'on dit au débiteur « paie ma dette à un tel, c'est mon mandataire », c'est permis, que le mandataire ait été chargé de la prise ou le débiteur du paiement (Fatawa al-Sughdi, 2/600).
Les savants l'ont étayé par ce que Boukhari rapporte dans son Sahih, au chapitre du mandat pour le paiement des dettes : Sulayman ibn Harb nous a rapporté, de Shu'ba, de Salama ibn Kuhayl, d'après Abu Salama ibn Abd al-Rahman, d'après Abu Hurayra (qu'Allah soit satisfait de lui), qu'un homme vint réclamer son dû au Prophète (PBSL) avec dureté, si bien que ses compagnons voulurent le frapper ; le Prophète dit :
« Laissez-le, car le créancier a le droit de parler. Puis : donnez-lui un chameau de son âge. » Ils dirent : « Ô Messager d'Allah, nous n'en trouvons qu'un meilleur. » Il dit : « Donnez-le-lui, car les meilleurs d'entre vous sont les meilleurs dans le paiement. »Rapporté par Boukhari (2183)
Ibn al-Munir (qu'Allah lui fasse miséricorde) explique la portée de ce chapitre : on pourrait imaginer que, le paiement de la dette étant dû immédiatement, le mandat y soit interdit comme un délai accordé du mandateur au mandataire ; il a établi que cela est permis et n'est pas compté comme tergiversation (Fath al-Bari, 4/483 ; Sharh Ibn Battal, 6/440).
L'imam Mouslim rapporte de Jabir (qu'Allah soit satisfait de lui) qu'il dit : « Nous revenions de La Mecque vers Médine avec le Messager d'Allah (PBSL) lorsque mon chameau trébucha » ; et il rapporte le hadith tout entier avec son histoire, dans lequel il est dit : il me dit : « Vends-moi ce chameau. » Je dis : « Non, il est à toi. » Il dit : « Non, vends-le-moi. » Je dis : « Non, il est à toi, ô Messager d'Allah. » Il dit : « Non, vends-le-moi. » Je dis : « J'ai une ouqiyya d'or due à un homme, il t'appartient contre elle. » Il dit : « Je l'ai prise. » Arrivé à Médine, le Messager d'Allah dit à Bilal (qu'Allah soit satisfait de lui) : « Donne-lui une ouqiyya d'or et ajoute. » Bilal me donna une ouqiyya d'or et m'ajouta un qirat ; je dis : « Que l'augmentation du Messager d'Allah ne me quitte jamais ! » Cet or était dans un sac qui m'appartenait, et les Syriens le prirent le jour de al-Harra. »
« Donne-lui une ouqiyya d'or et ajoute. » Jabir dit : « Que l'augmentation du Messager d'Allah ne me quitte jamais ! »Rapporté par Mouslim (715)
L'imam al-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) en tire la permission du mandat pour le paiement des dettes et l'acquittement des droits, et le fait recommandé d'ajouter quelque chose au paiement de la dette et de pencher la balance (Sharh Sahih Mouslim, 11/33).
Le mandat est également valable pour recouvrer les dettes que des tiers doivent au mandateur, en chargeant quelqu'un de payer une dette due par le mandateur, en raison de la généralité du besoin ; les savants l'ont étayé par ce qu'Abu Dawud et d'autres rapportent d'Abu Nu'aym Wahb ibn Kaysan : Jabir ibn Abdallah (qu'Allah soit satisfait de lui) dit : « Je voulus partir à Khaybar et le Messager d'Allah me dit : quand tu viendras à mon mandataire de Khaybar, prends de lui quinze wasq, et s'il te demande un signe, pose ta main sur sa clavicule. » Ce hadith est authentique, rapporté par Abu Dawud (3632) et al-Daruqutni (4304) ; la clavicule est l'os entre l'échancrure de l'encolure et l'épaule, deux os aux deux côtés.
Al-Jassas (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le hadith de Hudhayfa indique la permission du mandat pour payer et réclamer une dette ; le Prophète (PBSL) a rapporté qu'un homme n'avait rien fait de bien sinon d'avoir dit : « J'avais l'habitude d'ordonner à mes serviteurs d'accorder un délai à l'insolvable et de renoncer à l'aisé », et qu'Allah a dit : « Renoncez-lui. »
Si le mandateur ordonne au mandataire de payer une dette sans faire attester :
Les fuqaha s'accordent : celui qui mandate autrui pour payer une dette due au mandateur en disant « paie-la sans faire attester », le mandataire ne garantit pas si le créancier nie le paiement, que le mandateur soit présent ou absent, car il n'a pas manqué à son devoir. Ils s'accordent aussi : celui qui l'a chargé de faire attester, et que le mandataire paie sans attester alors que le payeur nie, le mandataire garantit.
Ils divergent sur la garantie du mandataire quand le mandateur a ordonné de payer une dette sans ordonner l'attestation, que le mandataire paie sans attester et que le créancier nie le paiement : les hanafites, les malikites selon l'avis célèbre, les shafi'ites et les hanbalites selon le madhhab jugent que le mandataire garantit dans ce cas, sa parole n'étant pas acceptée par le créancier sans preuve, car il n'est pas son dépositaire et n'est pas cru dans le paiement, comme le serait le mandateur ; le mandataire garantit donc à son mandateur ce que le créancier a nié, pour avoir manqué à son devoir en laissant l'attestation (al-Fatawa al-Hindiyya, 3/627 ; 'Aqd al-Jawahir al-Thamina, 2/692 ; al-Muhadhdhab, 1/363 ; al-Mughni, 5/65 ; Matalib Uli al-Nuha, 3/479 ; al-InSaf, 5/395 ; Kashshaf al-Qina', 3/565-566, et d'autres sources).
