Fiqh islamique > Les sociétés et les baux > La wakala (le mandat) > La procuration dans la reconnaissance (al-iqrar)
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Mis à jour le 25 septembre 2026 à 18h57
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Les jurisconsultes ont divergé sur la délégation dans la reconnaissance : est-elle permise ou non ? Les chafi'ites dans le madhhab, les hanbalites selon un avis et at-Tahawi chez les hanafites jugent qu'elle ne l'est pas : si on dit à autrui « je t'ai délégué pour reconnaître en mon nom à fulan telle chose », et que le mandataire dit « j'ai reconnu pour lui telle chose » ou « je l'ai fait reconnaître tel », cela n'accepte pas la délégation, car c'est un rapport sur un droit, à l'image du témoignage. Les chafi'ites ajoutent : la délégation en cela constitue néanmoins une reconnaissance du mandant, par l'information qu'il donne de l'existence d'un droit contre lui, selon l'avis correct ; d'autres disent que ce n'est pas une reconnaissance, comme la délégation pour l'acquittement n'est pas un acquittement. Le lieu de la divergence est la formule « je t'ai délégué pour reconnaître à fulan telle chose » : s'il dit « reconnais en mon nom à fulan mille qu'il me doit », c'est une reconnaissance avec certitude ; s'il dit « reconnais envers lui pour moi mille », ce n'est pas une reconnaissance avec certitude (al-Mouhadhdhab, 1/349 ; al-Bayan, 6/401 ; Rawdat at-Talibin, 3/491-492 ; Asna al-Matalib, 2/262 ; Moughni al-Mouhtaj, 3/198 ; al-Iqna', 2/323 ; an-Najm al-Wahhaj, 5/35).
La majorité des jurisconsultes, à savoir les hanafites, les malikites, les hanbalites dans le madhhab et les chafi'ites selon un avis, jugent valide la délégation dans la reconnaissance, car c'est l'établissement d'un droit dans la responsabilité par la parole : la délégation y est donc valide comme dans la vente, et elle se distingue du témoignage, qui n'établit pas le droit mais informe de son existence contre autrui. Les hanbalites précisent la formule : « je t'ai délégué dans la reconnaissance » ; s'il dit « reconnais pour moi », ce n'est pas une délégation ; et il faut désigner ce que son mandataire reconnaîtra à son nom : s'il dit « je t'ai délégué dans la reconnaissance à Zayd d'un bien ou d'une chose » et que celui-ci reconnaît ainsi, l'interprétation revient au mandant, car il sait mieux ce qui pèse sur lui (al-Moughni, 5/53 ; al-Fourou', 4/276 ; al-Moubdi', 4/357 ; al-Insaf, 5/357 ; Kashchaf al-Qina', 3/540 ; Charh Muntaha al-Iradat, 3/506-507).
An-Nawawi, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : si nous validons la délégation, rien ne lui incombe avant la reconnaissance de la délégation, selon l'avis juste tranché par la majorité ; mais al-Hawi et al-Moustazhiri contiennent une orientation selon laquelle la délégation l'engage lui-même, et Allah sait mieux. Une fois la délégation validée, le mandataire doit préciser la nature de la reconnaissance et son montant : s'il dit « reconnais pour moi à fulan une chose » et qu'il reconnaît, le mandataire retient son interprétation ; s'il se limite à « reconnais pour moi à fulan », deux avis : le premier l'assimile à « une chose » ; le plus juste des deux est que rien ne lui incombe en aucun cas, car il se peut qu'il veuille faire reconnaître une science ou un courage, non un bien. J'ajoute : s'il dit « reconnais en mon nom à fulan mille qu'il me doit », c'est une reconnaissance sans divergence, comme l'ont explicité al-Jourjani et d'autres, et Allah sait mieux (Rawdat at-Talibin, 3/491-492).
Quant à la reconnaissance du mandataire du procès, elle n'est pas acceptée pour reconnaître l'encaissement de la dette, sauf s'il a reçu à cet effet une délégation sans restriction (moufawwada), selon les malikites, les chafi'ites et les hanbalites ; car la reconnaissance met fin au procès et le contredit, de sorte que le mandataire n'en dispose pas, et la permission du procès n'implique pas la reconnaissance : s'il reconnaît une chose, le mandant n'est pas tenu de ce qu'il a reconnu, et le mandataire devient comme un témoin. Les malikites disent : le mandataire ne peut reconnaître une dette au nom de son mandant, même si on l'a délégué au différend ; s'il reconnaît une chose, le mandant n'en est pas tenu et le mandataire est comme un témoin, sauf s'il a reçu une délégation générale, ou si, au moment du contrat de délégation spéciale, on lui a permis de reconnaître : il peut alors reconnaître à son mandant ce qui ressemble au litige, et ce qu'il reconnaît l'engage s'il reconnaît un objet similaire, sans reconnaître un homme soupçonné contre lui, et à condition que la reconnaissance soit du genre de ce procès, comme si on le déléguait pour une dette et qu'il reconnaisse en avoir différé le paiement ou détruit un dépôt confié.
L'adversaire du mandant, c'est-à-dire le débiteur, peut l'obliger à confier la reconnaissance au mandataire, en disant à celui qui a délégué un mandataire : « je ne plaiderai pas avec ton mandataire avant que tu lui confies la reconnaissance ». Cela est manifeste s'il refuse d'assister aussi avec son mandataire ; mais s'il dit : « je ne confie ni n'autorise la reconnaissance, de peur que l'adversaire ne le corrompe, mais j'assisterai avec le mandataire à la séance, ou à proximité, pour reconnaître ce que revendique mon adversaire ou le dénier », on lui donne satisfaction.
Si le mandant dit au mandataire : « reconnais pour moi mille à Zayd », ou « avoue-le-lui », sa reconnaissance est celle du mandant envers Zayd ; le mandataire n'a pas besoin d'engendrer la reconnaissance par là, et il ne sert au mandant de se rétracter ni de révoquer son mandataire : celui-ci devient témoin contre lui. Il en va de même s'il dit : « j'acquitte fulan du droit que j'ai contre lui » : c'est un acquittement émanant du mandant (Charh al-Kabir avec Hachiyat ad-Dasuqi, 3/55-56 ; Charh Moukhtasar Khalil, 6/70 ; Tahbir, 4/280 ; at-Taj wa-l-Iklil, 3/196 ; al-Bahja fi Charh at-Touhfa, 1/331).
Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, écrit : si on délègue un homme au procès, sa reconnaissance au nom de son mandant, qu'il s'agisse de percevoir le droit ou autre chose, n'est pas acceptée ; Malik, ach-Chafi'i et Ibn Abi Layla l'ont dit. Abou Hanifa et Muhammad la réputent acceptée dans la séance du juge pour tout autre chose que les houdoud et le talion. Abou Youssouf l'accepte dans la séance du juge comme ailleurs, car la reconnaissance est l'une des deux réponses à la revendication, valide donc du mandataire plaideur, comme le déni. Pour nous, la reconnaissance est un acte qui clôt le procès et le contredit, de sorte que le mandataire n'en dispose pas, comme l'acquittement ; elle diffère du déni, qui ne clôt pas le procès et dont le mandataire dispose dans les houdoud et le talion comme hors de la séance du juge ; le mandataire ne dispose en outre pas du déni d'une façon qui empêcherait le mandant de reconnaître : s'il disposait de la reconnaissance, le déni serait interdit au mandant, et les deux se distingueraient. Le mandataire ne dispose pas non plus de la transaction sur le droit ni de l'acquittement, sans divergence connue de nous, car la permission du procès n'implique rien de cela. Si on l'autorise à établir un droit, il ne dispose pas de le percevoir : ainsi dit ach-Chafi'i. Abou Hanifa estime qu'il dispose de la perception, car le but de l'établissement est la perception. Pour nous, la perception n'est pas couverte par l'autorisation, ni par la parole ni par l'usage, car nul n'est satisfait d'établir un droit qui le soit de le percevoir. Si on le délègue pour percevoir un droit et que le débiteur le dénie, il est mandataire pour l'établir contre lui selon l'un des deux avis, celui d'Abou Hanifa ; l'autre avis l'exclut, étant l'un des deux avis des compagnons d'ach-Chafi'i, car ce sont deux sens différents, et le mandataire de l'un n'est pas mandataire de l'autre, comme il n'est pas mandataire de la perception par la délégation au procès. Le premier avis se fonde sur ce que la perception ne s'atteint que par l'établissement : l'autorisation en est donc implicite par l'usage, la perception ne s'accomplit qu'ainsi, comme celui qu'on délègue à un achat dispose de peser le prix, ou celui qu'on délègue à une vente de livrer. Il se peut aussi que, si le mandant sait le déni du débiteur ou sa demande, ce soit une délégation à l'établissement et au procès, car il sait que la perception en dépend ; s'il l'ignore, ce n'est pas une délégation en la matière. Aucune différence n'est à faire entre un droit déterminé et une dette. Certains compagnons d'Abou Hanifa disent : si on le délègue pour percevoir un bien, il ne dispose pas de l'établir, car il est mandataire de son transfert, à l'image du mandataire chargé de faire transférer l'épouse. Pour nous, il est mandataire de la perception du droit, semblable au mandataire pour la perception d'une dette, et ce qu'ils ont mentionné est valide par la délégation à la perception de la dette : il est mandataire de la percevoir et de la lui transférer (al-Moughni, 5/58-59).
Abou Hanifa et Muhammad ibn al-Hassan, qu'Allah leur fasse miséricorde, jugent sa reconnaissance acceptée dans la séance du juge pour tout autre chose que les houdoud et le talion ; Abou Youssouf l'accepte dans la séance du juge et ailleurs, car la reconnaissance est l'une des deux réponses à la revendication, valide donc du mandataire plaideur, comme le déni. Et ils disent : si le mandant stipule dans le contrat de procuration que le mandataire n'a pas le droit de reconnaître, ce droit lui est ôté selon l'apparent du riwaya ; s'il reconnaît devant le juge, ce n'est pas valide et il sort de la procuration, de même qu'ils ont stipulé que la délégation à la reconnaissance est valide sans que le mandant devienne reconnaissant par la seule délégation. Ibn Abidin rapporte d'at-Tawawusi : le sens est de déléguer au procès en disant « plaide ; si tu vois qu'une charge m'accable ou que je risque le déshonneur, alors reconnais la revendication » : sa reconnaissance est alors valide au nom du mandant (Hachiyat Ibn Abidin, 7/296, 366 ; Darar al-Houkkam, 7/351).
Les jurisconsultes ont divergé sur la validité de la délégation dans les biens de commun accès, comme la mise en valeur d'une terre morte, l'abreuvement du bétail, la chasse, le ramassage de bois ou la prise d'ombre : est-elle valide ou non ? Les chafi'ites selon l'azhar et les hanbalites dans le madhhab la jugent valide, comme la mise en valeur d'une terre morte, la chasse, le ramassage de bois et la prise d'ombre, comme s'il s'agissait de louer quelqu'un pour cela ; car c'est une acquisition de biens par un moyen qui ne lui est pas imposé, et l'une des causes de propriété : la délégation y est donc valide comme dans l'achat, et la propriété revient au mandant si le mandataire l'a visée pour lui ; s'il ne l'a pas visée pour lui mais pour lui-même, il en devient propriétaire et la procuration se dissout.
Cela diffère du ramassage de l'objet perdu (louqata), où la délégation n'est pas valide, car la confiance y domine ; et du butin (ghanima), car il s'acquiert par la présence : l'absent n'a donc pas à le revendiquer, selon les chafi'ites et les hanbalites ; celui qui ramasse ou prend en butin en devient seul propriétaire, et non son mandant.
Les hanafites, les chafi'ites à l'encontre de l'azhar et les hanbalites selon un avis jugent la délégation non valide dans ces biens, car la prise de main se trouve du preneur, qui en est la cause de propriété, et elle ne se détourne pas par l'intention vers un autre ; le mandant n'en dispose pas au moment de la délégation, et quiconque s'en empare en devient propriétaire. Les hanafites argumentent : la délégation dans la prise d'un bien libre est nulle, car elle requiert la validité de l'ordre du mandant pour ce en quoi on délègue, à savoir la prise du bien libre ; or l'ordre donné au mandé de la prendre est invalide, car il porte sur ce qui n'entre pas dans le champ de son autorité : le mandataire en dispose sans l'ordre du mandant, et celui qui acquiert sans l'ordre du mandant ne peut être son substitut, puisque la délégation établit l'autorité de disposer de ce qui est établi au profit du mandant, ce qui ne se réalise pas chez qui acquiert sans son ordre ; le bien libre appartient à qui le prend, et on ne peut y produire un statut pour autrui (Rawdat at-Talibin, 3/491 ; al-Bayan, 6/396 ; Moughni al-Mouhtaj, 3/198 ; Nihayat al-Mouhtaj, 5/28 ; an-Najm al-Wahhaj, 5/34 ; ad-Dibaj, 2/307 ; Kanz ar-Raghibin, 2/848 ; al-Moughni, 5/52 ; al-Fourou', 4/302 ; al-Insaf, 5/358 ; Kashchaf al-Qina', 3/541 ; Matalib Uli an-Nouha, 3/438 ; al-'Inaya, 8/306 ; al-Mabsout, 11/216 ; Tabyin al-Haqa'iq, 3/323 ; Hachiyat Ibn Abidin, 7/296).
