Fiqh islamique > La purification (tahara) > Les regles (hayd), lochies et saignements > Le hayd : durees, couleurs et debut
Sommaire :
Mis à jour le 24 septembre 2026 à 13h14
Le hayd, c'est-à-dire les menstrues, est une réalité que la charia encadre par des règles précises dont dépendent la pureté, la prière, le jeûne, la lecture du Coran, le pèlerinage et de nombreux statuts du mariage et de la répudiation. Les juristes des quatre écoles sunnites ont élaboré, à partir du Coran et de la Sounna, un cadre détaillé : définition et couleurs du sang, âges et durées limites du hayd et de la pureté, statut de la femme enceinte, pureté du corps de la femme en menstrues, puis conséquences sur la prière et le jeûne. Cette page suit fidèlement les feuilles de l'encyclopédie juridique al-Mawsua al-fiqhiyya consacrées aux règles du hayd (première partie), avec les positions attribuées exactement à chaque école et les références des ouvrages classiques.
Les Hanbalites définissent le hayd comme un sang de nature qui s'écoule en état de santé, sans cause d'accouchement, du fond de l'utérus, et qui affecte habituellement une femelle parvenue à la puberté, à des époques connues (Kachchaf al-Qina' 1/196 ; ar-Rawd al-Mourabbi' 1/105). Ar-Rouhaybani précise qu'il ne s'agit pas d'un sang vicié : Allah l'a créé pour la sagesse de la nutrition et de la croissance de l'enfant, et il est créé à partir des deux semences, celle de l'homme et celle de la femme. Quand la femme conçoit, ce sang se détourne, par la permission d'Allah, pour nourrir l'enfant : c'est pourquoi la femme enceinte ne menstrue pas ; quand elle accouche, Allah le transforme en lait dont l'enfant se nourrit, et c'est pourquoi la nourrice menstrue rarement.
Lorsque la femme est dépourvue de grossesse et d'allaitement, le sang demeure sans exutoire, se dépose en un lieu, puis s'écoule chaque mois six ou sept jours, parfois plus, parfois moins, et son mois s'allonge ou se raccourcit selon ce qu'Allah a déposé dans les tempéraments. C'est pourquoi le Prophète a ordonné trois fois de bien traiter la mère, et une fois de bien traiter le père (Matalib Ouli an-Nouha 1/239). Le hayd porte aussi d'autres noms, parmi eux at-tamth, al-'irak et an-nifas.
Il est obligatoire pour la femme d'apprendre ce dont elle a besoin des règles du hayd, et il incombe à son mari ou à son tuteur de les lui enseigner s'il les connaît ; sinon, il l'autorise à sortir pour interroger les savants. Il lui est interdit de l'en empêcher, sauf à interroger lui-même et à l'informer de sorte qu'elle s'en passe ; et si la permission lui est refusée, elle peut sortir sans son autorisation. La science du hayd fait partie des sciences de l'état dont l'apprentissage obligatoire fait l'unanimité.
Ibn Noudjaym le Hanafite (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : la connaissance des questions du hayd compte parmi les plus importantes des affaires, en raison du nombre incalculable de règles qui en dépendent : la pureté, la prière, la lecture du Coran, le jeûne, la retraite pieuse (i'tikaf), le pèlerinage, la puberté, le rapport conjugal, la répudiation, le délai de viduité, l'istibra' et d'autres règles encore. Cela était au nombre des plus grands devoirs : la grandeur du rang de la science d'une chose suit le rang du préjudice de l'ignorer, et le préjudice d'ignorer les questions du hayd est plus grave que celui d'ignorer toute autre ; il est donc obligatoire de s'appliquer à les connaître, même si le discours s'allonge, car celui qui vise l'accomplissement y aspire, sans égard pour la réprobation des gens de l'oisiveté (al-Bahr ar-Ra'iq 1/199).
Al-Jouwayni (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le hayd est un état par lequel les filles d'Adam sont éprouvées, par la nature et la constitution, d'une épreuve habituelle qui revient par cycles répétés ; et pour tout état de ce genre, les motifs s'accumulent pour transmettre les principes dont le besoin s'y fait sentir. Tel est le jugement de la constance de l'habitude : il n'est pas permis que l'époque soit dépourvue de la science du minimum et du maximum du hayd dans l'ensemble, tant que les gens se soucient d'accomplir les prières (Ghayath al-Oumam, p. 517).
Selon la majorité des juristes (joumhour), l'écoulement jaunâtre (soufra) et l'écoulement trouble (koudra) survenant durant les jours du hayd sont du hayd : telle est la réalité ordinaire de ce que la femme voit à l'époque de possibilité. Du temps d'Aïcha (qu'Allah l'agrée), les femmes lui envoyaient le coussinet (dourja), c'est-à-dire le rembourrage de coton ou l'équivalent placé pour savoir s'il reste une trace du hayd (précision d'Ibn Hajar dans Fath al-Bari 1/500 ; le koursouf désigne le coton), dans lequel figuraient le jaune et le trouble, et elle leur disait, désignant par là la purification du hayd :
« Ne vous hâtez pas, jusqu'à ce que vous voyiez l'écoulement blanc (al-qassa al-bayda). »Hadith authentique (sahih), rapporté par Malik dans al-Mouwatta' (128), al-Bayhaqi dans as-Sounan al-Koubra (1486) et Abd ar-Razzaq dans al-Moussannaf (1159) ; cité aussi en suspendu par al-Boukhari (1/121)
La soufra et la koudra sont une sérosité semblable au pus : ar-Ramli explique qu'elles ne comptent pas parmi les couleurs du sang, et Ibn Hajar al-Haytami a affirmé expressément qu'il s'agit de deux eaux, et non de deux sangs. Selon un avis chez les Chafi'ites et les Hanbalites, la soufra et la koudra ne sont pas du hayd, car elles n'ont pas la couleur du sang, et en raison de la parole d'Oumm Atiyya (qu'Allah l'agrée) : « Nous ne considérions pas l'écoulement jaune et trouble comme quelque chose » (rapporté par al-Boukhari, 320).
Chez les Malikites, Ibn al-Majachoun dit : si ces écoulements surviennent durant les jours du hayd, c'est du hayd ; sinon, non. Ad-Dousouqi rapporte qu'al-Mazouri et al-Baji ont fait de cet avis la doctrine de l'école ; il a été dit aussi que la soufra et la koudra ne sont pas du hayd en toute hypothèse, avis rapporté dans at-Tawdih.
Hors des jours du hayd, les juristes divergent sur leur statut. Les Hanafites, les Hanbalites et les Chafi'ites, ainsi qu'un avis chez les Malikites, considèrent qu'elles ne sont pas du hayd hors des jours de menstrues, en raison de la parole d'Oumm Atiyya (qu'Allah l'agrée) : « Nous ne considérions pas l'écoulement jaune et trouble comme quelque chose après la pureté » (hadith authentique, rapporté par Abou Dawoud, 307). Les Malikites, ainsi que l'avis prépondérant chez les Chafi'ites, tiennent que c'est du hayd lorsque la femme réglée par une habitude (mou'tada) le voit après son habitude : chez les Chafi'ites, elle s'abstient alors durant ses jours habituels.
An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : l'avis correct et prépondérant est que la soufra et la koudra survenant à l'époque de possibilité, qui est de quinze jours, sont du hayd, que la femme soit au début de ses règles (moubtada'a) ou réglée par une habitude, que l'écoulement s'écarte de son habitude ou y réponde, de même que si le sang était noir ou rouge puis s'interrompait au terme de quinze jours (al-Majmou' 3/416). Chez les Malikites, la femme observe une attente supplémentaire (istidhkar) de trois jours.
Ibn Abd al-Barr (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte la divergence de Malik : dans al-Moudawwana, Ibn al-Qacim transmet de lui, au sujet de la femme qui voit la soufra et la koudra durant ses jours de hayd et en dehors, que Malik a dit : c'est du hayd, même si elle n'a pas vu de sang par ailleurs. Ibn Abdous rapporte aussi dans al-Majmou'a, d'après Ali ibn Ziyad d'après Malik : ce que la femme voit comme soufra et koudra durant les jours du hayd ou durant les jours de vérification de la pureté est semblable au sang, et ce qu'elle voit ensuite est de l'istihada ; cet avis est juste, mais le premier est le plus célèbre de lui (al-Istidhkar 1/324-325 ; voir aussi Hachiya d'Ibn Abidine 1/192, Ahkam al-Qur'an d'al-Jassas 2/32, Hachiya d'ad-Dousouqi 1/268, Charh Moukhtasar Khalil 1/203, Mawahib al-Jalil 1/364, adh-Dhakhira 1/214, 373 et 382, al-Majmou' 3/416, al-Awsat d'Ibn al-Moundhir 2/234 et 236, Moughni al-Mouhtaj 1/113, Fath al-Bari 1/500, Oumdat al-Qari 3/309, al-Moughni 1/431, al-Insaf 1/376, Majmou' al-Fatawa 26/220, al-Ikhtiyarat 1/29, Nihayat al-Mouhtaj 1/340).
Selon la majorité des juristes, Hanafites, Malikites, Chafi'ites et Hanbalites dans la doctrine de l'école, l'âge minimum auquel la femme peut menstruer est de neuf années lunaires : aucun cas de hayd antérieur n'est établi, ni dans la réalité ni dans l'habitude, et aucune limite n'est fixée par la Loi ni par la langue dont l'existence constatée puisse suivre. La petite fille ne menstrue pas, selon la parole d'Allah :
« Celles qui n'ont pas encore de menstrues »
Sourate al-Talaq, 4
Le critère est l'existence constatée : aucune femme n'a été trouvée qui menstrue, de façon habituelle, avant cet âge. Le sang du hayd, qu'Allah a créé pour la sagesse de la croissance et de la nutrition de la grossesse, ne concerne pas celle qui ne peut porter d'enfant, à l'instar du sperme : de l'un l'enfant est créé, l'autre le nourrit, aucun des deux n'existe chez l'enfant, et leur existence est un signe de puberté. Puisque l'âge minimum de la puberté de la jeune fille est de neuf ans, c'est donc là l'âge minimum du hayd.