Les malikites disent : quand le mandataire recouvre la dette due à son mandateur sans faire attester la prise, ou sans que des témoins s'en établissent, ce qui inclut le cas où une preuve de la prise existe sans avoir été recherchée, mais simplement par accord, et que le preneur nie, le mandataire garantit pour sa négligence de ne pas avoir fait attester ; et la vente est pareille à la dette en cela, comme si on le chargeait de vendre sans faire attester la prise par l'acheteur, ou un gage, ou un dépôt, et leurs semblables ; et cela, que le mandataire ait été délégué ou non, que la coutume soit à l'attestation, à son absence ou aux deux, ou qu'il n'y ait pas de coutume. Selon un avis malikite, il n'y a pas de garantie en l'absence d'attestation quand la coutume est à l'absence d'attestation. Certains ont indiqué qu'on ne diverge pas sur la chute de la garantie quand la coutume est de ne pas faire attester, la divergence ne concernant que la coutume mixte ou l'absence de coutume (al-Sharh al-Kabir avec Hashiyat al-Dasuqi, 5/73-74 ; al-Taj wa-l-Iklil, 4/213 ; Sharh Mukhtasar Khalil, 6/80-81 ; Tahrir al-Mukhtasar, 4/294 ; Sharh al-Zurqani, 6/85).
Il y a là des situations où le mandataire ne garantit pas pour avoir laissé l'attestation du paiement :
Si le mandataire dit « j'ai attesté, puis les témoins sont morts ou absents », ou dit au mandateur « tu as autorisé le paiement » sans preuve, ou dit « j'ai payé en ta présence » et que le mandateur nie, la parole du mandateur avec serment l'emporte, le principe étant l'absence (Kashshaf al-Qina', 3/565-566).
Chez les hanafites, l'absence de garantie est restreinte au cas où le mandataire prête serment sur l'attestation : il est alors libéré, ayant informé qu'il a accompli le dépôt de confiance, et sa parole avec serment l'emporte (al-Mabsut, 19/71 ; al-Fatawa al-Hindiyya, 3/627). D'après l'imam Ahmad : le mandataire ne garantit pas, qu'il ait pu faire attester ou non ; on rapporte aussi : il garantit s'il a pu faire attester sans le faire, sinon non. Al-Mirdawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte dans « al-Furu' » qu'il est probable qu'il garantisse si le mandateur le dément, sinon non (al-InSaf, 5/396).
Les fuqaha des quatre écoles s'accordent sur la validité du mandat pour le don. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le mandat est permis pour le don, et nous n'y connaissons aucune divergence (al-Mughni, 5/52), pour la même raison du messager pur qui transmet la parole d'autrui sans en être tenu (Mukhtasar al-Wiqaya, 2/171 ; Bada'i' al-Sana'i', 6/23 ; al-Hidaya, 3/138 ; al-'Inaya, 11/99-100 ; Tabyin al-Haqa'iq, 4/255-257 ; al-Ikhtiyar, 2/191 ; Hashiyat al-Dasuqi avec al-Sharh al-Kabir, 5/53-54 ; Kashshaf al-Qina', 3/541 ; Sharh Muntaha al-Iradat, 3/506). Les malikites disent que le mandat est valable pour le don (Hashiyat al-Dasuqi, 5/53-54). Les shafi'ites disent : le mandat est valable pour les deux côtés de la vente dans tous ses types, comme le salam ou le don, c'est-à-dire qu'il est valable pour ce qui a deux côtés, ensemble ou l'un des deux, et pour ce qui n'a qu'un seul côté dans ce côté (Rawdat al-Talibin, 3/490 ; al-Bayan, 6/396 ; Mughni al-Muhtaj, 3/197 ; al-Najm al-Wahhaj, 5/32 ; Hashiyat 'Umayra, 2/847).
La preuve en est ce que Boukhari rapporte au chapitre : « Si un homme mandate quelqu'un de donner quelque chose sans préciser combien donner, il donne selon l'usage établi des gens » : Maki ibn Ibrahim nous a rapporté, d'Ibn Jurayj, d'après Ata' ibn Abi Rabah et d'autres, chacun complétant l'autre sans que tous l'aient transmis intégralement, un seul homme d'entre eux l'ayant fait, d'après Jabir ibn Abdallah (qu'Allah soit satisfait de lui) qui dit : j'étais en voyage avec le Prophète (PBSL) sur un chameau lent, à l'arrière du convoi ; le Prophète passa près de moi et dit : « Qui est-ce ? » Je dis : « Jabir ibn Abdallah. » Il dit : « Qu'as-tu ? » Je dis : « Je suis sur un chameau lent. » Il dit : « As-tu un bâton ? » Je dis : « Oui. » Il dit : « Donne-le-moi », et je le lui donnai ; il le piqua et aiguillonna le chameau, qui devint dès cet endroit le plus rapide du convoi. Il dit : « Vends-le-moi. » Je dis : « Il est à toi, ô Messager d'Allah. » Il dit : « Vends-le-moi, je l'ai pris pour quatre dinars, et sa selle est à toi jusqu'à Médine. » Près de Médine, je voulus partir, et il dit : « Où vas-tu ? » Je dis : « J'ai épousé une femme déjà mariée. » Il dit : « Pourquoi pas une jeune fille avec qui jouer et qui jouerait avec toi ? » Je dis : « Mon père est décédé en laissant des filles, et je voulais épouser une femme expérimentée pour s'occuper d'elles. » Il dit : « C'est bien cela. » Arrivés à Médine, il dit : « Bilal, paie-le et ajoute », et il lui donna les quatre dinars en y ajoutant un qirat. Jabir dit : « Que l'augmentation du Messager d'Allah (PBSL) ne me quitte jamais ! », et le qirat ne quitta jamais le sac de Jabir ibn Abdallah.