Les jurisconsultes s'accordent sur le fait que la délégation dans le pèlerinage n'est pas permise à celui qui est capable de l'accomplir lui-même, et ils ont divergé au sujet de l'incapace : peut-il déléguer ou mandater quelqu'un pour accomplir le pèlerinage à sa place ? La majorité, à savoir les hanafites, les chafi'ites et les hanbalites, juge que l'incapace peut déléguer quelqu'un pour l'accomplir à sa place. Les preuves suivent.
« Une femme de la tribu de Khath'am vint, l'année du pèlerinage d'adieu, et dit : Ô Messager d'Allah, l'obligation qu'Allah impose à Ses serviteurs du pèlerinage a atteint mon père, un vieillard très âgé incapable de se tenir sur sa monture ; puis-je accomplir à sa place ? Il dit : oui, et cela fut au pèlerinage d'adieu ».Rapporté par Boukhari (1756) et Mouslim (1334)
Dans une version de Mouslim : elle dit : Ô Messager d'Allah, mon père est un vieillard très âgé, astreint à l'obligation qu'Allah impose du pèlerinage, et il ne peut se tenir sur le dos de sa chamelle ; le Prophète (que la paix et la prière d'Allah soient sur lui) dit : « Accomplis le pèlerinage à sa place » (Mouslim, 1335).
« Une femme de Juhayna vint auprès du Prophète (que la paix et la prière d'Allah soient sur lui) et dit : ma mère a fait vœu de pèlerinage et est morte sans l'avoir accompli ; puis-je l'accomplir à sa place ? Il dit : oui, accomplis-le à sa place. Ne vois-tu pas que si ta mère avait une dette, tu l'acquitterais ? Acquittez donc la dette d'Allah : Allah a plus de droit à l'acquittement ».Rapporté par Boukhari (1754)
« Mon père est un vieillard incapable du pèlerinage, de la 'omra et du voyage ». Il dit : « Accomplis le pèlerinage à la place de ton père, et fais la 'omra ».Rapporté par Abou Dawoud (1810), at-Tirmidhi (930), an-Nassa'i (2621) et Ibn Majah (2906), d'après Abou Razin al-'Uqayli
« Une jeune servante de la tribu de Khath'am interrogea le Messager d'Allah (que la paix et la prière d'Allah soient sur lui) lors du pèlerinage d'adieu : mon père est un vieillard devenu impotent, et l'obligation qu'Allah impose du pèlerinage l'a atteint ; me suffirait-il de l'accomplir à sa place ? Il dit : oui, accomplis-le à la place de ton père ».Rapporté par Ahmad (1/75) et at-Tirmidhi (885), d'après 'Ali
« Un homme de la tribu de Khath'am vint auprès du Messager d'Allah (que la paix et la prière d'Allah soient sur lui) et dit : l'islam a atteint mon père alors qu'il était un vieillard incapable de monter sur la monture, et le pèlerinage lui est prescrit ; puis-je accomplir à sa place ? Il dit : es-tu son fils aîné ? Il dit : oui. Il dit : si ton père avait une dette et que tu l'acquittasses à sa place, cela lui suffirait-il ? Il dit : oui. Il dit : accomplis donc le pèlerinage à sa place ».Rapporté par Ahmad (4/5) et ad-Darimi (1839), d'après Abdallah ibn az-Zoubayr ; al-Hafiz a dit : sa chaîne est bonne (voir Nil al-Awtar, 5/10)
Les hanafites exposent : les actes d'adoration sont de types : purement pécuniaires comme la zakat ; purement corporels comme la prière et le jeûne ; et combinant les deux, comme le pèlerinage. La substitution suffit dans l'adoration pécuniaire, en cas d'incapacité comme de capacité, car le but en est de subvenir au besoin du nécessiteux, ce qui se réalise par l'acte du substitut comme par celui de l'intéressé, en supportant la peine de dépenser, de sorte que le sens de l'épreuve s'accomplit dans les deux cas. La substitution ne suffit jamais dans l'adoration purement corporelle, car le but en est d'épuiser l'âme qui incite au mal, en quête de l'agrément du Très-Haut, ce qui ne se réalise nullement par l'acte du substitut, d'où l'inutilité de la substitution. Dans l'adoration combinant le bien et le corps, comme le pèlerinage, la substitution suffit en cas d'incapacité, du fait de la peine supportée en dépensant, et ne suffit pas en cas de capacité, faute d'épuisement de soi : on applique ainsi les deux analogies dans la mesure du possible. La condition d'incapacité du représenté n'est requise que pour le pèlerinage obligatoire, non pour le surérogatoire : dans le pèlerinage surérogatoire, la substitution est permise même en pleine capacité, car la porte du surérogatoire est plus large, comme il est permis de prier en surérogatoire assis ou monté malgré la capacité de se lever et de s'asseoir.
Le juste du madhhab est ensuite que l'essence du pèlerinage survient pour le représenté, d'après les hadiths précédents qui indiquent que c'est le pèlerinage même qui survient pour lui ; et selon Muhammad, le pèlerinage survient à celui qui l'accomplit, tandis que celui qui ordonne a la récompense de la dépense, car le pèlerinage est une adoration corporelle dont la dépense est une condition d'obligation, étant incapable sans elle ; la substitution n'y court donc pas comme dans la prière et le jeûne, mais la dépense tient lieu de l'acte d'accomplir soi-même, comme la compensation (fidya) du vieillard sénile tient lieu du jeûne. C'est le premier avis qui est juste : l'obligation ne tombe donc pas de celui qui a été ordonné, à savoir le pèlerin (al-Hidaya, Charh al-Bidaya, 1/183 ; Tabyin al-Haqa'iq, 2/85-86 ; Hachiyat Ibn Abidin, 2/74).