Il est rapporté d'Aïcha (qu'Allah l'agrée) : « Quand la jeune fille atteint neuf ans, elle est une femme », propos rapporté aussi de façon élevée au Prophète, au sens : elle a le statut juridique d'une femme. L'imam Ach-Chafi'i (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : les femmes les plus précoces que j'aie entendues menstruer sont les femmes du Tihama, qui menstruent à neuf ans ; et j'ai vu une grand-mère âgée de vingt et un ans. Cela indique qu'elle avait conçu avant dix ans, et que sa fille avait conçu de même ; selon l'avis correct, il n'y a là aucune différence entre les pays chauds et les pays froids.
En conséquence, si une fille de neuf ans voit du sang, elle délaisse la prière, car elle l'a vu à une époque où le hayd est possible ; si elle voit le sang avant neuf ans, c'est un sang vicié en toute hypothèse, car il ne peut être du hayd. Ibn Qoudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte qu'al-Maymouni interrogea Ahmad au sujet d'une fille de dix ans qui avait vu le sang : ce n'est pas du hayd ; sur cette base, ni neuf ni dix ans ne sont une époque de hayd, et le cadi en conclut que la première époque où le hayd peut exister est douze ans, âge auquel la puberté du garçon peut être valable ; mais le premier avis est plus correct (al-Moughni 1/459-460 ; voir aussi Bada'i' ac-Cana'i' 1/158, Tabyin al-Haqa'iq 1/54, ad-Dourr al-Moukhtar 1/477, al-Ifsah 1/104, Hachiya d'ad-Dousouqi 1/270, al-Oumm 5/214, al-Majmou' 3/396, al-Iqna' d'ach-Charbini 1/99, al-Kafi 1/74, al-Insaf 1/355, Kachchaf al-Qina' 1/202).
Quant à l'âge maximum auquel la femme menstrue, les savants divergent. Abou Hanifa, selon ce qu'a rapporté de lui al-Hassan ibn Ziyad, dit : de cinquante-cinq à soixante ans. Mouhammad ibn al-Hassan dit : pour les femmes byzantines (roumiyyates), cinquante-cinq ans ; pour les femmes nées sur place (mouwalladates), soixante ans ; mais la fatwa retenue chez eux, ou l'avis choisi pour l'âge de la ménopause, est cinquante-cinq ans (Hachiya d'Ibn Abidine 1/502-503, al-Moughni 1/459, al-Ifsah 1/110).
Malik et Ach-Chafi'i disent : il n'y a pas de limite, on en revient aux habitudes des pays, qui varient : la ménopause est précoce dans les pays chauds et tardive dans les pays froids. L'imam Ahmad dit, selon l'une des versions : la limite est cinquante ans pour les femmes arabes et pour les autres ; selon la deuxième : soixante ans ; selon la troisième : si ce sont des femmes arabes, la limite est soixante ans, et si ce sont des Nabatéennes ou des Persanes, cinquante ans.
L'imam Ibn Qoudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) expose la question : quand la femme voit le sang à cinquante ans, elle ne délaisse ni le jeûne ni la prière, et elle rattrape le jeûne par précaution ; si elle le voit après soixante ans, la difficulté disparaît et il est certain que ce n'est pas du hayd : elle jeûne, prie et ne rattrape rien. Les versions rapportées d'Ahmad divergent : selon ce qu'a transmis al-Kharqi, elle ne sort pas avec certitude du hayd avant soixante ans, et ce qu'elle voit entre cinquante et soixante est douteux : elle n'y délaisse ni prière ni jeûne, car leur obligation est certaine et ne tombe pas par le doute, et elle rattrape le jeûne obligatoire par précaution, car son existence était certaine tandis que ce qu'elle a jeûné durant les jours de sang est douteux de validité, si bien que le certain ne tombe pas par lui.
Une autre version d'Ahmad indique qu'elle ne menstrue plus après cinquante ans ; c'est aussi l'avis d'Ishaq ibn Rahawayh : son statut, pour le sang qu'elle voit, est celui de la mustahada, en raison de ce qui est rapporté d'Aïcha : « Quand elle atteint cinquante ans, elle sort de la limite du hayd », et : « Une femme ne verra plus d'enfant dans son ventre après cinquante ans. » Il est aussi rapporté d'Ahmad que les femmes persanes atteignent la ménopause à cinquante ans, et les femmes de Banou Hachim et les autres femmes arabes à soixante ans : c'est l'avis des Médinois, selon ce qu'a rapporté az-Zoubayr ibn Bakkar dans le livre des généalogies : aucune femme n'enfante à cinquante ans, sinon l'Arabe ; et aucune n'enfante à soixante, sinon la Quraychite. Il cite le cas de Hind bint Abi Oubayda ibn Abdillah ibn Zam'a, qui mit au monde Moussa ibn Abdillah ibn al-Hassan ibn al-Hassan ibn Ali ibn Abi Talib à soixante ans.
Ahmad, interrogé sur une femme arabe voyant le sang après cinquante ans, dit : s'il lui revient deux ou trois fois, c'est du hayd, car le critère en la matière est l'existence constatée. Du hayd a été constaté de femmes dignes de foi qui l'ont rapporté d'elles-mêmes après cinquante ans : il faut donc tenir que c'est du hayd comme avant cinquante ans ; le débat porte sur le sang survenant au temps de son habitude, sous la forme qu'elle avait coutume de voir : l'existence est ici la preuve du hayd, comme elle l'était avant cinquante ans ; quant à l'obligation de la prière et du jeûne malgré lui, c'est par précaution vu la divergence. L'avis correct est qu'il n'y a pas de différence entre les femmes arabes et les autres : elles ne diffèrent pas dans le reste des règles du hayd, pas plus qu'ici ; et ce qui est rapporté d'Aïcha ne constitue pas une preuve, car l'existence du hayd est un fait réel dont le critère est l'existence constatée, or l'existence contredit sa parole : Moussa ibn Abdillah ibn al-Hassan a été porté par sa mère après cinquante ans, et le hayd a été constaté après cinquante ans sous sa forme propre, ce qu'on ne saurait nier.
Si l'on objecte que ce sang n'est pas du hayd malgré sa description, son époque et son habitude, sans aucun texte, c'est là un arbitraire inadmissible ; mais après soixante ans, la difficulté disparaît : il est certain que ce n'est pas du hayd, car cela n'a pas été constaté, et il est établi que la femme atteint un état de ménopause, selon la parole d'Allah :
« Et celles qui, parmi vos femmes, ont désespéré des menstrues »
Sourate al-Talaq, 4
Ahmad, au sujet de la femme âgée qui voit le sang, dit : ce n'est pas du hayd, c'est comme une plaie ; si elle fait la grande ablution, c'est bien. Ata' dit qu'elle est comme la mustahada : les deux formules ont un seul sens, car ce sang, s'il n'est pas du hayd, est un sang vicié ; son statut est celui de la mustahada et de la personne atteinte d'incontinence urinaire, selon la règle déjà exposée (al-Moughni 1/459-460).
Les juristes divergent sur le minimum et le maximum de la durée du hayd. Les Hanafites tiennent que le minimum du hayd est de trois jours avec leurs nuits, qu'ils évaluent à soixante-douze heures, et le maximum de dix jours avec leurs nuits ; ce qui est en deçà de trois jours est de l'istihada, et ce qui excède dix jours est de l'istihada (Bada'i' ac-Cana'i' 1/154, Charh Fath al-Qadir 1/162, al-Bahr ar-Ra'iq 1/201, Sounan at-Tirmidhi 1/221, al-Majmou' 3/405, al-Ifsah 1/106, at-Tamhid 16/71).
Ibn Abidine (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte que cela a été transmis de six Compagnons par des voies multiples dont les critiques se compensent, si bien que le faible y remonte au degré bon (Hachiya d'Ibn Abidine 1/476). Ibn al-Houmam explique que les quantités fixées par la Loi ne s'atteignent pas par l'opinion personnelle : leur règle, quand la transmission s'arrête en deçà, est l'élévation au Prophète ; l'âme s'apaise, tant sont nombreux les récits des Compagnons et des Successeurs, à considérer que la version élevée provient de ce que le rapporteur faible a bien rendu ; en somme, cela a un fondement dans la Loi (Charh Fath al-Qadir 1/162, al-Bahr ar-Ra'iq 1/201, Bada'i' ac-Cana'i' 1/154, Sounan at-Tirmidhi 1/221, al-Majmou' 3/405, al-Ifsah 1/106).
Les Hanafites appuient cela sur deux hadiths :
« Le minimum du hayd est de trois jours, et son maximum de dix jours. »Hadith de Wathila ibn al-Asqa' (qu'Allah l'agrée), rapporté par ad-Daraqoutni (847) et, par la voie d'Ibn al-Jawzi, dans al-'Ilal (1/643) ; la chaîne comporte Hammad ibn Manahil, déclaré inconnu par ad-Daraqoutni, et Mouhammad ibn Ahmad ibn Anas, déclaré faible
« Le minimum du hayd est de trois, et son maximum de dix. »Rapporté d'Abou Oumama de façon élevée au Prophète ; hadith faible, rapporté par at-Tabarani dans al-Mou'jam al-Kabir (8/129)
« Le hayd est de trois, quatre, cinq, six, sept, huit, neuf et dix jours. »Rapporté par Ibn Adi dans al-Kamil, par la voie d'Ibn al-Jawzi dans al-'Ilal al-Moutanahiya (2/383), à travers al-Hassan ibn Chibib, d'après Abou Youssouf, d'après al-Hassan ibn Dinar, d'après Mou'awiya ibn Qourra, d'après Anas, de façon élevée ; Ibn al-Jawzi dit : ce hadith n'est pas authentique du Messager d'Allah ; al-Hassan ibn Dinar a été traité de menteur par les savants, dont Chou'ba ; Isma'il ibn Oulayya le qualifiait de menteur effronté ; Ahmad disait : son hadith ne vaut rien ; ad-Daraqoutni : abandonné. La version arrêtée sur Anas a été produite par al-Bayhaqi dans as-Sounan al-Koubra (1/322)
An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) conclut : les hadiths de Wathila, d'Abou Oumama et d'Anas sont tous faibles, et les traditionalistes s'accordent sur leur faiblesse ; ad-Daraqoutni puis al-Bayhaqi en ont exposé les défauts dans al-Khilafiyyat puis dans as-Sounan al-Koubra (al-Majmou' 3/408). Les Hanafites répondent qu'Anas ne pouvait dire cela que sur base révélée (tawqif).