« Bilal, paie-le et ajoute. » Et le Prophète avait mandaté Bilal de lui ajouter, ce qui est un don.Rapporté par Boukhari
La formule du mandat pour le don : « Un tel a désigné un tel pour faire don à un tel de ce qui se trouve dans la propriété du mandateur susnommé, en sa possession et sous sa main, le tout étant de tant, et pour lui remettre ledit don, en mandat licite précédé de son acceptation licite, et il complète » (Jawahir al-'Uqud, 1/168).
Les hanafites disent : le donateur peut mandater quelqu'un pour la remise, car c'est un acte où la représentation suffit et où l'erreur, si elle survient, peut être rattrapée ; l'acte du mandataire y tient lieu de celui du mandateur. Le donataire peut pareillement mandater quelqu'un pour la prise, la sadaqa étant analogue au don en cela : la remise et la prise y valent l'offre et l'acceptation dans la vente et l'achat, et le mandat y est valable.
Si le donateur mandate pour la remise et le donataire pour la prise, que tous deux se tiennent prêts, puis que le mandataire du donateur est empêché de remettre, et que le mandataire du donataire le conteste en produisant une preuve que le propriétaire de la chose l'a mandaté pour la lui remettre, la preuve est acceptée et le mandataire est contraint de remettre, ce qui est établi par preuve valant ce qui est établi par l'aveu de la partie adverse ; le but de cette information est qu'il ne peut retenir la chose, non qu'il soit contraint à accomplir un acte : le mandataire du donataire peut en effet prendre par l'ordre du donateur si personne ne l'en empêche, et cette preuve établit qu'il n'a pas le droit d'empêcher ; une fois cela établi, le mandataire du donataire prend lui-même.
Si un revendicateur soulève une prétention en la matière, aucun des deux mandataires n'est partie adverse dans son procès, car chacun est dépositaire de la chose, et le dépositaire n'est pas partie adverse envers qui revendique la confiance tant que le propriétaire est absent. Le mandataire du donateur n'a pas de droit de retour sur le don, qu'il ait été mandaté pour la remise ou pour le contrat de don, car il est messager et exprimant : on ne peut se dispenser d'attribuer le contrat au mandateur, et le don est une faveur du côté du mandateur, non du mandataire ; le contrat de don conclu et la remise faite, le mandat prend fin et la chose passe à un autre tiers, sans droit de retour, le droit de retour dans le don ayant pour condition la perte de ce qui en est le but, à savoir la contre-valeur, laquelle est le but du mandateur, non du mandataire.
Si le donateur veut se rétracter du don alors qu'il est dans la main du mandataire du donataire, il ne le peut pas, et le mandataire n'est pas partie adverse contre lui, car la main du mandataire vaut celle du mandateur, et la contre-valeur est l'objet du côté du mandateur, non du mandataire : la prise est purement établie, le mandat prend fin par la prise, et on ne peut se dispenser de l'attribution au mandateur en disant « rends-moi ce qui a été donné à un tel », non « ce qui m'a été donné » ; de même le mandataire chargé d'accepter le don ne peut se dispenser de l'attribution du contrat au mandateur en disant « donne à un tel tant » ; s'il disait « donne-le-moi », le contrat serait pour le mandataire au détriment du mandateur, contrairement au mandataire pour l'achat qui dirait « vends-moi », car l'attribution au mandateur y oblige la garantie par serment au profit du mandataire, alors que le contrat de don ne comporte pas de garantie du prix ; c'est pourquoi le contrat est réputé recherché pour lui-même s'il n'est pas attribué au mandateur.
Si deux hommes font don d'une chose à un homme puis mandatent un homme pour la lui remettre, c'est permis ; de même s'ils mandatent deux hommes, ou si chacun d'eux mandate individuellement un homme, chaque mandataire étant député de son mandateur, et la représentation d'un seul pour un seul, comme pour deux, étant permise ; si l'un des deux remet la chose, ou la prend sans remise, c'est permis, leur mandat pour la remise ayant donné pouvoir au donataire de prendre.
Si le donataire mandate deux hommes pour prendre le don et que l'un des deux prend, cela n'est pas permis, car il s'est fié à la confiance des deux et non à celle de l'un ; le donataire pouvant prendre lui-même sans remise, il en est de même si l'un des deux remet. Sur ce modèle, si le mandataire de la remise mandate autrui, c'est permis ; si le mandataire du donataire mandate autrui pour prendre, cela n'est pas permis, sauf si le mandateur a dit « tout ce que tu feras est permis », auquel cas il peut mandater autrui pour cela, ayant autorisé son pouvoir en généralité, le mandat relevant de son pouvoir.