Ibn al-Humam, qu'Allah lui fasse miséricorde, expose : le but premier des charges est l'épreuve, afin que paraisse de l'astreint ce que la science éternelle a précédemment connu de lui : l'obéissance patiente à l'ordre reçu en abandonnant sa passion pour établir l'ordre de son Seigneur, d'où récompense, ou la contravention, d'où excuse ou châtiment, réalisant ainsi les effets des attributs du Très-Haut, dont la sagesse éclatante et la perfection de grâce et de bienfait exigent de ne point châtier ce qu'Il sait devoir survenir en contravention avant la manifestation du choix de l'astreint. Les charges comportent des adorations corporelles, pécuniaires et combinées : la peine, dans la corporelle, contraint les organes et l'âme aux actes spécifiques du service ; dans la pécuniaire, elle réside dans la diminution du bien aimé de l'âme, à quoi s'ajoute un autre but, subvenir au besoin du nécessiteux, la peine n'y étant pas la dépense mais la diminution. Tout ce qui comporte la peine ne sort de sa charge que par son acte personnel, car ainsi se réalise le but de l'épreuve ; la substitution est donc invalide dans la corporelle, l'acte d'autrui ne réalisant pas la peine subie en contrariant sa passion par la patience. Quant à la pécuniaire, sa peine est la diminution du bien par la dépense : la substitution y est invalide et nul ne peut s'y substituer, car la permission est requise, et l'acte du substitut n'est que la mise à disposition du pauvre, par laquelle s'accomplit l'autre but sans peine pour le propriétaire.
Selon cette logique, l'analogie exigerait que la substitution ne court pas dans le pèlerinage, qui réunit les deux peines, corporelle et pécuniaire, la première n'ayant pas été remplie par l'ordonnateur ; mais le Très-Haut y a accordé une dispense en faisant porter l'autre peine, c'est-à-dire la dépense, en cas d'incapacité persistant jusqu'à la mort, par miséricorde et grâce : on verse les frais du pèlerinage à celui qui l'accomplit à la place, contrairement au cas de capacité, où il n'est pas excusé, car son abstention ne relève que de la préférence donnée à son confort sur l'ordre de son Seigneur, ce qui appelle le châtiment, non l'allègement par dispense. La condition de persistance jusqu'à la mort tient à ce que le pèlerinage est obligatoire une fois dans la vie : là où l'ordre s'y attache avec ses conditions, l'intéressé doit s'y acquitter lui-même dès la première année de capacité ; s'il ne le fait pas, il pèche, et l'acquittement personnel demeure à sa charge durant sa vie, même s'il ne réunit plus les conditions ; lorsqu'il en devient incapable, au sens d'une incapacité durant tout le reste de sa vie, la délégation lui est accordée par miséricorde et grâce. Si un temps quelconque de sa vie demeure après cette délégation pour incapacité, la condition de la dispense paraît défaillir : si donc autrui a accompli le pèlerinage à sa place pour une maladie dont la guérison était espérée ou non, ou s'il était emprisonné, son cas se juge selon la persistance de l'empêchement jusqu'à la mort : s'il persiste, il a accompli validement ; s'il guérit ou sort de prison, il n'a pas accompli validement et l'accomplissement personnel redevient obligatoire. Et si un homme sain a fait accomplir le pèlerinage à sa place par quelqu'un puis devient incapable, cela ne lui suffit pas : ainsi dans les Fatawa Qadi Khan, et c'est le juste, car il a délégué avant que la cause de dispense ne devienne obligatoire, et on ne conçoit pas d'autre lecture (Charh Fath al-Qadir, 3/145-146).
Les chafi'ites disent : il faut que ce en quoi on délègue admette la substitution, car la délégation est une députation : ce qui n'admet pas celle-ci n'admet pas la délégation. La délégation n'est donc pas valide dans une adoration, le but en étant l'épreuve de la personne, sauf le pèlerinage en cas d'incapacité et la 'omra, d'après les hadiths précédents ; et leurs dépendances s'y rattachent, comme les deux rak'a de la circumambulation bien que la prière n'y admette pas la substitution, ainsi que la répartition de la zakat, les expiations, l'aumône surérogatoire, l'immolation des offrandes, la 'aqiqa et le mouton des noces (al-Hawi al-Kabir, 6/497 ; al-Bayan, 6/396 ; Rawdat at-Talibin, 3/489-490 ; Charh Mouslim, 9/98 ; al-Majmou', 7/69 ; Moughni al-Mouhtaj, 3/196 ; Nihayat al-Mouhtaj, 5/26 ; an-Najm al-Wahhaj, 5/31 ; Kanz ar-Raghibin, 2/847 ; ad-Dibaj, 2/306).
Les hanbalites disent : la procuration est valide dans tout droit d'Allah, parmi les adorations, qui admette la substitution, comme le pèlerinage et la 'omra : on mande qui les accomplira à sa place sans restriction dans le surérogatoire, et en cas d'incapacité dans l'obligatoire, comme l'impotent ; les deux rak'a de la circumambulation s'y rattachent, bien que la prière n'admette pas la substitution. Quiconque réunit les conditions d'obligation du pèlerinage et en est incapable pour un empêchement sans espoir de disparition, comme la vieillesse ou une maladie incurable, ou si infirme qu'il ne peut se maintenir sur la monture sans peine insupportable, ainsi que le vieillard sénile et son semblable : dès qu'il trouve qui accomplira à sa place et les moyens de le mandater, cela lui incombe, d'après les hadiths précédents et parce que c'est une adoration dont l'abandon appelle une expiation, si bien que l'acte d'autrui peut tenir lieu du sien, comme le jeûne qu'on rachète par la compensation en cas d'incapacité, contrairement à la prière. Et s'il ne trouve pas de moyens pour mandater, le pèlerinage ne lui incombe pas, sans divergence, car il est correct que, n'ayant pas de quoi accomplir le pèlerinage, il n'y fût pas astreint : le malade a plus de droit encore (al-Moughni, 3/91-92 ; Kashchaf al-Qina', 3/542 ; Charh Muntaha al-Iradat, 3/510 ; Charh al-Omda, 2/135 ; al-Fourou', 3/183 ; Nil al-Awtar, 5/10 ; al-Ifsah, 1/451).
Les malikites ont divergé sur la délégation et la substitution dans le pèlerinage et la 'omra : sont-elles permises avec désapprobation ou pas du tout ? Selon un avis, il est valide de mandater qui effectuera le pèlerinage à sa place pour tout autre que l'obligatoire, moyennant désapprobation, ou de déléguer qui accomplira à sa place : c'est ce qu'ont suivi Khalil et ses commentateurs. Ad-Dardir, qu'Allah lui fasse miséricorde, écrit : le pèlerinage en mandant qui effectuera à sa place, ou en déléguant qui accomplira à sa place. Dans Charh as-Saghir : le pèlerinage en déléguant qui accomplira à sa place, autre que l'obligatoire, ou qui mandatera pour lui qui accomplira. Al-Kharchi, qu'Allah lui fasse miséricorde, précise : il lui est permis de mandater qui effectuera le pèlerinage à sa place, ou de déléguer qui accomplira, car les propos de l'auteur expliquent en quoi la procuration est valide, non en quoi elle est permise ; et ceci est en réalité une substitution (istinaba), non une représentation (Charh al-Kabir avec Hachiyat ad-Dasuqi, 3/53 ; Charh as-Saghir, 8/66 ; Charh Moukhtasar Khalil, 6/69).