Les Malikites ne fixent pas de minimum temporel : ils ont précisé le minimum en quantité, qui est une sortie unique (daf'a) ; si la femme voit une sortie unique, c'est du hayd, disent-ils, en ce qui concerne l'adoration ; pour le délai de viduité et l'istibra', il faut au moins un jour ou une partie de jour. Le maximum du hayd chez eux varie selon les types de femmes, qui sont trois au regard du hayd : la moubtada'a (celle qui menstrue pour la première fois), la mou'tada (celle dont l'habitude est établie) et la femme enceinte.
La moubtada'a, que le sang atteint pour la première fois : le maximum de ses jours de hayd, si le sang persiste, est de quinze jours ; au-delà, c'est un sang de maladie et de corruption : elle jeûne, prie, reçoit le rapport conjugal et relève des autres règles ; si son sang s'interrompt avant quinze jours, elle est pure par cela même ; s'il persiste, on ne compte pas plus de quinze jours.
La mou'tada, dont l'habitude est établie (et l'habitude s'établit dès une fois) : si le saignement persiste au-delà de ses jours habituels, elle observe une attente supplémentaire (istidhkar) de trois jours au-delà du maximum de son habitude, à condition que le total des jours de hayd et des jours d'attente ne dépasse pas quinze. Ainsi, celle qui avait coutume de menstruer cinq jours, puis dont le sang persiste, demeure huit jours ; si le sang persiste la troisième fois, onze jours ; la quatrième, quatorze ; puis, s'il persiste encore, elle demeure le quinzième jour sans le dépasser ; elle est ensuite pure : elle jeûne, prie et reçoit le rapport ; le sang qui coule ensuite est de l'istihada, et elle est mustahada.
La femme enceinte : l'habitude dominante est l'absence de sang, mais il peut exceptionnellement la saisir, et le statut de ce sang varie selon les mois de la grossesse. Si le sang persiste après deux mois, sa durée maximale est de vingt jours jusqu'à six mois ; de six mois à la fin de la grossesse, elle est de trente jours ; au-delà, c'est un sang de maladie et de corruption. Le début de la grossesse n'est pas comme sa fin : plus la grossesse grossit, plus le sang abonde ; le sens est que l'enceinte de trois, quatre, cinq ou six mois demeure vingt jours, et celle de sept mois jusqu'au terme trente jours, puis elle est mustahada.
Si elle menstrue le premier ou le deuxième mois, elle est comme la mou'tada non enceinte : elle demeure durant son habitude, et l'istidhkar est l'avis de Malik auquel il est revenu, et c'est le prépondérant. Ibn Younous dit : selon l'avis de Malik auquel il est revenu, elle demeure, le premier et le deuxième mois, la durée de ses jours et celle de l'attente supplémentaire, car la grossesse ne se manifeste pas en un ou deux mois : elle est présumée non enceinte jusqu'à la manifestation, laquelle n'a lieu qu'à trois mois. Le second avis est que le statut du hayd au premier et au deuxième mois est celui du troisième : c'est l'avis de Malik qu'il a abandonné (Hachiya d'ad-Dousouqi sur ach-Charh al-Kabir 1/270 et 272 ; Manh al-Jalil 1/169 ; Charh Moukhtasar Khalil 1/204-205 ; Tahbir al-Moukhtacar 1/209-210).
Les Chafi'ites et les Hanbalites, dans la doctrine de l'école, tiennent que le minimum du hayd est d'un jour et une nuit : la Loi l'a mentionné sans limitation, il n'a pas de limite dans la langue ni dans la charia, on en revient donc à l'usage, comme pour la saisie, l'appropriation ou la séparation ; or un hayd habituel d'un jour a été constaté, et rien de moindre. Ata' dit : « J'ai vu parmi les femmes celles qui menstruent un jour. » Ach-Chafi'i dit : « J'ai vu une femme dont il m'a été établi qu'elle n'a cessé de menstruer un jour sans jamais plus. » Abou Abdillah az-Zoubaydi disait : « Il était parmi nos femmes celles qui menstruaient un jour », c'est-à-dire avec sa nuit ; et Ishaq ibn Rahawayh rapporte de Bakr ibn Abdillah al-Mouzani : « Ma femme menstrue deux jours. »
Le maximum est de quinze jours avec leurs nuits : Ata' a vu une femme qui menstrue quinze jours ; selon un avis chez les Hanbalites, le maximum serait de dix-sept jours. Sur cette base, ce qui est inférieur à un jour et une nuit est de l'istihada, et ce qui dépasse quinze jours est de l'istihada. Les Chafi'ites et les Hanbalites ont explicitement posé que le hayd dominant est de six ou sept jours, en raison du hadith du Prophète à Hamna bint Jahch (qu'Allah l'agrée) lorsqu'elle l'interrogea (al-Oumm 1/67 ; al-Majmou' 3/398 et 407 ; Kifayat al-Akhyar 1/57 ; al-Moughni 1/367 et 402 ; al-Insaf 1/358 ; ar-Rawd al-Mourabbi' 1/109 ; Kachchaf al-Qina' 1/204 ; Taftih at-Tahqiq d'Ibn al-Jawzi 1/199 ; at-Tamhid 16/71) :
« Menstrue six jours, ou sept jours, dans la science d'Allah. Puis fais ta grande ablution, et lorsque tu te vois pure et nettoyée, prie vingt-trois nuits ou vingt-quatre nuits avec leurs jours, et jeûne : cela te suffira. Fais de même chaque mois, comme menstruent les femmes et comme elles se purifient, au temps fixé pour leurs menstrues et pour leur pureté. »Hadith bon (hasan), rapporté par Abou Dawoud (287), at-Tirmidhi (128) et Ibn Maja (510) ; at-Tirmidhi dit : hadith bon et authentique, et il rapporte qu'al-Boukhari et Ahmad ont dit de même
Les juristes sont d'accord qu'il n'y a pas de maximum pour le tuhr, la pureté entre deux menstrues : la femme peut ne jamais menstruer, ou ne menstruer qu'une fois par an. Abou at-Tayyib, chez les Chafi'ites, rapporte : une femme m'a informé au sujet de sa soeur qu'elle menstrue chaque année un jour et une nuit, tout en étant saine, concevant et enfantant, et que son nifas est de quarante jours (al-Majmou' 3/406).
Ils divergent en revanche sur le minimum du tuhr entre deux menstrues. Les Hanafites, les Malikites selon l'avis prépondérant, les Chafi'ites et Ahmad selon une version le fixent à quinze jours avec leurs nuits : le mois ne comporte en principe jamais moins d'un hayd et d'un tuhr, et si le maximum du hayd est de quinze jours, le minimum du tuhr doit l'être aussi ; les Hanafites s'appuient en outre sur le consensus des Compagnons (Hachiya d'Ibn Abidine 1/477, Bada'i' ac-Cana'i' 1/156, Ahkam al-Qur'an d'al-Jassas 2/30, Oumdat al-Qari 3/306 et 314, Hachiya d'ad-Dousouqi 1/270, al-Istidhkar 1/348, at-Tamhid 16/73, at-Taj wa al-Iklil 1/368, al-Khoulasa al-fiqhiyya 1/49, Hachiya d'al-Adawi 1/193, Charh Moukhtasar Khalil 1/204, al-Awsat 2/255, al-Majmou' 1/398-399, al-Insaf 1/358).
D'autres versions sont rapportées de Malik : Ibn Abd al-Barr (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit que la parole de Malik et de ses compagnons a fluctué sur ce minimum. Ibn al-Qacim a transmis de lui : dix jours ; il est aussi rapporté de lui : huit jours, qui est l'avis de Sahnoun ; Abd al-Malik ibn al-Majachoun a dit : cinq jours, et il l'a rapporté de Malik, version vers laquelle penchèrent certains Malikites de Bagdad ; Mouhammad ibn Maslama a dit : quinze jours, et c'est le choix de la plupart des Malikites de Bagdad, ainsi que l'avis d'Ach-Chafi'i, d'Abou Hanifa et de leurs compagnons, et d'ath-Thawri, et c'est le correct. Car Allah a fixé le délai de viduité de celle qui a ses cycles à trois qur', et celui de celle qui ne menstrue pas, par grand âge ou par jeunesse, à trois mois : chaque qur' tient lieu d'un mois, et le mois réunit le tuhr et le hayd ; si le hayd est court, le tuhr est long, et réciproquement ; puisque le maximum du hayd est de quinze jours, il faut que le tuhr soit de quinze jours pour que le mois complet comporte hayd et tuhr, selon l'usage dominant du plus grand nombre des femmes et leur nature, avec les indicateurs du Coran et de la Sounna (al-Istidhkar 1/348).
Chez les Malikites, l'utilité de cette fixation apparaît lorsque la moubtada'a menstrue, que le sang s'interrompt avant quinze jours puis revient avant l'accomplissement d'un tuhr complet : elle rattache ce second épisode au premier, comme si le sang n'avait pas cessé, et c'est ensuite un sang de maladie ; s'il revient après l'accomplissement du tuhr, c'est un hayd renouvelé, compté dans le délai de viduité et soumis au reste de ses règles (Charh Moukhtasar Khalil 1/204, Boughlat ac-Calik 1/144-145).