Si un homme mandate un homme de donner l'habit à un tel contre une contre-valeur qu'il prendra de lui, et que le mandataire fait, la contre-valeur étant moindre que la valeur du don, c'est valable selon Abu Hanifa (qu'Allah lui fasse miséricorde), en vertu de son principe de la généralité du terme, le nom de contre-valeur couvrant le peu et le beaucoup ; et ce n'est pas valable selon Abu Yusuf et Muhammad, sauf si la contre-valeur équivaut au bien donné ou lui est moindre dans ce que les gens acceptent, en vertu de leur principe de la restriction du terme général par la coutume.
Si le donataire mandate quelqu'un de compenser sans nommer la contre-valeur, et que le mandataire paie sur les biens du donataire, cela n'est pas permis, car ce qu'il a ordonné de payer est inconnu d'une ignorance persistante, le mandataire ne pouvant réaliser le but du mandateur ; le mandat est donc nul, comme dans « vends une part de mon bien et remplace-la par autre chose » ; sauf si on lui dit « compense-le de mon bien comme tu voudras », auquel cas il compense à sa guise, le mandateur ayant délégué son opinion en généralité.
Si on lui dit « compense pour moi sur ton bien, je t'en garantis », et qu'il compense, c'est valable et le mandateur se retourne pour l'équivalent si le bien en a un, sinon pour sa valeur ; car avec la stipulation de garantie le mandataire devient emprunteur de lui, la contre-valeur relevant de sa propre propriété, et l'emprunt est garanti par l'équivalent si le bien est quotable, sinon par la valeur. Si on lui ordonne de compenser sur sa propre propriété sans stipuler la garantie et qu'il compense, pas de retour contre le mandateur.
Le donateur peut mandater quelqu'un pour le retour sur le don, car il peut en revendiquer lui-même, et le juge en ordonne sur sa demande ; il en est de même à la demande de son mandataire. Si le mandateur mandate deux hommes pour cela, aucun des deux ne peut agir seul à l'exclusion de son compagnon, car ils sont tous deux mandataires pour la prise : le retour sur le don ne se réalise qu'en établissant la main sur le donataire, et nous avons montré que deux mandataires pour la prise ne peuvent agir seuls.
Si le mandateur mandate un homme de recouvrer pour lui une dette d'un tel puis de la donner en don à un tel, c'est valable : il l'a mandaté pour deux choses, la prise de la dette puis le contrat de don sur le montant pris ; le mandat pour chacune étant valable seul, l'est aussi pour les deux ; et mandater pour donner en don une dette qu'il recouvrera au débiteur vaut mandater pour donner une chose qu'il remettra, les deux étant valables, l'attribution se faisant à sa propre propriété.
De même si l'on ordonne au débiteur de payer au donataire et qu'il paie, c'est valable, l'ordre de payer donnant pouvoir au bénéficiaire de prendre. Si le payeur dit « j'ai payé » et que le donataire le confirme, c'est valable ; s'il dément, le payeur n'est pas cru, sa prétention d'avoir payé au donataire valant celle d'avoir payé au donateur : si le donataire le confirme, le paiement s'établit ; sinon non, la dette étant garantie dans la responsabilité et ne se libérant pas par la seule parole.
Si le mandateur mandate quelqu'un de recouvrer une dette et que le mandataire la verse au donataire, le payeur disant « j'ai payé au mandataire » et le mandataire « j'ai payé au donataire », le payeur et le mandataire sont libérés, le mandataire étant confirmé pour avoir choisi d'accomplir la confiance ; mais il n'est pas confirmé au regard du donataire, la parole du dépositaire n'étant acceptée que pour sa propre libération de garantie : avoir prétendu que quelque chose est parvenu à autrui n'établit pas, par sa parole, la réception du don par le donataire, de sorte que le donateur ne peut se rétracter sur lui (al-Mabsut, 19/91-94).
Ils disent aussi : le mandat pour le don implique le mandat de remettre le bien donné, le don ne se parfait pas sans la prise ; c'est pourquoi le mandataire pour le don, après avoir offert le don, peut remettre le bien donné après l'offre et l'acceptation ; et le mandateur ne peut dire « je ne l'ai mandaté que pour le don, non pour remettre le bien donné ».
La division de la prise : le commentaire établit que la prise doit être complète, et elle est de deux sortes. La première est la prise complète : chaque bien donné est pris selon la forme qui convient à sa prise, comme la prise des clés qui vaut prise de la maison. La seconde est la prise incomplète, comme la prise d'une part indivise dans un bien dont une part a été donnée et qui est divisible ; la prise incomplète ne suffit pas à parfaire le don : celui qui donne une part d'un bien divisible doit faire séparer la part donnée, la diviser, la remettre et la faire prendre par le donataire ; si la part donnée est remise avec la part non donnée sans séparation, et que le donataire la prend, le don ne se parfait pas. Si le bien donné n'est pas divisible, le don se parfait par la prise consécutive, c'est-à-dire celle obtenue implicitement par la prise de la totalité du bien.