Al-Hattab, qu'Allah lui fasse miséricorde, expose la divergence : dans at-Tiraz, les maîtres des écoles conviennent que l'homme sain capable d'accomplir le pèlerinage ne peut se faire substituer durant sa maladie, et qu'en surérogatoire la question fait débat : le madhhab y voit une désapprobation, sans que la rémunération, si elle survient, soit invalide. Cette doctrine est rapportée par l'auteur du Moukhtasar, Ibn Farhoun, at-Tilmisani, al-Qarafi et at-Tadili, tandis que d'autres restreignent la validité au cas désapprouvé. Les propos d'Ibn Arafa sont explicites : la délégation n'est pas valide de celui dont le rétablissement est espéré. D'après Ibn Bachir, elle n'est pas valide du capable par consensus, et un propos semblable est rapporté d'al-Lakhmi. Al-Hattab commente : vois comme il a dit « pas valide », en le rapportant d'Ibn Bachir, tout en attribuant la règle de l'obligation à Achhab ; il se peut que les propos d'Achhab portent sur le surérogatoire de l'homme sain, mais le contexte n'évoque pas qu'il ait compris Achhab au sujet de l'obligatoire, et Allah sait mieux. Les propos d'Ibn Arafa contiennent un autre enseignement : celui dont le rétablissement est espéré est assimilé au sain.
Les paroles de l'auteur « sinon désapprobation » comprennent, selon le sens apparent, trois situations : la substitution de l'homme sain dans le surérogatoire, et celle de l'incapace dans l'obligatoire comme dans le surérogatoire ; mais en réalité il n'y a ici que deux situations, car l'incapace n'est astreint à aucune obligation. Ibn al-Hajib a rapporté trois avis sur la validité : dans at-Tawdih, l'opinion répandue est l'invalidité avec désapprobation, explicitée par al-Jallab ; les propos de l'auteur (Ibn al-Hajib) s'entendent du veto, non de la désapprobation, ainsi qu'apparaît du rapport d'al-Lakhmi. Tel est l'avis suivi par Ibn Abd as-Salam et Ibn Arafa, la désapprobation étant rapportée de al-Jallab ; Ibn Farhoun objecte à l'auteur d'avoir entendu l'invalidité comme désapprobation dans les propos d'Ibn al-Hajib : la désapprobation doit être entendue comme veto, puisque Ibn Habib rapporte de Malik, dans al-Wadiha : « ce n'est pas valide », et la formule « pas valide » exclut qu'il s'agisse de désapprobation.
Subdivision : Sanad dit que le propos sur la 'omra est comme celui sur le pèlerinage surérogatoire, et l'on interrogea : Malik élargissait-il la 'omra pour autrui alors qu'il ne l'élargissait pas pour le pèlerinage ? Il répondit : oui, et je ne l'ai pas entendu de lui : c'est un avis. Si l'on recommande ainsi, le sens apparent de ses paroles est que c'est désapprouvé d'emblée, d'après « s'il l'a recommandé » ; et tel est l'avis de Malik dans al-Mouwatta : « Que nul n'accomplisse le pèlerinage pour autrui, ni la 'omra, ni pour un mort, ni pour un vivant, sauf s'il en a fait une recommandation testamentaire, laquelle est exécutée ». Le propos sur la 'omra est comme celui sur le pèlerinage surérogatoire, car c'est une adoration corporelle de même statut : ce qui est valide dans le pèlerinage l'est dans la 'omra, ce qui en est écarté y est écarté.
J'en conclus que la substitution dans la 'omra n'emporte que la désapprobation, que le représenté soit sain ou incapable, qu'il ait accompli ou non, et Allah sait mieux. Autre subdivision : dans Charh al-Omda, la représentation dans le pèlerinage sans rémunération est bonne, car c'est un acte reconnu ; avec rémunération, le madhhab diverge, et le texte rapporté de Malik est la désapprobation, car il y voyait le moyen de consommer le bas monde par l'œuvre de l'au-delà. Enseignement : le cheikh Ibn Abd as-Salam, qu'Allah lui fasse miséricorde, rapporte dans le commentaire d'Ibn al-Hajib que le cheikh Abou Bakr at-Tartouchi disait, dans sa note sur les divergences : la différence entre représentation (niyaba) et substitution (istinaba) est que la représentation est le fait que le pèlerinage survienne au représenté avec la chute de l'obligation, tandis que la substitution signifie seulement la permission de l'acte par un autre, l'autre désignant le substitué (Mawahib al-Jalil, 4/5, 7 ; Charh Moukhtasar Khalil, 2/295-296 ; Tahbir, 4/279).
Al-Qourtoubi, qu'Allah lui fasse miséricorde, rapporte que Malik disait : l'impotent est délié de l'obligation du pèlerinage à la base, qu'il ait ou non les moyens de faire accomplir à sa place avec argent ; le pèlerinage ne lui incombe pas, même s'il y fut astreint puis devint impotent ; et nul ne peut l'accomplir à sa place durant sa vie, mais s'il recommande par testament qu'on l'accomplisse à sa place après sa mort, on l'accomplit sur le tiers, à titre surérogatoire. Il s'appuie sur la parole du Très-Haut :
« Et que l'homme n'obtiendra que ce qu'il aura entrepris »
Sourate an-Najm, 39
Allah annonce en effet que l'homme n'a que son effort : celui qui prétend que l'effort d'autrui lui est attribué contredit l'apparent du verset ; et sur :
« Et c'est un devoir envers Allah pour les gens d'accomplir le pèlerinage de la Maison, pour quiconque en a les moyens »
Sourate Al Imran, 97
Ce verset ne vise pas l'incapace, car le pèlerinage est la marche de l'astreint vers la Maison sacrée en personne ; c'est une adoration où la substitution n'entre pas, même en cas d'incapacité, comme la prière. Nos savants ajoutent que le hadith de la Khath'amiyya n'a pas pour but d'imposer l'obligation, mais d'encourager la piété filiale et le souci des intérêts des parents en ce bas monde et en religion, et de leur apporter le bienfait par instinct comme par Loi ; le Prophète (que la paix et la prière d'Allah soient sur lui), ayant vu de la femme l'émotion et l'obéissance apparentes, le désir sincère de piété envers son père et l'empressement à lui parvenir au bien et à la récompense, regrettant de le priver de la bénédiction du pèlerinage, lui fit cette réponse, comme il répondit à l'autre femme : « oui, accomplis à sa place. Ne vois-tu pas que si ta mère avait une dette, tu l'acquitterais ? » Elle dit : oui (rapporté par Boukhari, 1754). Cela indique qu'il s'agit d'actes surérogatoires et de faire parvenir la piété et les bonnes œuvres aux défunts : vois comme il a assimilé l'acte du pèlerinage à la dette, alors que par consensus si un mort laisse une dette, l'héritier n'est pas tenu de l'acquitter de son bien ; s'il le fait de lui-même, la dette est soldée pour le défunt.