Les Hanbalites, dans la doctrine de l'école, fixent le minimum du tuhr entre deux menstrues à treize jours. Ils s'appuient sur ce qui est rapporté de Ali ibn Abi Talib (qu'Allah l'agrée) : une femme vint le trouver, répudiée par son mari, et prétendit avoir menstrué trois fois dans un mois, s'être purifiée à chaque cycle et avoir prié. Ali dit à Chourayh : « Tranche le cas. » Chourayh dit : si elle produit un témoignage de l'intimité de sa famille, de religion et de fiabilité acceptables, attestant qu'elle a menstrué trois fois dans un mois, s'est purifiée à chaque cycle et a prié, elle est véridique ; sinon, elle est menteuse. Ali dit alors : « Qaloun », faisant trente de sa main, c'est-à-dire en byzantin : excellent, ou : tu as visé juste, tu as bien fait (rapporté par al-Boukhari en suspendu, chapitre : si elle a menstrué trois fois dans un mois, 1/505 ; relié par ad-Darimi 855, Sa'id ibn Mansour dans ses Sounan 1309, Ibn Abi Chayba 4/200 et al-Bayhaqi dans Ma'rifat as-Sounan wa al-Athar 12/381 ; Ibn Hajar dit dans Fath al-Bari 1/506 : ses rapporteurs sont dignes de foi).
Les Hanbalites disent : Ali n'a pu dire cela que sur base révélée ; c'est une parole de Compagnon devenue célèbre sans opposition connue, et l'existence de trois menstrues en un mois prouve que treize jours sont, avec certitude, un tuhr valable. L'imam Ahmad dit : il ne fait pas de doute que le délai de viduité s'accomplit en un mois lorsque le témoignage l'établit. Le tuhr dominant correspond au reste du mois lunaire après le hayd dominant : vingt-quatre ou vingt-trois jours selon les Chafi'ites et les Hanbalites, en raison du hadith de Hamna bint Jahch, et vingt-cinq jours selon les Hanafites (al-Moughni 1/403, al-Insaf 1/358).
Les juristes ne divergent pas sur ce point : le tuhr intercalé entre deux sangs, s'il atteint quinze jours ou plus, sépare entre eux. Si la période de pureté séparant deux sangs est inférieure à cette durée, ils divergent sur son caractère séparateur.
Les Hanafites sont d'accord que le tuhr séparant deux sangs, s'il est inférieur à trois jours, n'est pas compté séparateur. Au-delà, six avis leur sont rapportés, tous transmis de l'imam (Abou Hanifa), dont les trois plus célèbres sont les suivants.
Le premier est l'avis d'Abou Youssouf : le tuhr intercalé entre deux sangs ne sépare pas, il est traité comme un sang continu, à condition que le sang encadre les deux bords du tuhr intercalé ; le hayd peut donc commencer par un tuhr et s'achever par un tuhr. Ainsi, la moubtada'a qui voit un jour de sang, quatorze jours de pureté, puis un jour de sang : les dix premiers jours sont du hayd ; et la mou'tada qui voit, avant son habitude, un jour de sang, dix jours de pureté, puis un jour de sang : si ces dix jours sont son habitude, ils forment son hayd, sinon on la renvoie à ses jours d'habitude.
Le deuxième avis pose comme condition que le sang encadre les deux bords de la durée totale du hayd : le hayd ne peut alors ni commencer ni s'achever par un tuhr. Ainsi, la moubtada'a qui voit un jour de sang, huit jours de pureté, puis un jour de sang : les dix jours sont du hayd ; et la mou'tada qui voit, avant son habitude, un jour de sang, neuf jours de pureté, puis un jour de sang : rien de tout cela n'est du hayd ; le nifas suit la même évaluation sur cet avis.
Le troisième est l'avis de Mouhammad : la condition est que le tuhr soit égal aux deux sangs ou moindre au sein de la durée du hayd ; s'il est supérieur, il sépare. On regarde alors : si de chaque côté il y a de quoi constituer un hayd, l'antérieur est du hayd ; si un seul côté le permet, c'est lui le hayd et l'autre est de l'istihada ; si aucun ne le permet, tout est istihada ; et le hayd ne peut ni commencer ni finir par un tuhr. Ainsi, la moubtada'a qui voit un jour de sang, deux jours de pureté, puis un jour de sang : les quatre jours sont du hayd, car le tuhr intercalé est inférieur à trois jours et ne sépare pas, d'un commun accord ; celle qui voit un jour de sang, trois jours de pureté, puis deux jours de sang : les six jours sont du hayd, par égalité ; celle qui voit trois jours de sang, cinq jours de pureté, puis un jour de sang : les trois jours sont du hayd, car le tuhr a prévalu, devenant séparateur, et seul l'antérieur peut être constitué en hayd.
Ibn Abidine (qu'Allah lui fasse miséricorde) résume : tel est l'essentiel des commentaires de al-Hidaya et d'autres ouvrages. L'avis de Mouhammad a été validé dans al-Mabsout et al-Mouhit, et c'est sur lui que repose la fatwa. Dans al-Hidaya, retenir l'avis d'Abou Youssouf est plus aisé ; beaucoup de tardifs ont donné la fatwa selon lui, car c'est plus simple pour le mouphti et le questionneur : « Siraj » dit que c'est le préférable, « Fath » que c'est l'autre avis d'Abou Hanifa, et « Nihaya » mentionne la seconde version, choisie dans « al-Bahr » par les auteurs des textes de référence, sans validation dans les commentaires (Hachiya d'Ibn Abidine 1/483-484, Bada'i' ac-Cana'i' 1/165-167, Fath al-Qadir 1/120-121, Tabyin al-Haqa'iq 1/62, al-Bahr ar-Ra'iq 1/216-217, al-Fatawa al-hindiyya 1/37).
Les Malikites, sur cette question du morcellement, disent : si le tuhr est entrecoupé de sang et que les jours de sang égalent les jours de pureté (un jour de sang, un jour d'interruption, et ainsi de suite), ou que les jours de sang excèdent (deux jours de sang, un jour d'interruption), ou qu'ils soient moindres que les jours de pureté (un jour de sang, deux jours d'interruption), sans que l'interruption atteigne la moitié d'un mois, la femme compose (talfiq) : elle additionne les seuls jours de sang en excluant les jours de pureté, dès lors que le total n'atteint pas la moitié du mois. Il faut, d'un commun accord, pour le tuhr, quinze jours consécutifs totalement exempts de sang, le jour et la nuit, selon le détail déjà exposé : moubtada'a, mou'tada ou femme enceinte. La moubtada'a compose la moitié d'un mois ; la mou'tada, son habitude et son istidhkar ; la femme enceinte de trois mois, la moitié du mois et son équivalent ; celle de six mois et plus, vingt jours et leur équivalent ; puis elle est mustahada (ach-Charh al-Kabir avec la Hachiya d'ad-Dousouqi 1/170 et 173 ; Hachiya d'al-Adawi 1/189 ; at-Taj wa al-Iklil 1/369 ; Charh Moukhtasar Khalil 1/205-206 ; adh-Dhakhira 1/380 ; Manh al-Jalil 1/169).
Au sens linguistique, le talfiq est le fait d'assembler, d'appareiller et, par extension, le mensonge forgé ; en terminologie juridique, les fuqaha l'emploient au sens d'assembler : la femme dont le sang est intermittent, qui voit un jour de sang et un jour de pureté, voit ses jours de sang additionnés les uns aux autres et comptés comme hayd, tandis que ses jours de pureté forment un tuhr valable dans lequel elle prie et jeûne. L'utilité de la divergence apparaît pour le sang survenant après la composition du maximum de son hayd (son habitude, ou la moitié du mois, quinze jours) : selon l'avis prépondérant et retenu, elle est mustahada, donc pure, et le sang est un sang de maladie et de corruption ; selon l'avis opposé, c'est du hayd.
La femme qui compose doit obligatoirement se laver chaque fois que le sang s'interrompt durant les jours de composition, car elle ne sait pas s'il reviendra, sauf si elle pense qu'il reviendra avant l'expiration du temps de la prière en cours : elle n'est alors pas tenue de se laver. Elle jeûne si elle est pure avant l'aube, prie et reçoit le rapport après sa pureté : il se peut même qu'elle prie et jeûne durant la totalité des jours de son hayd, si le sang vient la nuit et s'interrompt avant l'aube jusqu'au coucher du crépuscule, si bien qu'elle ne perd rien de la prière ni du jeûne ; elle entre à la mosquée et accomplit le tawaf d'al-ifada ; toutefois la répudiation lui est interdite durant ces jours, et le mari est contraint de la reprendre.
Les Chafi'ites considèrent que si son sang s'interrompt, alors qu'elle a vu un jour et une nuit de sang puis un jour et une nuit de pureté, ou deux jours et deux jours, et ainsi de suite, elle se trouve dans deux situations : soit le sang s'interrompt sans dépasser quinze jours, soit il les dépasse.
Première situation : le sang ne dépasse pas quinze jours ; deux avis célèbres s'affrontent. Le premier : les jours de sang sont du hayd et les jours de pureté sont du tuhr, avis appelé talfiq (composition) ou laqt (ramassage) ; sur cet avis, la pureté compte comme tuhr pour le jeûne, la prière, le tawaf, la lecture, la grande ablution, la retraite pieuse, le rapport conjugal et ce qui s'y rapporte, mais non pour le délai de viduité : la répudiation y est innovée (bid'i). Le second avis, le plus correct chez eux : tous les jours, de sang comme de pureté, sont du hayd, avis appelé sahb (entraînement), à condition que la pureté soit encadrée par deux sangs dans les quinze jours ; sinon, c'est un tuhr sans divergence. Le sahb, au sens linguistique, désigne le fait de traîner une chose sur le sol, comme un vêtement ; chez les Chafi'ites, c'est donner à la pureté intercalée entre les jours de hayd le statut du hayd : ainsi nommé parce que le statut du hayd est entraîné sur la pureté, le tout étant constitué en hayd.