La prise complète est de deux types : le premier est la prise réelle, comme le donataire qui prend le bien donné de sa main, ou qui l'emporte et s'en va avec ; le second est la prise juridique (hukmiyya), par la voie de la libération des lieux (takhliya), dont l'exemple est celui de quelqu'un qui donne à un autre un bien présent et disponible dans la séance du don, et que le donataire dit au donateur « je l'ai prise », sans avoir effectivement pris le bien. La prise par takhliya exige que le bien donné soit présent dans la séance du don comme il a été décrit ; si quelqu'un donne un bien en donnant pouvoir de le prendre quand on le trouvera, le don est corrompu selon l'imam Abu Yusuf (qu'Allah lui fasse miséricorde) et valable selon l'imam Zufar. Le don est valable par la prise du second type selon l'imam Muhammad, l'avis retenu, alors que selon l'imam Abu Yusuf le don ne se parfait pas ; mais cette divergence ne concerne que le don valable, car pour le don corrompu, ils s'accordent que la takhliya n'est pas une prise (Durrar al-Hukkam, 2/352).
Les fuqaha ne divergent pas sur la validité du mandat pour le sulh, qui ressemble à la vente par le besoin de mandat. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le mandat est permis pour le sulh, et nous n'y connaissons aucune divergence (al-Mughni, 5/52 ; al-Sharh al-Kabir, 5/205 ; Bidayat al-Mujtahid, 2/226 ; al-Sharh al-Kabir avec Hashiyat al-Dasuqi, 5/52 ; Rawdat al-Talibin, 3/490 ; al-Bayan, 6/396 ; Mughni al-Muhtaj, 3/197 ; al-Najm al-Wahhaj, 5/32 ; Hashiyat 'Umayra, 2/847). Ibn Razin (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit qu'il est valable par consensus (al-Furu', 4/276 ; al-InSaf, 5/356 ; une face hanbalite le rend invalide), car le mandataire est un pur messager qui transmet la parole d'autrui, et celui qui transmet la parole d'autrui n'est pas tenu par le jugement de cette parole (Mukhtasar al-Wiqaya, 2/171 ; Bada'i' al-Sana'i', 6/23 ; al-Mabsut, 19/148 ; al-Ikhtiyar, 2/191).
Les hanafites disent : le mandataire pour le sulh n'est pas mandataire dans le litige, le sulh étant un contrat fondé sur l'accord et la paix, contraire au litige. Vois-tu que le mandataire au litige ne peut conclure le sulh, et que même son aveu de la nullité de la prétention ne lie pas son mandateur, la validité de l'aveu du mandataire au litige tenant à ce qu'il est mandataire à la réponse de l'adversaire, alors que le mandataire au sulh n'est pas mandataire à la réponse : il est mandataire d'un contrat qu'il accomplit directement, et l'aveu ne fait en rien partie de ce contrat (al-Mabsut, 19/143-144).
Les fuqaha des quatre écoles ne divergent pas sur la validité du mandat pour l'ibra'. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le mandat est permis pour l'ibra', car il ressemble à la vente par le besoin de mandat, et les mêmes règles s'y appliquent, sans divergence connue (al-Mughni, 5/52 ; Kashshaf al-Qina', 3/540 ; Bada'i' al-Sana'i', 6/23 ; al-Sharh al-Kabir, 5/53 ; Tahrir al-Mukhtasar, 4/279 ; al-Taj wa-l-Iklil, 4/195 ; Mawahib al-Jalil, 7/133 ; Sharh Mukhtasar Khalil, 6/69 ; Hashiyat al-Sawi sur al-Sharh al-Saghir, 8/63). Les shafi'ites disent : il est permis de mandater pour la mainlevée des dettes, car si le mandat est permis pour les établir et les recouvrer, il l'est pour en accorder la mainlevée (al-Muhadhdhab, 1/349).
Les fuqaha divergent toutefois sur celui qui bénéficie de la mainlevée : faut-il qu'il soit connu ou non ? La question dépend de deux points : l'ibra' est-il un abandon de droit ou un transfert de propriété, ou surtout l'un des deux ? Et la mainlevée d'une dette inconnue est-elle valable ou non ? Qui considère l'ibra' comme un transfert de propriété exige la connaissance, car on ne peut transférer une chose inconnue ; qui le considère comme un abandon juge la validité, car le don d'une chose inconnue est valable.
La majorité des fuqaha, à savoir les hanafites, les malikites et les hanbalites selon l'avis juste du madhhab, jugent valable la libération d'une dette inconnue.
Les malikites disent : il est permis de mandater quelqu'un pour libérer celui qui lui doit un droit, en argent ou autre, que le mandateur, le mandataire et le débiteur connaissent ou ignorent l'objet de la mainlevée ; car le mandat pour l'ibra' n'exige pas que le mandateur connaisse le montant de la dette libérée, ni le mandataire, ni le débiteur : c'est un don d'inconnu, permis chez nous, un pur abandon où le gharar ne pose aucun problème ; ainsi que le dit la Mudawwana : si tu as des dirhams sur lui et que tu en as oublié le montant, il vous est permis de conclure une transaction sur ce que vous voudrez (al-Sharh al-Kabir, 5/53 ; Tahrir al-Mukhtasar, 4/279 ; al-Taj wa-l-Iklil, 4/195 ; Mawahib al-Jalil, 7/133 ; Sharh Mukhtasar Khalil, 6/69 ; Hashiyat al-Sawi, 8/63).