Parmi les preuves que le pèlerinage n'était pas obligatoire pour le père de cette femme figure sa déclaration « il ne peut pas » : qui ne peut pas n'y est pas astreint, ce qui est une affirmation explicite de la négation de l'obligation. Ce qui est nié au début du hadith avec certitude ne peut s'établir à sa fin par une supposition, fussent-elle appuyée par sa parole « la dette d'Allah a plus de droit à être acquittée » ; car, pris à la lettre, cela n'est pas consensuel : la dette de l'esclave a plus de droit encore à l'acquittement et on commence par elle par consensus, vu la pauvreté de l'homme et la richesse d'Allah le Très-Haut. Telles sont les paroles d'Ibn al-'Arabi.
Avant la question, le texte mentionne une nuance de formule : déléguer au divorce dans la formule signifie lui confier de dire « tu es répudiée », sans désobéissance en cela ; mais le zhihar n'a pas de formule propre : il réside dans le sens, de sorte que si on lui fait dire « tu es, pour mon mandant, comme le dos de sa mère », la délégation ne survient pas par cette formule. Si l'on objecte que déléguer au divorce pendant les règles est une désobéissance, comme le zhihar, malgré sa validité, la réponse est qu'on distingue : la désobéissance du zhihar est intrinsèque, tandis que l'effet du divorce pendant les règles tient à une cause extérieure, l'origine, à savoir le divorce, n'étant pas désobéissance (Charh Moukhtasar Khalil, 6/70 ; Charh al-Kabir avec Hachiyat ad-Dasuqi, 5/56-57 ; Tahbir, 4/280 ; al-Moukhtasar al-Fiqhi, 10/268 ; at-Taj wa-l-Iklil, 4/197 ; Rawdat al-Qoudat, 2/636 ; at-Tanbih, 108).
Les jurisconsultes ont divergé sur la délégation dans la reprise conjugale : est-il valide de déléguer qui reprendra pour lui son épouse répudiée de façon révocable ? La majorité des juristes, à savoir les hanafites, les malikites, les chafi'ites selon l'avis le plus juste et les hanbalites, la jugent valide : la délégation qui donne le pouvoir d'engendrer le mariage donne à plus forte raison celui de le renouveler par la reprise ; il dispose en effet par la délégation la plus forte, qui est l'engendrement du mariage, et le plus faible, qui est de l'annuler par la reprise, l'est encore plus (al-Bayan, 6/397 ; Rawdat at-Talibin, 3/490 ; Moughni al-Mouhtaj, 3/197 ; Nihayat al-Mouhtaj, 5/26 ; an-Najm al-Wahhaj, 5/32 ; ad-Dibaj, 2/306 ; Kanz ar-Raghibin, 2/847 ; al-Moughni, 5/53 ; Charh al-Kabir, 5/205 ; al-Moubdi', 4/358 ; al-Insaf, 5/358 ; Kashchaf al-Qina', 3/541 ; Charh Muntaha al-Iradat, 3/507).
Les hanbalites précisent : la délégation dans la reprise est valide, mais il n'est pas valide de déléguer son épouse dans sa propre reprise, ni dans celle d'une autre de ses épouses répudiées ; car elle est écartée de la conduite de l'offre de mariage en son propre nom d'emblée, et l'on l'écarte donc de la délégation dans la reprise qui implique la pérennisation du mariage, sans différence entre les deux ; al-Khalawati a toutefois approuvé ce raisonnement en le motivant par l'absence de formule requise. Il n'est pas valide non plus qu'un musulman délègue un mécréant dans la reprise d'une épouse musulmane, car on ne délègue en une chose que celui dont l'acte y est valide. Les chafi'ites, à l'encontre de l'avis le plus juste, jugent la délégation dans la reprise non permise, comme dans l'ila' et le zhihar (al-Bayan, 6/397 ; Rawdat at-Talibin, 3/490 ; Rawdat al-Qoudat, 2/636 ; at-Taj wa-l-Iklil, 4/195 ; al-Moughni, 5/53 ; Charh al-Kabir, 5/204 ; al-Moubdi', 4/357 ; al-Insaf, 5/356 ; Kashchaf al-Qina', 3/541 ; Charh Muntaha al-Iradat, 3/506 ; Matalib Uli an-Nouha, 3/437).
Les malikites disent : déléguer autrui pour l'imamat, en un lieu où il dirigera la prière des gens ou prêchera en son nom, est permis (Hachiyat as-Sawi sur Charh as-Saghir, 8/64). Ad-Dasuqi, qu'Allah lui fasse miséricorde, ajoute : certains ont élargi à la fonction pieuse établie (wazifa), comme l'appel à la prière, l'imamat ou la récitation en un lieu déterminé : la substitution y est valide tant que le legs n'a pas stipulé son exclusion. Sache que si le légateur stipule l'absence de substitution, le revenu n'appartient ni au titulaire d'origine pour l'avoir délaissé, ni au substitut, la fonction n'étant pas établie en sa personne d'origine ; et si le légateur n'a pas stipulé l'absence de substitution, le revenu revient à celui qui est établi dans la fonction, avec le substitut selon ce qu'ils s'accordent à lui verser, peu ou beaucoup, la substitution étant motivée par la nécessité ou non : ainsi dit al-Manoufi, et tel est le choix d'Ibn Wa'j, l'avis le plus accommodant. Al-Qarafi, qu'Allah lui fasse miséricorde, limite : si la substitution est motivée par la nécessité, il en est ainsi ; sinon, le substitut comme celui qui est substitué n'ont aucun droit au revenu (Hachiyat ad-Dasuqi sur Charh al-Kabir, 3/53).
On interrogea le chafi'ite ar-Ramli, qu'Allah lui fasse miséricorde : si le muezzin délègue un mandataire pour l'appel à la prière, est-ce permis, ou seulement si le juge ou l'imam l'installe en ce lieu ? Et la procuration est-elle valide s'il est installé par des particuliers ? Éclaircissez-nous pleinement, qu'Allah vous accorde le bien et prolonge vos jours. Il répondit : la délégation dans l'appel à la prière n'est pas valide, car c'est une dévotion dont la récompense revient à celui qui l'accomplit, et la substitution n'y est donc pas acceptée, et Allah le Très-Haut sait mieux (Fatawa ar-Ramli, p. 284).