L'intermittence, qu'elle soit d'un jour et une nuit de sang puis un jour et une nuit de pureté, ou deux et deux, cinq et cinq, six et six, sept et sept et un jour, un jour et dix, un jour et cinq, un jour et une nuit de sang puis treize jours de pureté puis un jour et une nuit de sang, ou toute autre combinaison, reçoit le même statut : si l'ensemble ne dépasse pas quinze jours, les jours de sang sont du hayd sans divergence, et pour les jours de pureté intercalés entre les sangs, les deux avis précédents.
An-Nawawi rapporte de ses compagnons : sur les deux avis, si elle voit la pureté au deuxième jour, elle agit en femme pure, sans divergence, car on ne sait pas encore qu'elle est une femme à composition, vu la possibilité que l'interruption dure. Ils disent : elle doit donc se laver, jeûner et prier ; elle peut lire le Coran, toucher le moushaf, faire le tawaf et la retraite pieuse, et le mari peut la posséder, sans divergence sur tout cela. Si le sang revient au troisième jour, il apparaît qu'elle est une femme à composition : si l'on retient le talfiq, apparaissent la validité du jeûne, de la prière et de la retraite et la permission du rapport ; si l'on retient le sahb, apparaît la nullité des adorations accomplies le deuxième jour : elle doit rattraper le jeûne, la retraite et le tawaf accomplis à titre obligatoire, de même que les prières faites en acquittement d'un rattrapage ou d'un voeu ; en revanche, aucun rattrapage de la prière d'accomplissement n'est dû, car c'était un temps de hayd, où nulle prière n'existe. Si elle avait jeûné surérogatoirement, l'auteur d'al-Bayan dit qu'il apparaît qu'il n'y a là aucune récompense ; propos discutable : il faut plutôt dire qu'elle a la récompense de l'intention d'obéir, mais nulle récompense du jeûne lui-même s'il est invalide ; tel est sans doute son dessein. Les compagnons disent encore : il apparaît que le rapport du mari n'était pas permis, mais sans péché, vu l'ignorance. Et chaque fois que la pureté revient durant ces jours jusqu'au quatorzième, la grande ablution, la prière, le jeûne et la permission du rapport redeviennent obligatoires, comme au deuxième jour ; si le sang ne revient pas, tout demeure définitivement valable ; s'il revient, le statut est celui décrit pour le deuxième jour (Rawdat at-Talibin 1/329-332, al-Majmou' 3/519-526, où figure un long et très important développement non reproduit par crainte de la longueur ; voir aussi Asna al-Matalib 1/112-113, al-Bajirmi ala al-Khatib 1/308).
Deuxième situation : le sang dépasse quinze jours ; elle devient mustahada comme toute femme dont le sang dépasse cette durée. Si elle a vu un jour et une nuit de sang puis autant de pureté, et ainsi de suite jusqu'à dépasser quinze jours de façon morcelée, il n'y a pas de divergence : on ne ramasse pas pour elle les jours de hayd dans tout le mois, même si le total ramassé était inférieur à quinze ; elle est une mustahada dont le hayd s'est mêlé à l'istihada, une femme à intermittence : la distinction entre son hayd et son istihada se fait, comme pour la femme sans composition, par le retour à l'habitude ou à la distinction (tamyiz).
Les Hanbalites, sur cette question du tuhr entre deux sangs, tiennent que dès que la femme voit le tuhr entre deux sangs, elle est pure : elle se lave, la prière et le jeûne lui incombent, sans distinction entre tuhr court et long ; en raison de la parole d'Ibn Abbas (qu'Allah l'agrée) : « Dès qu'elle voit la pureté, ne serait-ce qu'une heure, qu'elle se lave » (rapporté par Ibn Abi Chayba dans al-Moussannaf 1367, ad-Darimi dans ses Sounan 800 et Abou Dawoud 286 ; authentifié par al-Albani dans Sahih Abi Dawoud 264, avec la formulation : « La mustahada, quand elle voit le sang vermeil, ne prie pas ; et quand elle voit la pureté, ne serait-ce qu'une heure, qu'elle se lave et prie »).
Ibn Qoudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) nuance : il est défendable que l'interruption du sang, quand elle est inférieure à un jour, ne soit pas un tuhr, par analogie avec la version rapportée au sujet du nifas, selon laquelle l'accouchée qui voit une pureté inférieure à un jour ne bénéficie pas des statuts des pures ; il en va de même ici, et c'est l'avis correct par la volonté d'Allah : le sang coule par moments et se coupe par d'autres, et imposer la grande ablution à celle qui n'est pure qu'une heure serait une gêne, levée par la parole d'Allah :
« Et Il ne vous a imposé aucune gêne dans la religion »
Sourate al-Hajj, 78
Et si l'on faisait d'une interruption d'une heure un tuhr sans égard au sang qui suit, on en viendrait à ce qu'aucun hayd ne se stabilise jamais pour elle. Ainsi, l'interruption du sang n'est pas un tuhr si elle est inférieure à un jour, sauf indice, comme une interruption à la fin de son habitude ou la vue de l'écoulement blanc ; puis, si le sang s'interrompt à quinze jours ou moins, tout est hayd : elle se lave à la fin de chaque jour et prie durant le tuhr.
Si son sang franchit quinze jours, elle est mustahada, en raison de la parole du Prophète : « Ce n'est là qu'une veine, et non une menstruation », et parce que la totalité du sang ne peut être du hayd. Si elle a vu trois jours de sang, puis douze jours de pureté, puis trois jours de sang : le premier est du hayd, car vu à une époque de possibilité ; le second est de l'istihada, car il ne peut être le début d'un hayd, n'étant précédé du minimum de tuhr, ni faire partie du premier hayd, car il excède les quinze jours, et une menstruation unique ne peut comporter entre ses deux bords plus de quinze jours. Si entre les deux sangs il y a treize jours ou plus, et que cela se répète, ce sont deux menstruations, chacune pouvant être constituée en menstruation distincte, le minimum du tuhr les séparant ; si l'ensemble peut être une menstruation unique, sans plus de quinze jours entre les deux bords, comme celle qui voit deux jours de sang, dix jours de pureté, puis trois jours de sang, et que cela se répète, c'est une menstruation unique, car l'époque n'excède pas le maximum du hayd (al-Moughni 1/456, al-Kafi 1/82).
L'auteur de Matalib Ouli an-Nouha précise que le tuhr survenant au cours d'une menstruation est un tuhr valable : elle s'y lave, prie, jeûne, fait le tawaf et lit le Coran, et le rapport n'y est pas réprouvé, car c'est un tuhr au sens propre ; et dans al-Insaf : son statut est, selon le correct de l'école, celui des pures dans l'ensemble des règles (Matalib Ouli an-Nouha 1/261, al-Insaf 1/9 et 372, Kachchaf al-Qina' 1/205-207). En résumé : Abou Hanifa et Ach-Chafi'i, selon l'avis prépondérant, disent que le tuhr entre deux sangs est du hayd ; l'imam Malik, Ach-Chafi'i selon un avis, et l'imam Ahmad tiennent que la pureté intercalée entre deux sangs est un tuhr : elle s'y lave, prie, jeûne, fait le tawaf, lit le Coran et relève des autres règles selon le détail exposé (al-Majmou' 3/520, al-Moughni 1/54).
Les juristes divergent sur le sang qui s'écoule de la femme enceinte : est-ce du hayd, ou un sang de maladie et de corruption ? Les Hanafites, les Hanbalites et les Chafi'ites selon un avis tiennent que le sang de la femme enceinte est un sang de maladie et de corruption, et non du hayd. Ils s'appuient sur le hadith d'Abou Sa'id (qu'Allah l'agrée) au sujet des captives d'Awtec :
« Qu'on ne possède pas de femme enceinte avant qu'elle n'ait mis au monde, ni une femme sans grossesse avant qu'elle n'ait eu une menstruation. »Hadith authentique (sahih), rapporté par Abou Dawoud (2157), ad-Darimi (2295) et Ahmad (11244)
Le Prophète a fait de l'existence du hayd le signe que l'utérus est exempt, ce qui prouve que les deux ne se conjuguent pas. Il en va de même du hadith d'Ibn Oumar (qu'Allah les agrée) : il répudia sa femme pendant ses menstrues ; Oumar en fit mention au Prophète, qui dit :
« Ordonne-lui de la reprendre, puis de la répudier en état de pureté ou de grossesse. »Rapporté par Mouslim (1471)
Les tenants de cet avis disent : il a fait de la grossesse le signe de l'absence du hayd, comme il a fait de la pureté le signe de sa présence. Ils ajoutent : le hayd est le nom du sang qui sort de l'utérus, or le sang de la femme enceinte ne sort pas, car Allah a établi dans l'ordre des choses que, lorsqu'elle conçoit, l'orifice de l'utérus se referme et rien n'en sort : ce n'est donc pas du hayd. En conséquence, la femme enceinte ne délaisse pas la prière pour le sang qu'elle voit, car c'est un sang vicié et non du hayd ; il en va de même du jeûne, de la retraite pieuse, du tawaf et du reste, et son mari n'est pas empêché de la posséder, car elle n'est pas menstruée (Ahkam al-Qur'an d'al-Jassas 2/60, Bada'i' ac-Cana'i' 1/162-163, Hachiya d'Ibn Abidine 1/477, al-Majmou' 3/409 et suivants, Rawdat at-Talibin 1/340, al-Ifsah 1/109, al-Moughni 1/458, Manar as-Sabil 1/69, at-Tahqiq d'Ibn al-Jawzi 1/203).