Les hanbalites disent : le mandat pour l'ibra' est valable, même si la dette libérée est inconnue du créancier et du débiteur, ou de l'un d'eux, qu'ils ignorent son montant, sa description ou les deux ; la mainlevée de l'inconnu est valable même si sa connaissance est impossible, selon l'avis juste du madhhab, car c'est un abandon de droit qui prend effet avec ou sans connaissance, comme l'affranchissement et le divorce. La mainlevée de l'inconnu est donc valable pour tous les droits inconnus ; mais si le créancier connaît la dette et que le débiteur la lui cache de crainte que, la sachant, il ne la libère pas, la mainlevée n'est pas valable, car elle trompe celui qui libère alors qu'il pouvait s'en prémunir. Le sens apparent des paroles d'Abu al-Khattab est la validité absolue, et il dit : « Ceci est l'avis le plus proche. »
D'après Ahmad, une transmission juge valable la mainlevée quand le bénéficiaire ignore la dette sans que le libérateur la connaisse ; d'après lui aussi, elle n'est pas valable même si les deux l'ignorent, sauf si la connaissance est impossible. Dans « al-Muharrar » : la mainlevée est valable en tout état de cause, sauf si le bénéficiaire connaît la dette tandis que le libérateur le croit ignorant : alors elle n'est pas valable. On rapporte aussi de lui que la libération de l'inconnu n'est pas valable, comme la libération d'un vice, avis rapporté par Abu al-Khattab et Abu al-Wafa', quand le bénéficiaire cache la dette de crainte que le libérateur, la sachant, ne libère pas.
Parmi les formes de la libération de l'inconnu : si on lui doit deux dettes sur une personne et qu'il libère de l'une sans la désigner, ou deux dettes sur deux personnes et qu'il libère de l'une sans la désigner, elle est due, c'est-à-dire qu'on se retourne contre le libérateur, et elle se précise par la désignation, comme son divorce d'avec l'une d'elles ou son affranchissement de l'une d'elles, puis par tirage au sort, selon le madhhab. S'il libère de cent dirhams en croyant ne rien devoir alors que cent lui sont dus, la validité de l'ibra' comporte deux aspects (al-Furu', 4/144 ; al-InSaf, 7/128-129 ; Kashshaf al-Qina', 4/367-368 ; al-Rawd al-Murbi', 2/182 ; Sharh Muntaha al-Iradat, 4/400 ; Matalib Uli al-Nuha, 4/393).
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : la libération de l'inconnu est valable quand les deux parties n'ont aucun moyen de la connaître. Abu Hanifa dit qu'elle est valable de façon absolue. Shafi'i dit qu'elle ne l'est pas, sauf si l'intéressé, le voulant, dit « je te libère d'un dirham à mille », car l'ignorance n'est interdite qu'à cause du gharar ; si l'on accepte globalement, le gharar disparaît et la libération est valable.
Pour les hanbalites, le Prophète (PBSL) a dit à deux hommes en procès devant lui au sujet de successions effacées : « Partagez, visez la vérité, puis tirez au sort, puis séparez-vous », hadith rapporté par Abu Dawud (3584) ; Ibn Abd al-Barr dit dans al-Tamhid (22/222) qu'il en résulte la permission de la libération de l'inconnu, la transaction amiable sur lui et son don. De plus, l'ibra' étant un abandon, il est valable sur l'inconnu comme le divorce, comme dans « d'un dirham à mille » ; et le besoin appelle à la libération de la responsabilité, sans aucun moyen de connaître le contenu : si la validité était conditionnée à la connaissance, ce serait fermer la porte du pardon du musulman à son frère et de la libération de sa responsabilité, ce qui n'est pas permis, comme l'interdit de l'affranchissement.
Si en revanche le débiteur connaît la dette et que le créancier la cache de crainte que, la sachant, il n'accepte pas la mainlevée, celle-ci ne doit pas être valable, car elle trompe l'acquéreur alors qu'on pouvait s'en prémunir. Nos compagnons disent : si on libère de cent dirhams en croyant ne rien devoir alors que cent sont dus, la validité comporte deux aspects : l'un, elle est valable, car tombant sur la propriété du débiteur, qu'elle abolit comme si elle était connue ; l'autre, elle ne l'est pas, car on a libéré de ce qu'on croyait ne pas devoir, ce qui n'est pas une véritable mainlevée ; et la racine des deux aspects est la vente d'un bien légué par un défunt, que le vendeur croit exister encore chez le défunt alors que celui-ci est mort et lui a transmis la propriété : est-elle valable ? Deux aspects, et Shafi'i a deux avis dans la vente ; la validité de l'ibra' comporte donc deux aspects (al-Mughni, 5/385 ; al-Kafi, 2/94 ; al-Sharh al-Kabir, 6/256 ; Ibn Abidin, 6/249).