Troisième catégorie : les matières où la délégation est invalide par accord unanime. Les gens de science s'accordent sur le fait que ni la délégation ni la substitution ne sont valides dans la prière en aucune circonstance : le but de l'adoration corporelle est d'épuiser le corps, de dompter l'âme qui incite au mal et d'éprouver l'astreint, ce qui ne se réalise pas par l'acte du substitut ; le bienfait qu'elle contient est l'humilité, le recueillement, la vénération du Seigneur et la manifestation de Sa servitude, et l'humilité du mandataire n'implique pas celle du mandant : si un autre la fait à sa place, le bienfait que le Législateur demande à tout astreint est manqué. La prière relève en outre des obligations dont l'homme est asservi en personne : ce dont on est asservi en personne, comme les ablutions et la prière, n'admet pas qu'autrui s'y substitue (Hachiyat Ibn Abidin, 1/355 ; Hachiyat ad-Dasuqi, 3/56 ; al-Mouqaddimat al-Moumahhadat, 3/51 ; al-Bayan, 6/396 ; Rawdat at-Talibin, 3/489 ; Moughni al-Mouhtaj, 3/196 ; Nihayat al-Mouhtaj, 5/26 ; an-Najm al-Wahhaj, 5/31 ; ad-Dibaj, 2/305 ; Kanz ar-Raghibin, 2/846 ; al-Moughni, 5/53 ; Charh al-Kabir, 5/205 ; al-Moubdi', 4/358 ; al-Insaf, 5/358 ; Kashchaf al-Qina', 3/541 ; Charh Muntaha al-Iradat, 3/507).
Ibn al-'Arabi, qu'Allah lui fasse miséricorde, écrit : la substitution dans la prière n'est pas permise en aucune circonstance, par consensus de la communauté : l'astreint l'accomplit lui-même, fût-il mutilé des deux paupières, sauf les deux rak'a de la circumambulation (Ahkam al-Qur'an d'Ibn al-'Arabi, 3/221). Al-Mawardi, qu'Allah lui fasse miséricorde, ajoute : la majorité des juristes et des savants jugent la substitution dans la prière invalide en toutes circonstances, avec capacité ou incapacité, car la prière est comme la foi, composée de parole, d'acte et d'intention ; la substitution dans la foi étant invalide par consensus, elle l'est dans la prière par argument plus fort ; quant aux deux rak'a de la circumambulation, elles suivent ce qui admet la substitution et furent donc spécifiées par la permission, par spécialisation du sens (al-Hawi al-Kabir, 15/313-314).
Ibn al-Humam, qu'Allah lui fasse miséricorde, reprend ici l'analyse du but des charges et de l'épreuve exposée plus haut, concluant que la substitution est invalide dans les adorations corporelles, car l'acte d'autrui ne réalise pas l'épuisement de soi en contrariant sa passion par la patience (Charh Fath al-Qadir, 3/145-146). Les chafi'ites en tirent : la délégation n'est pas valide dans une adoration comme la prière, le jeûne ou la retraite pieuse, même si elle n'exige pas d'intention, car le but en est l'épreuve de la personne, sauf le pèlerinage en cas d'incapacité et la 'omra, d'après les hadiths précédents, avec leurs dépendances comme les deux rak'a de la circumambulation, la répartition de la zakat, les expiations, l'aumône surérogatoire, l'immolation des offrandes, la 'aqiqa et le mouton des noces.
Al-Mawardi, qu'Allah lui fasse miséricorde, classe les actes en quatre catégories : celle où la délégation est valide avec incapacité comme avec capacité ; celle où elle est invalide dans les deux cas ; celle où elle est valide avec incapacité mais non avec capacité ; et celle où elle est invalide avec capacité, la validité avec incapacité faisant débat. La deuxième catégorie, invalide avec capacité comme incapacité, comprend les adorations instituées pour la sincérité, comme la prière, ou pour la retenue, comme les serments et le li'an.
Quant à la purification, elle se divise en trois catégories : celle où la délégation et la substitution sont valides, à savoir l'élimination de l'impureté ; celle où la délégation n'est pas valide, à savoir la levée de l'impureté rituelle, car le but en est la sincérité et l'acte selon l'intention : si un homme passe sur les organes d'un autre sur ordre en visant leur purification pour la prière, c'est valide, mais ce n'est pas une délégation, c'est une assistance, comme celle qu'on prête en allant chercher l'eau ou en prêtant un habit ; et la troisième catégorie est celle dont l'obligation tombe par l'acte d'autrui sans délégation, à savoir la grande ablution du mort, qui est une obligation collective : dès que l'un des vivants l'accomplit, l'obligation tombe des autres, fût-il sans mandat (al-Hawi al-Kabir, 6/497 ; al-Bayan, 6/396 ; Rawdat at-Talibin, 3/489-490 ; Charh Mouslim, 9/98 ; al-Majmou', 7/69 ; Moughni al-Mouhtaj, 3/196 ; Nihayat al-Mouhtaj, 5/26 ; an-Najm al-Wahhaj, 5/31 ; Kanz ar-Raghibin, 2/847 ; ad-Dibaj, 2/305).
Les hanbalites disent : la délégation n'est pas valide dans une adoration purement corporelle sans rapport avec le bien, comme la prière, le jeûne, la purification de l'impureté mineure ou majeure, et ce qui leur ressemble : la retraite pieuse, la grande ablution du vendredi, le renouvellement des ablutions ; la procuration y est invalide car cela s'attache au corps de celui qui y est astreint, la récompense revenant à un ordre propre au retraité, qui est de séjourner lui-même dans la mosquée : la substitution ne l'atteint pas. En revanche, la délégation pour purifier le corps et le vêtement de l'impureté est valide, car elle relève des moyens ; et il est également valide d'avoir l'intention de lever l'impureté rituelle en mandant qui versera l'eau ou lavera les organes à sa place (al-Moughni, 3/91-92 ; Kashchaf al-Qina', 3/542 ; Charh Muntaha al-Iradat, 3/510 ; al-Fourou', 3/183).