Les Hanbalites précisent toutefois que ce que la femme enceinte voit un jour, deux jours ou trois jours avant l'accouchement est un sang de nifas ; et ils disent aussi qu'il lui est recommandé de se laver à la cessation du sang, par précaution et pour sortir de la divergence.
Les Malikites, les Chafi'ites selon l'avis le plus correct et l'imam Ahmad selon une version choisie par cheikh al-Islam (Ibn Taymiyya) tiennent que le sang de la femme enceinte est du hayd si ses conditions sont réunies. Ach-Chirazi argumente : c'est un sang que l'allaitement n'empêche pas, donc la grossesse ne l'empêche pas non plus, à l'instar du nifas. An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) explique : la nourrice, de façon dominante, ne menstrue pas, de même que la femme enceinte ; or si le sang apparaît durant l'allaitement, c'est du hayd d'un commun accord : il en va de même pour la grossesse, les deux sont égales dans la rareté et doivent l'être dans le statut, à savoir que c'est du hayd. Quant à son renvoi au nifas, il vise la femme qui met au monde deux enfants séparés par six mois et qui voit du sang entre les deux : si l'on dit que c'est un nifas, elle est enceinte et allaitante et son sang est un nifas ; le sens est que le nifas n'est empêché ni par l'allaitement ni par la grossesse, et le hayd n'est pas empêché par l'allaitement : il ne doit donc pas l'être par la grossesse, à plus forte raison (al-Majmou' 3/409-410, Rawdat at-Talibin 1/341, al-Ikhtiyarat al-fiqhiyya 47).
Les Malikites s'appuient sur ce qui figure dans al-Mouwatta' de Malik : il lui a été rapporté qu'Aïcha, épouse du Prophète, a dit, au sujet de la femme enceinte qui voit le sang, qu'elle délaisse la prière (al-Mouwatta' 131). Al-Qarafi commente : ce fut un consensus, celui des Médinois ; de même que le nifas est possible durant la grossesse lorsque la naissance de l'un des deux enfants se tarde, de même le hayd. Et Aïcha (qu'Allah l'agrée), charmée par le visage du Messager d'Allah, dit : « Si le poète t'avait vu, il n'aurait composé ses vers que sur toi. » Il s'agit d'Abou Kabir al-Houdhali (Amir ibn al-Houlis), dont les vers disent : « Quand tu regardes le rayonnement de son visage, il scintille comme l'éclair d'un nuage épanoui ; homme préservé de toute trace de menstrues, de la corruption d'un allaitement sous grossesse et de tout mal qui ronge l'enfant. »
Le sens est qu'il a été conçu en état de pureté, sans résidu de hayd, que sa mère l'a porté sans maladie venue de son ventre, et qu'elle ne l'a pas allaité en état de grossesse. La preuve est que la grossesse n'a pas eu lieu durant le hayd, et Aïcha ne fut pas désapprouvée : car si le hayd s'écoulait sur l'enfant dans l'utérus, il lui donnerait par sa noirceur une teinte terrière sur la peau, et il serait sombre, privé d'éclat ; cela prouve que la chose était connue et pratiquée parmi eux. Quant à l'indication du vers, elle vaut selon la prédominance : le hayd de la femme enceinte est chose rare et minime, qui ne contredit pas l'indication du prépondérant (al-Ichraf ala Masa'il al-Khilaf 1/195, adh-Dhakhira 1/387, Hachiya d'ad-Dousouqi 1/271, at-Taj wa al-Iklil 1/368, Charh Moukhtasar Khalil 1/205, Manh al-Jalil 1/168, al-Ifsah 1/109).
Les fuqaha des quatre écoles sont d'accord sur la pureté du corps de la femme en menstrues, de sa sueur et de ses restes, sur la permission de manger ce qu'elle cuisine et pétrit, de consommer les liquides qu'elle a touchés, de manger avec elle et de cohabiter avec elle, sans aucun caractère réprouvé. Car les juifs, lorsque l'une de leurs femmes menstruait, ne mangeaient pas avec elle et ne restaient pas sous le même toit ; les Compagnons du Prophète l'interrogèrent, et Allah révéla :
« Et ils t'interrogent sur les menstrues »
Sourate al-Baqara, 222
Le Prophète dit alors :
« Faites tout, sauf l'acte sexuel. »Rapporté par Mouslim (302)
La nouvelle parvint aux juifs, qui dirent : cet homme ne veut rien laisser de nos affaires sans le contredire. Ousayd ibn Houdayr et Abbad ibn Bichr vinrent dire : ô Messager d'Allah, les juifs disent telle et telle chose, et nous ne voulons pas cohabiter avec elles ; le visage du Messager d'Allah alors changea (rapporté par Mouslim, 302). Le Prophète dit également à Aïcha, lorsqu'il lui demanda de lui passer le tapis de prière de la mosquée et qu'elle répondit : je suis menstruée :
« Ta menstruation n'est pas dans ta main. »Rapporté par Mouslim (291)
Le Messager d'Allah buvait du reste de boisson d'Aïcha (qu'Allah l'agrée) alors qu'elle était menstruée, et posait sa bouche à l'endroit même où elle avait bu (Mouslim, 300) ; et elle lavait la tête du Messager d'Allah alors qu'elle était menstruée (Mouslim, 297).
Ibn al-Moundhir, Ibn Jarir (at-Tabari), An-Nawawi, Ibn Qoudama et Ach-Chawkani, entre autres, ont rapporté le consensus sur cette pureté (Oumdat al-Qari 11/144, al-Istidhkar 3/387, Hachiya d'al-Jamal 1/235, al-Moughni 1/275-276, Nayl al-Awtar 1/355, al-Ijma' d'Ibn al-Moundhir 23, al-Awsat 2/203-204, al-Majmou' 2/161). L'imam Ibn al-Moundhir (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : ils ont été d'accord que la sueur de la personne en état d'impureté majeure (jounoub) est pure, de même pour la femme en menstrues (al-Ijma', 23) ; et : la généralité des gens de science est d'accord que la sueur du jounoub est pure ; cela est établi de Compagnons du Messager d'Allah : Ibn Oumar, Ibn Abbas et Aïcha ; Ata', Ibn Joubaïr, ach-Cha'bi et al-Hassan l'ont dit ; Aïcha et al-Hassan, entre autres, disaient : la sueur de la femme en menstrues est de même pure (al-Awsat 2/177).
L'imam Ibn Qoudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : Ibn al-Moundhir a rapporté que la généralité des gens de science est d'accord que la sueur du jounoub est pure, cela étant établi d'Ibn Oumar, d'Ibn Abbas, d'Aïcha (qu'Allah les agrée) et d'autres fuqaha ; Aïcha disait : la sueur de la femme en menstrues est pure ; tout cela est la parole de Malik, d'Ach-Chafi'i et des partisans de l'opinion rationnelle, et aucune divergence n'est préservée d'autres qu'eux.
Abou Hourayra (qu'Allah l'agrée) rapporte : le Messager d'Allah le rencontra sur l'un des chemins de Médine alors qu'il était en état d'impureté majeure ; il se déroba, fit la grande ablution puis revint. Le Prophète dit : « Où étais-tu, Abou Hourayra ? » Il dit : ô Messager d'Allah, j'étais en état d'impureté et j'ai répugné à m'asseoir avec toi sans pureté. Il dit :
« Gloire à Allah, le croyant ne devient pas impur. »Unanimement convenu (al-Boukhari et Mouslim)
Il est rapporté encore que l'une des épouses du Prophète lui présenta un plat pour qu'il y fasse ses ablutions ; une femme dit : j'y ai trempé ma main alors que j'étais en état d'impureté majeure ; il dit : « L'eau ne devient pas impure par cela. » Il dit à Aïcha : « Passe-moi le pan de tissu de la mosquée » ; elle dit : je suis menstruée ; il dit : « Ta menstruation n'est pas dans ta main. » Le Messager d'Allah buvait du reste d'Aïcha alors qu'elle était menstruée et posait sa bouche à l'endroit même ; elle rongeait l'os alors qu'elle était menstruée, puis le Prophète le prenait et posait sa bouche à l'endroit même de sa bouche ; et elle lavait la tête du Messager d'Allah alors qu'elle était menstruée (al-Moughni 1/275-276).
Les juristes sont d'accord que la prière de la femme en menstrues n'est pas valable : le hayd empêche sa validité comme il empêche son obligation. Ibn al-Moundhir (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte : les gens de science sont d'accord pour faire tomber l'obligation de la prière sur elle durant ses jours de menstrues, en raison de la parole du Prophète à Fatima bint Abi Houbaich :
« Quand les menstrues arrivent, délaisse la prière. »Rapporté par al-Boukhari (306) et Mouslim (333)
An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : c'est une prohibition de prier durant le temps du hayd, prohibition d'interdiction, qui entraîne la nullité de la prière en cet état par consensus des musulmans ; y sont assimilées les prières obligatoires comme surérogatoires, au sens apparent du hadith. De même lui sont interdits le tawaf, la prière funéraire, la prosternation de récitation et la prosternation de gratitude : tout cela fait l'unanimité.
Ibn Rajab al-Hanbalite (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte aussi le consensus des savants que la femme en menstrues ne peut prier durant son hayd, ni à titre obligatoire ni surérogatoirement (Fath al-Bari 1/449) ; le consensus a également été rapporté par Ibn Abd al-Barr, Ibn Houbayra et d'autres (al-Ifsah 1/13, al-Ijma' 23, Hachiya d'Ibn Abidine 1/484, Fath al-Bari 1/502, al-Kafi 1/72, Kachchaf al-Qina' 1/197, Hachiya d'ad-Dousouqi 1/276, al-Awsat 2/202, al-Istidhkar 1/338). Les Hanafites, les Chafi'ites et les Hanbalites ont explicitement posé que la prosternation de récitation et celle de gratitude sont au rang de la prière et interdites à la femme en menstrues ; l'imam An-Nawawi va jusqu'à dire : cela fait l'unanimité (Charh Sahih Mouslim 4/20, al-Bahr ar-Ra'iq 1/203-204, Hachiya d'Ibn Abidine 1/484, al-Insaf 1/346).