Quant aux shafi'ites, l'imam al-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : dans le mandat pour l'ibra', la connaissance du mandateur est exigée si nous retenons l'avis apparent que la mainlevée de l'inconnu n'est pas valable, comme il est précédé au livre de la garantie ; la connaissance du mandataire n'est pas exigée selon l'avis le plus solide, avec quoi ont tranché le cadi Husayn et al-Ghazali ; dans al-Muhadhdhab et al-Tanhid, sa connaissance du genre et du montant est exigée, comme dans « vends » au prix auquel un tel a vendu son cheval : pour la validité de la vente, la connaissance du mandataire est exigée, non celle du mandateur. La connaissance du débiteur n'est pas exigée selon l'avis juste, la divergence reposant sur la nature de l'ibra', abandon ou transfert : si transfert, sa connaissance est exigée comme celle du donataire, sinon non.
Quant à la formule : « Je libère un tel de ma dette » libère de la totalité ; « de quelque chose de ma dette » libère du peu de celle-ci, c'est-à-dire le minimum auquel s'applique le nom de la chose, comme l'explique explicitement al-Tatimma, ce qui est clair ; « de ce que je veux » libère de ce qu'il veut, en laissant quelque chose. Et si l'on dit « je le libère de la totalité » et qu'il ne libère que d'une partie, c'est valable, contrairement à vendre une partie de ce dont la vente a été mandatée, et Allah sait mieux (Rawdat al-Talibin, 3/495).
Les fuqaha des quatre écoles s'accordent sur la validité du mandat pour le waqf. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le mandat est permis pour le waqf, et nous n'y connaissons aucune divergence (al-Mughni, 5/52), et Ibn Razin dit : par consensus (al-InSaf, 5/356). La preuve en est ce que Boukhari rapporte sous le titre : « Chapitre du mandat pour le waqf et sa dépense, le fait de nourrir un ami et de manger charitalement » : Qutayba ibn Sa'id nous a rapporté, de Sufyan, d'après 'Amr, qui dit au sujet de la sadaqa d'Omar : « Le gestionnaire n'a pas de tort à manger et à faire manger un ami, sans amasser de richesse ; Ibn Omar gérait la sadaqa d'Omar et faisait des dons à des Mecquois chez qui il descendait » (Sahih al-Bukhari, 2/813). Ibn Battal (qu'Allah lui fasse miséricorde) en tire que c'est la sunna du waqf : que le gestionnaire en mange et en fasse manger (Sharh Sahih al-Bukhari, 6/451).
Les fuqaha des madhhabs ne divergent pas non plus sur la validité du mandat pour la sadaqa et la sortie de la zakat. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le mandat est permis pour la sadaqa, et nous n'y connaissons aucune divergence (al-Mughni, 5/52 ; al-Furu', 2/419). Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le mandat est permis pour les actes d'adoration pécuniaires, comme la sadaqa et la zakat (Bidayat al-Mujtahid, 2/226, et de nombreuses sources). Les shafi'ites disent : quant à la zakat et aux expiations toutes, le mandat pour leur acquittement, sur le bien du mandateur ou du mandaté, est permis (al-Bayan, 6/396).
Les fuqaha ont étayé la permission du mandat pour la sadaqa et la sortie de la zakat par ce qu'Abu Dawud et d'autres rapportent d'Abu Rafi' : le Messager d'Allah (PBSL) avait emprunté une jeune chamelle (bakr) ; des chameaux de la sadaqa arrivèrent ; il m'ordonna d'acquitter l'homme de sa chamelle ; je ne trouvai parmi les chameaux qu'une chamelle de quatre ans superbe ; le Prophète (PBSL) dit : « Donne-la-lui, car les meilleurs des hommes sont les meilleurs dans le paiement » (hadith authentique, rapporté par Abu Dawud, 3346). Et d'Abu Nu'aym Wahb ibn Kaysan, qui dit : j'ai entendu Jabir ibn Abdallah dire : « Je voulus partir à Khaybar et le Messager d'Allah me dit : quand tu viendras à mon mandataire de Khaybar, prends de lui quinze wasq, et s'il te demande un signe, pose ta main sur sa clavicule » (hadith authentique, rapporté par Abu Dawud, 3632, et al-Daruqutni, 4304).
Dans ce hadith se trouve la preuve de la validité du mandat : l'imam peut mandater et établir un agent sur la sadaqa pour la percevoir et la verser à ses ayants droit, et à celui qu'il envoie avec un signe (Nil al-Awtar, 6/4). Les deux Sahih rapportent que le Prophète (PBSL) envoyait des collecteurs pour prélever la zakat : Abu Humayd al-Sa'idi (qu'Allah soit satisfait de lui) dit : « Le Messager d'Allah nomma un homme de la tribu de al-Asd sur les sadaqat de Banu Sulaym, appelé Ibn al-Lutbiyya ; à son retour, il lui fit rendre des comptes » (rapporté par Boukhari, 1429, et Mouslim, 1832) ; Mouslim rapporte d'Abu Hurayra (qu'Allah soit satisfait de lui) : « Le Messager d'Allah envoya Omar sur la sadaqa » (Mouslim, 983).
Les shafi'ites disent : le mandat pour percevoir la zakat et la réceptionner est valable ; les ayants droit peuvent mandater pour la percevoir en leur faveur, et le propriétaire pour la leur verser (Mughni al-Muhtaj, 3/198 ; al-Najm al-Wahhaj, 5/33).