Aucune divergence entre les jurisconsultes des quatre écoles : la délégation dans le jeûne n'est pas valide ; nul ne peut mandater qui jeûnera à sa place de son vivant, en aucune circonstance. Ils ont divergé ensuite : la substitution l'atteint-elle après la mort ? Les hanafites, les malikites, les chafi'ites selon la doctrine récente et les hanbalites selon un avis jugent que nul ne jeûne à la place d'autrui, car le jeûne relève des obligations dont l'homme est asservi en personne, comme les ablutions et la prière : nul ne peut s'y substituer (Hachiyat Ibn Abidin, 1/355 ; Hachiyat ad-Dasuqi, 3/56 ; al-Mouqaddimat al-Moumahhadat, 3/51 ; al-Bayan, 6/396 ; Rawdat at-Talibin, 3/489 ; Moughni al-Mouhtaj, 3/196 ; Nihayat al-Mouhtaj, 5/26 ; an-Najm al-Wahhaj, 5/31 ; ad-Dibaj, 2/305 ; Kanz ar-Raghibin, 2/846 ; al-Moughni, 5/53 ; Charh al-Kabir, 5/205 ; al-Moubdi', 4/358 ; al-Insaf, 5/358 ; Kashchaf al-Qina', 3/541 ; Charh Muntaha al-Iradat, 3/507).
Ibn al-'Arabi, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : le jeûne n'admet la substitution en aucune circonstance (Ahkam al-Qur'an, 3/221). Ibn al-Humam reprend ici l'analyse du but des charges et de l'épreuve exposée plus haut, concluant que la substitution est invalide dans les adorations corporelles (Charh Fath al-Qadir, 3/145-146). Al-Mawardi classe le jeûne parmi ce pour quoi la délégation n'est pas valide avec capacité, la validité avec incapacité faisant débat : si l'obligation s'imposa de son vivant, nul ne jeûne à sa place, qu'il soit incapable ou capable ; s'il est mort, ach-Chafi'i disait dans l'ancienne doctrine que le jeûne à sa place est valide d'après un rapport, avant de s'en rétracter dans la doctrine récente et de l'interdire, vu la faiblesse du rapport et son caractère interprétable (al-Hawi al-Kabir, 6/497).
Les hanbalites dans le madhhab et ach-Chafi'i dans l'ancienne doctrine, choix d'an-Nawawi, jugent que celui qui meurt avec un jeûne surérogatoire (nadr) doit être jeûné par son exécuteur testamentaire. Al-Insaf précise : il est recommandé à l'exécuteur de le faire ; sache que s'il pouvait s'en dispenser, cela lui devient obligatoire : le jeûne est recommandé à l'exécuteur, qui peut payer de la succession un pauvre par jour pour jeûner à sa place ; s'il ne pouvait s'en dispenser, rien ne lui incombe (al-Insaf, 3/336-337 ; voir aussi Maraqi al-Falah, 375 ; Jawahir al-Iklil, 1/163 ; al-Majmou', 7/618, 627 ; al-Ifsah, 1/415).
Les hanbalites et an-Nawawi s'appuient sur les preuves suivantes :
« Un homme vint auprès du Prophète (que la paix et la prière d'Allah soient sur lui) et dit : Ô Messager d'Allah, ma mère est morte avec un mois de jeûne [ou : un jeûne de vœu] à accomplir ; puis-je l'acquitter à sa place ? Il dit : si ta mère avait une dette, l'acquitterais-tu ? Il dit : oui. Il dit : la dette d'Allah a plus de droit à être acquittée ».Rapporté par Boukhari (1953) et Mouslim (1148), d'après Ibn Abbas
« Tandis que j'étais assis auprès du Messager d'Allah (que la paix et la prière d'Allah soient sur lui), une femme vint et dit : j'ai fait l'aumône d'une servante à ma mère, qui est morte. Il dit : ta récompense t'est acquise, et l'héritage te la rend. Elle dit : Ô Messager d'Allah, elle avait un mois de jeûne à accomplir ; puis-je jeûner à sa place ? Il dit : jeûne à sa place », jusqu'à la fin du hadith.Rapporté par Mouslim (1149), d'après Bourayda
« Une femme monta sur la mer et fit vœu, si Allah la sauvait, de jeûner un mois ; Allah la sauva et elle mourut sans jeûner. Sa fille, ou sa sœur, vint auprès du Messager d'Allah (que la paix et la prière d'Allah soient sur lui), qui lui ordonna de jeûner à sa place ».Rapporté par Abou Dawoud (3308), d'après Ibn Abbas
La question a été exposée en détail dans le livre du jeûne.
Les jurisconsultes s'accordent sur l'invalidité de la délégation dans les serments et les vœux : il n'est pas permis de mandater qui jurera à sa place, car le serment n'admet pas la substitution : c'est un acte corporel qui s'attache à la personne du jureur, il ressemble à l'adoration par son attachement à la vénération d'Allah le Très-Haut, et il atteste la véracité du jureur sur ce qu'il sait de lui-même, alors que la véracité du mandataire n'indique pas celle de son mandant. Ad-Dasuqi, qu'Allah lui fasse miséricorde, classe l'acte demandé par le Législateur à la personne en trois catégories :
Les jurisconsultes s'accordent sur l'invalidité de la délégation dans l'ila' (serment d'abstinence conjugale), car c'est un serment, et la procuration n'y est donc pas valide (sources précédentes). Ils s'accordent aussi sur son invalidité dans la répartition des nuits entre les épouses, car elle s'attache au corps de l'époux pour un acte qu'autrui ne peut produire (sources précédentes). Enfin aucun désaccord entre les savants de la communauté : la délégation dans les actes de désobéissance n'est pas permise, comme le vol, la fornication, le meurtre ou l'usurpation, ni dans les atteintes aux personnes et ce qui leur ressemble ; car cela est interdit : le mandant ne peut le faire lui-même, étant nul et injuste, et il ne peut donc le confier à autrui (Charh Moukhtasar Khalil, 6/70 ; Charh al-Kabir avec Hachiyat ad-Dasuqi, 5/56-57 ; Tahbir, 4/280 ; al-Moukhtasar al-Fiqhi, 10/267 ; at-Taj wa-l-Iklil, 4/197 ; Mawahib al-Jalil, 7/146 ; Rawdat al-Qoudat, 2/636 ; at-Tanbih, 108 ; al-Bayan, 6/397 ; Rawdat at-Talibin, 3/490 ; Moughni al-Mouhtaj, 3/197 ; Nihayat al-Mouhtaj, 5/26 ; an-Najm al-Wahhaj, 5/32 ; ad-Dibaj, 2/306 ; Kanz ar-Raghibin, 2/847 ; al-Moughni, 5/53 ; Charh al-Kabir, 5/205 ; al-Moubdi', 4/358 ; al-Insaf, 5/358 ; Kashchaf al-Qina', 3/541 ; Charh Muntaha al-Iradat, 3/507).