Les juristes sont également d'accord que le rattrapage de ce que la femme en menstrues a manqué durant ses jours de hayd n'est pas obligatoire, selon le hadith de Mou'adha :
Je demandai à Aïcha : pourquoi la femme en menstrues rattrape-t-elle le jeûne et non la prière ? Elle dit : es-tu une Harouriyya (kharijite) ? Je dis : je ne suis pas une Harouriyya, mais j'interroge. Elle dit : cela nous atteignait, et il nous était ordonné de rattraper le jeûne, sans qu'il ne nous soit ordonné de rattraper la prière.Rapporté par al-Boukhari (321) et Mouslim (335)
An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : les savants sont d'accord qu'elle n'est pas chargée de la prière et qu'aucun rattrapage ne lui incombe, et Allah sait mieux (Charh Sahih Mouslim 4/20-21). Ils divergent toutefois sur le statut du rattrapage si elle veut l'accomplir. Les Hanafites : c'est contraire à ce qui est préférable ; Ibn Noudjaym dit : le rattrapage lui est-il réprouvé ? Je ne l'ai pas vu explicitement, et il doit être contraire au préférable, comme cela saute aux yeux ; Ibn Abidine, citant an-Nahr, dit : cela est indiqué par leur propos : si quelqu'un lavait sa tête au lieu de la passer en ablution, ce serait réprouvé (al-Bahr ar-Ra'iq 1/204, Hachiya d'Ibn Abidine 1/485).
Les Malikites : le rattrapage ne lui est pas recommandé, il est même réprouvé ; ad-Dousouqi dit : elle ne rattrape la prière ni à titre obligatoire ni à titre recommandé : si elle était pure, elle l'a faite ; si elle était menstruée, elle n'en était pas destinataire (Hachiya d'ad-Dousouqi 1/271). Chez les Chafi'ites, al-Jamal dit dans sa hachiya : le rattrapage est réprouvé et se constitue en prière surérogatoire sans récompense, car elle est interdite de prière pour la prière elle-même, et ce qui est interdit pour soi-même n'a pas de récompense ; al-Baydawi le déclare illicite ; en toute hypothèse, il ne se constitue pas si elle l'accomplit, car l'adoration non demandée ne se constitue pas ; ainsi jugeaient son maître, comme al-Khatib et d'autres ; son maître ar-Ramli a divergé : il juge la prière valable et constituée selon l'avis de la répulsion, qui est le retenu (Hachiya d'al-Jamal 1/240).
Chez les Hanbalites, il fut dit à l'imam Ahmad, dans la version d'al-Athram : et si elle veut la rattraper ? Il dit : non, cela est contraire à la Sounna. Ibn Mouflih dit dans al-Fourou' : le sens apparent de la prohibition est l'interdiction, et il est défendable qu'il s'agisse de répulsion, mais ce serait une innovation ; sauf peut-être les deux rak'a du tawaf, qui sont un rite sans temps final (al-Insaf 1/346, al-Fourou' 1/225, Charh Mountaha al-Iradat 1/111, Matalib Ouli an-Nouha 1/240).
Deux cas se présentent : ou bien la femme saisit le début du temps de la prière, étant pure, puis le hayd survient ; ou bien elle saisit la fin du temps, étant menstruée, puis devient pure.
Premier cas : le début du temps. Les Hanafites disent : si le hayd survient en cours de temps, cette prière tombe, même si elle avait entamé la prière obligatoire, car ce qui compte chez eux est la fin du temps ; en revanche, si le hayd survient alors qu'elle est en prière surérogatoire, elle doit rattraper cette prière. Ibn al-Houmam dit : chaque fois que le hayd survient en cours de temps, cette prière tombe, même après l'entame de l'obligatoire ; autrement qu'il ne survienne alors qu'elle est en surérogatoire, auquel cas cette prière lui incombe : tel est l'avis de nos savants (Charh Fath al-Qadir 1/171, Hachiya d'Ibn Abidine 1/485).
Les Malikites distinguent : si le hayd survient dans un temps partagé entre deux prières, elles tombent toutes deux ; s'il survient dans un temps propre à l'une d'elles, celle qui est propre à ce temps tombe, et l'autre est rattrapée. Ainsi, le début du déclin du midi est propre au dohr jusqu'à quatre rak'a en résidence, ou deux en voyage, puis les deux prières partagent le temps jusqu'à ce que l'asr soit propre par quatre rak'a avant le coucher, ou deux en voyage. Si la femme menstrue dans le temps partagé, le dohr et l'asr tombent ; si elle menstrue dans le temps propre à l'asr sans avoir prié ni le dohr ni l'asr, le rattrapage de l'asr seul tombe et le rattrapage du dohr lui incombe ; si elle menstrue dans le temps propre au dohr, il tombe sans rattrapage, et si le hayd se prolonge jusqu'au temps partagé, l'asr tombe ; s'il cesse avant, il lui incombe ; il en va de même pour le maghrib et l'icha. Le sens est que l'imam Malik tient que si la femme saisit le début du temps en état de pureté puis menstrue, le rattrapage tombe, comme Abou Hanifa (al-Qawanin al-fiqhiyya 1/35, Bidayat al-Moujtahid 1/138 et 146 ; Malik tient en effet que la fin du temps du dohr et le début du temps de l'asr forment un temps partagé entre les deux prières, à hauteur de quatre rak'a, selon le hadith de Jibril, qui fit prier l'asr au Prophète le deuxième jour à l'heure où il avait fait prier le dohr).
Cheikh al-Islam Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le plus apparent dans la preuve est l'avis d'Abou Hanifa et de Malik : rien ne lui incombe, car le rattrapage n'est obligatoire que par un ordre nouveau, et aucun ordre ne l'oblige ici au rattrapage ; elle a différé d'un délai permis, elle n'est donc pas négligente ; quant au dormeur ou à l'oublieux, non plus négligents, ce qu'il fait n'est pas un rattrapage : c'est le temps de la prière pour lui au moment où il se réveille ou s'en souvient, comme le Prophète a dit : « Celui qui dort au point de manquer une prière, ou l'oublie, qu'il l'accomplisse quand il s'en souvient : c'est là son heure. » Il n'existe pas du Prophète un seul hadith ordonnant de rattraper la prière après son temps ; la Sounna est venue ordonner de refaire la prière dans le temps à qui a délaissé une obligation parmi les obligations de la prière : son ordre à celui qui a mal prié de la refaire lorsqu'il délaissa la sérénité commandée, son ordre à celui qui pria seul derrière le rang de la refaire lorsqu'il délaissa l'alignement obligatoire, son ordre à celui dont un endroit du pied échappa à l'eau de la refaire lorsqu'il délaissa les ablutions commandées, et son ordre au dormeur et à l'oublieux de prier quand ils s'en souviennent, ce qui est l'heure pour eux ; et Allah sait mieux (Majmou' al-Fatawa 23/335).
Les Chafi'ites disent : si le hayd survient au début du temps, seule cette prière incombe, si elle saisit de quoi accomplir l'obligatoire ; la seconde prière qui se groupe avec elle ensuite n'incombe pas. La prière obligatoire antérieure incombe aussi si elle se groupe avec elle, qu'elle en ait saisi la mesure sans l'avoir accomplie, étant en mesure de la faire. Si elle n'a pas saisi la mesure de l'obligatoire, rien n'est dû dans sa responsabilité, faute de capacité, comme le minimum de richesse qui périt avant la capacité de s'en acquitter. La seconde prière n'incombe pas à celle qui ne l'a pas atteinte sans empêchement, car le temps de la première ne vaut pas pour la seconde, sauf à les accomplir groupées, à la différence de l'inverse ; de même, le temps de la première, lors du regroupement, vaut pour la seconde par voie d'annexion, à la différence de l'inverse : preuve en est que l'avance de la seconde n'est pas obligatoire dans le regroupement en avance, tandis que l'avance de la première est permise, voire obligatoire selon une considération, dans le regroupement en retard ; et l'obligation s'attache à la mesure d'une seule takbira car c'est une saisie : le peu et le beaucoup y sont égaux, comme le voyageur qui saisit la prière des résidents (al-Majmou' 3/72, Moughni al-Mouhtaj 1/132-133, Nihayat al-Mouhtaj 1/397-398, hawachi ach-Charwani 1/457).
Les Hanbalites tiennent que si la femme saisit du début du temps la mesure d'une takbirat al-ihram, puis que le hayd (ou le nifas) survient, elle doit rattraper cette prière : la prière devient obligatoire dès l'entrée du début du temps pour tout responsable sans empêchement, obligation stable ; si un empêchement survient ensuite, il ne la fait pas tomber, et le rattrapage est dû à la levée de l'empêchement. Ne lui incombe pas le rattrapage de la prière suivante, même groupée avec elle, car elle n'en a saisi aucune partie de son temps (al-Moughni 1/468, Kachchaf al-Qina' 1/259, Matalib Ouli an-Nouha 1/320, Majmou' al-Fatawa 23/335).
Second cas : la fin du temps. Les juristes sont d'accord que si la femme en menstrues devient pure durant le temps d'une prière, cette prière lui incombe ; ils divergent sur la prière antérieure : doit-elle l'accomplir ? Les trois imams, Malik, Ach-Chafi'i et Ahmad, disent que la prière au temps de laquelle elle est devenue pure lui incombe, ainsi que la précédente, selon le détail ci-après ; l'imam Abou Hanifa dit qu'il ne lui incombe que la seule prière au temps de laquelle elle est devenue pure (al-Awsat 2/243-247, al-Moughni 1/499, Bidayat al-Moujtahid 1/146, Nayl al-Awtar 1/355, Majmou' al-Fatawa 23/334).