La formule du mandat pour distribuer la zakat des biens cachés et apparents : « Un tel a désigné un tel pour distribuer la zakat de son bien caché, or et argent ; s'il est shafi'ite, il lui énumère les catégories d'ayants droit selon le madhhab shafi'ite ; sinon il les répartit sur les huit catégories, ou sur celles qui existent, selon ce qu'indiquent les autres écoles. De même pour la zakat de la rupture du jeûne (zakat al-fitr) et la zakat des biens apparents, bêtes et grains : il lui précise les têtes de bétail et les wasq de grains et de fruits, en mandat licite, l'établissant en cela à sa place, agréant sa parole et son acte, et lui remettant le montant dû de son bien, qui le reçoit de lui d'une prise licite, de sorte qu'il puisse le distribuer comme mandaté, agissant en tout cela dans la taqwa d'Allah, Son obéissance, Sa crainte et la vigilance en secret comme en public ; cela lui est accepté d'une acceptation licite et il complète. » La parole l'emporte sur celle du mandataire pour la distribution de ces zakats à leurs ayants droit (Jawahir al-'Uqud, 1/166).
Les hanbalites disent : le mandat pour verser la zakat est valable, mais le mandataire doit être digne de confiance et, selon l'avis juste du madhhab, musulman. Selon un avis, le mandat du dhimmi pour la sortie de la zakat est permis, car il est un porteur (munawwil), comme il est permis de mandater un dhimmi pour égorger la bête de sacrifice, selon les deux transmissions, et il en est dit pour la garde ; le mandat du dhimmi pour sortir la zakat est permis si le mandateur a l'intention, son intention suffisant, sinon non. Al-Mirdawi dit : cet avis est solide (al-InSaf, 3/198 ; Matalib Uli al-Nuha, 2/124).
Les shafi'ites et les hanbalites affirment qu'on peut dire au mandataire : « Sors la zakat de mon bien, que voici, de ton bien » : car c'est un emprunt sur le bien du mandataire, et un mandat pour la sortir (Kashshaf al-Qina', 3/543).
On a interrogé Ibn Hajar al-Haytami (qu'Allah lui fasse miséricorde) : est-il permis de mandater pour sortir la zakat du bien du mandataire, ou d'une dette due au mandateur ? Il répondit : les deux shaykh ont explicitement permis le mandat pour sortir sa zakat du bien du mandataire, avec retour de ce qui a été payé, comme il a été mentionné pour le mandat de payer une dette ; si on l'a vendu pour le montant de la zakat ou pour le nisab tout entier, la vente n'est pas valable dans le premier cas, ni, dans le second, pour le montant de la zakat. Si l'objet vendu périt et que le vendeur autorise l'acheteur à sortir le montant de la zakat, c'est valable et la compensation s'applique ; si on lui dit « réclame-toi sur ma dette envers toi », cela ne libère pas, en apparence, celui qui autorise, car on ne peut être preneur de ce qui pèse dans sa propre responsabilité, ni receveur pour le propriétaire au profit des ayants droit (al-Fatawa al-Fiqhiyya al-Kubra, 3/78).
Le mandataire peut-il prendre de l'argent de la zakat s'il est pauvre ? Les hanbalites disent : si on l'autorise à faire l'aumône d'une partie de ses dirhams ou autre, il n'est pas permis au mandataire d'en prendre pour lui-même en sadaqa, s'il est des ayants droit de la sadaqa, ni rien pour son travail, selon l'avis juste du madhhab, car le terme général du mandateur s'entend de verser à autrui ; il est possible que ce soit permis si un indice indique qu'il voulait qu'il en prît.
Peut-il en verser à son père, à son fils ou à sa femme ? Deux aspects : le premier est la permission, leur inclusion dans la généralité du terme ; de même si on lui a légué de distribuer le tiers sur des gens parmi lesquels il est, ou qu'on lui a remis de l'argent en l'ordonnant de le distribuer à qui il voudra, ou de le verser à qui il voudra (al-InSaf, 5/357 ; Kashshaf al-Qina', 3/540).
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : s'il le mandate pour sortir une sadaqa sur les pauvres alors qu'il est pauvre, ou qu'on lui ait légué de distribuer le tiers sur des gens parmi lesquels il est, ou qu'on lui remette de l'argent en l'ordonnant de le distribuer à qui il voudra, ou de le verser à qui il voudra, le texte explicite d'Ahmad est qu'il ne peut rien en prendre ; Ahmad dit : s'il a dans sa main l'argent des pauvres et des œuvres de bienfaisance alors qu'il est dans le besoin, qu'il n'en mange rien, il n'a qu'à en ordonner l'exécution, le terme général du mandateur s'entendant de verser à autrui.
Il est possible qu'il lui soit permis de prendre si la généralité du terme l'enveloppe, comme dans les questions précédentes, le sens du droit étant réalisé en lui et le terme le couvrant : il prend comme les autres. Il est possible aussi qu'on s'en remette aux indices des situations : ce qui indique prépondérant l'intention de généraliser lui permet de prendre, ce qui indique prépondérant le contraire lui interdit ; et si les deux se valent, deux aspects.
Peut-il le donner à son fils, à son père ou à sa femme ? Deux aspects : le premier est la permission, leur inclusion dans la généralité du terme et la présence du sens autorisant le versement à eux ; quant à ceux dont l'entretien lui est obligatoire outre ceux-ci, le versement leur est permis, comme l'est celui de la sadaqa surérogatoire (al-Mughni, 5/70).