Sur la durée suffisante de temps, les Hanafites distinguent : si la femme menstrue dix jours, qui est leur maximum du hayd, et qu'elle devient pure à la fin du temps, l'obligatoire lui incombe quand même il ne resterait que la mesure de l'entrée en sacralisation ; mais si ses jours sont moindres que dix, la prière ne lui incombe que si, à sa pureté, il lui reste du temps la mesure de la grande ablution et celle de l'entrée en sacralisation ; faute de quoi cette prière ne lui incombe pas, pas plus que son rattrapage. La différence est que, si ses jours sont moindres que dix, elle n'est réputée sortie du hayd par la seule interruption du sang qu'après la grande ablution ou l'écoulement d'un temps de prière complet, et cette prière devient une dette à sa charge ; si ses jours sont de dix, la seule interruption la répute sortie du hayd, et si elle saisit une partie du temps, le rattrapage lui incombe, qu'elle ait pu ou non se laver, à l'instar du mécréant qui embrasse l'islam en état d'impureté majeure ou de l'enfant qui atteint la puberté par le songe à la fin du temps (Bada'i' ac-Cana'i' 1/320, Hachiya d'Ibn Abidine 1/493, Moukhtacar Ikhtilaf al-Oulama 1/262).
Les Malikites disent : si la femme devient pure alors qu'il reste du temps de quoi faire une rak'a, et que le temps est celui d'avant le lever du soleil, seule la prière du fajr lui incombe, et tombent les prières manquées durant le hayd ; de même, si le temps est celui d'avant le coucher et qu'il reste une rak'a, ou deux, trois ou quatre sans plus : l'asr lui incombe et le dohr tombe ; de même avant l'aube : s'il reste une rak'a, deux ou trois sans plus, l'icha lui incombe et le maghrib tombe ; la règle est que le temps, quand il se resserre, devient propre à la dernière prière. Le dohr avec l'asr, et le maghrib avec l'icha, sont appelés les deux prières partagées, en raison de leur temps commun. Mais s'il reste après sa pureté de quoi faire cinq rak'a avant le coucher ou plus, le dohr et l'asr lui incombent : le dohr est saisi par quatre et il reste une rak'a pour l'asr ; et s'il reste de quoi faire quatre ou plus avant l'aube, le maghrib et l'icha lui incombent : le maghrib est saisi par trois et il reste une rak'a pour l'icha (Hachiya d'ad-Dousouqi 1/290 et 292, Bidayat al-Moujtahid 1/146, ath-Thamar ad-Dani 1/197, al-Fawakih ad-Dawani 1/256, Charh Moukhtacar Khalil 1/238, at-Tamhid 3/283 et 285).
Les Chafi'ites et les Hanbalites tiennent que si la femme devient pure en saisissant de la fin du temps la mesure d'une takbira, elle doit rattraper cette prière seule, si elle n'est pas groupée avec la précédente, et son rattrapage avec celui de la précédente si elles se groupent. Devenue pure avant le lever du soleil alors qu'il reste une takbira, elle ne rattrape que le fajr, car la prière précédente, l'icha, ne se groupe pas avec lui ; devenue pure avant le coucher du soleil de la mesure d'une takbira, le dohr et l'asr lui incombent ; de même, devenue pure avant l'aube de la mesure d'une takbira, le rattrapage du maghrib et de l'icha lui incombe, selon ce qu'al-Athram, Ibn al-Moundhir et d'autres rapportent d'Abd ar-Rahman ibn Awf et d'Ibn Abbas : la femme devenue pure avant l'aube d'une rak'a prie le maghrib et l'icha ; devenue pure avant le coucher, elle prie le dohr et l'asr ensemble ; car le temps de la seconde vaut temps pour la première en cas d'excuse, à plus forte raison en cas de nécessité ; et l'obligation s'attache à la mesure d'une takbira parce que c'est une saisite, où le peu égale le beaucoup, comme le voyageur saisissant la prière des résidents (Moughni al-Mouhtaj 1/132, Nihayat al-Mouhtaj 1/396, al-Moughni 1/498 et 496, Kachchaf al-Qina' 1/259-260, Matalib Ouli an-Nouha 1/320, Masa'il al-imam Ahmad 1/360, al-Awsat 2/243-244, Majmou' al-Fatawa 21/434).
Les juristes sont d'accord que le jeûne est interdit à la femme en menstrues, absolument, qu'il soit obligatoire ou surérogatoire, et qu'il n'est pas valable d'elle, selon la parole du Prophète :
« N'est-ce pas que, lorsqu'elle menstrue, elle ne prie pas et ne jeûne pas ? »Rapporté par al-Boukhari (304)
Dès que la femme voit le sang une heure durant le jour, son jeûne est rompu ; An-Nawawi, Ibn Jarir, Ibn Qoudama, Ibn Houbayra et d'autres ont rapporté le consensus. Ibn Battal commente : sa parole « n'est-ce pas que, lorsqu'elle menstrue, elle ne prie pas et ne jeûne pas » est un texte établissant que l'obligation de la prière tombe sur la femme en menstrues et que le jeûne ne lui est pas permis durant ses jours de menstrues ; la communauté est là-dessus entière ; ils sont d'accord qu'elle rattrape le jeûne qu'elle a délaissé, sans rattrapage de la prière, hormis une fraction des Kharijites qui exigent le rattrapage de la prière : les savants de la communauté, anciens et modernes, sont contre eux (Charh Sahih al-Boukhari 1/419).
L'imam Ibn Qoudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : les gens de science sont d'accord que la femme en menstrues et l'accouchée ne peuvent jeûner, qu'elles rompent le Ramadan et le rattrapent, et que si elles jeûnent, le jeûne ne les acquitte pas. Aïcha (qu'Allah l'agrée) dit : « Nous menstruions au temps du Messager d'Allah, et il nous était ordonné de rattraper le jeûne sans qu'il ne nous soit ordonné de rattraper la prière » (unanimement convenu) ; et l'ordre émanait du Prophète lui-même. Abou Sa'id rapporte : le Prophète a dit : « N'est-ce pas que l'une d'entre vous, lorsqu'elle menstrue, ne prie pas et ne jeûne pas ? C'est là ce qui manque à sa religion » (rapporté par al-Boukhari).
« Nous menstruions au temps du Messager d'Allah, et il nous était ordonné de rattraper le jeûne, sans qu'il ne nous soit ordonné de rattraper la prière. »Unanimement convenu (al-Boukhari et Mouslim)
« N'est-ce pas que l'une d'entre vous, lorsqu'elle menstrue, ne prie pas et ne jeûne pas ? C'est là ce qui manque à sa religion. »Rapporté par al-Boukhari
La femme en menstrues et l'accouchée sont identiques : le sang du nifas est le sang du hayd et suit sa règle. Chaque fois que le hayd existe dans une partie du jour, le jeûne de ce jour est rompu, au début comme à la fin ; et si la femme en menstrues forme l'intention de jeûner et s'abstient tout en connaissant l'interdiction, elle mène le jeûne à terme mais il ne l'acquitte pas (al-Moughni 3/38-39).
An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : la communauté est d'accord sur l'interdiction du jeûne à la femme en menstrues et à l'accouchée, et sur la non-validité de leur jeûne, comme nous l'avons exposé ; cela est rapporté d'Ibn Jarir, et d'autres ont rapporté de même le consensus (al-Majmou' 2/357). L'imam al-Haramayn note : que le jeûne ne soit pas valable d'elle ne s'appréhende pas par le raisonnement, car la pureté n'y est pas conditionnée (al-Majmou' 2/357). L'imam Ibn Rajab (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : la communauté est d'accord que la femme en menstrues ne jeûne pas durant ses jours de menstrues, que son jeûne n'est ni valable ni pris en compte, et qu'elle doit rattraper le jeûne une fois pure (Fath al-Bari d'Ibn Rajab 1/421).
Ils sont d'accord également sur l'obligation pour elle de rattraper le Ramadan, selon la parole d'Aïcha (qu'Allah l'agrée) : « Cela nous atteignait, et il nous était ordonné de rattraper le jeûne, sans qu'il ne nous soit ordonné de rattraper la prière » (rapporté par al-Boukhari et Mouslim, 335). Ibn al-Moundhir, Ibn Jarir, at-Tirmidhi, An-Nawawi et Ibn Houbayra, entre autres, ont rapporté ce consensus. L'imam al-Qourtoubi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : les savants sont d'accord que la femme en menstrues rattrape le jeûne et non la prière, selon le hadith de Mou'adha (Tafsir al-Qourtoubi 3/83) ; An-Nawawi dit : la communauté est aussi d'accord sur l'obligation de rattraper le jeûne du Ramadan ; at-Tirmidhi, Ibn al-Moundhir, Ibn Jarir, nos compagnons et d'autres ont rapporté ce consensus (al-Majmou' 2/357).
Ils sont d'accord enfin sur le fait que le hayd ne rompt pas la continuité dans le jeûne des expiations : il contredit le jeûne, et la femme réglée ne peut guère s'en exempter dans le mois, tandis que différer jusqu'à l'âge de la ménopause comporte un péril ; les Hanafites ont toutefois excepté l'expiation du serment et ce qui s'y assimile. L'imam Ibn al-Moundhir (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte : ils sont d'accord que la femme qui doit jeûner deux mois consécutifs, qui a jeûné une partie puis a menstrué, reprend sa continuité une fois pure (al-Ijma' 128 ; voir aussi Hachiya d'Ibn Abidine 1/485, Majmou' al-Raca'il 1/111, Hachiya d'ad-Dousouqi 1/276, al-Majmou' 2/357, Charh Sahih Mouslim 4/24, al-Moughni 4/205, al-Ifsah 1/103, Moughni al-Mouhtaj 3/109 et 365, Kachchaf al-Qina' 5/384, Matalib Ouli an-Nouha 1/240).