Fiqh islamique > La zakat > Les biens soumis à la zakat : types, nissabs et taux > Le commerce, les récoltes et les fruits
Sommaire :
Mis à jour le 24 septembre 2026 à 16h12
Ce chapitre poursuit l'étude des biens soumis à la zakat : il traite de l'intention de commerce, du nissab des marchandises et de leur mode d'acquittement, puis de l'ensemble de la zakat agricole (cultures et fruits). Sont exposés, école par école, les produits soumis au dixième, l'absence de hawl pour les récoltes, le nissab et son estimation, la personne redevable, le taux selon le mode d'irrigation et les déductions admises avant le prélèvement. Les positions des écoles sont rapportées fidèlement, avec leurs références classiques et l'attribution des hadiths.
Les juristes s'accordent sur le fait que la zakat du bien de commerce requiert que son détenteur ait eu, lors de l'achat ou de l'acquisition, l'intention d'en faire commerce. Tout ce que l'homme achète n'est donc pas bien de commerce : s'il achète des vêtements pour les porter, des meubles pour sa maison, une monture ou une voiture pour se déplacer, rien de cela ne s'appelle commerce, sauf par le dessein de le revendre et d'en tirer profit.
La préparation au commerce comporte deux éléments : un acte et une intention. L'acte est la vente et l'achat ; l'intention est le dessein de profit. Aucun des deux ne suffit seul : la seule intention et le désir de profit, sans exercice effectif du commerce, ne suffisent pas, et c'est là l'avis de la majorité ; Ibn Aqil et Abu Bakr, parmi les Hanbalites, ont toutefois mentionné que le bien d'usage personnel devient bien de commerce par la seule intention, rapporté comme narration d'Ahmad d'après le hadith de Samura (voir al-Mughni (4/7) et al-Furu' (4/168)) ; et l'exercice du commerce sans intention ni dessein ne suffit pas davantage.
L'intention prise en compte est celle qui accompagne l'entrée du bien dans la propriété ; car le commerce est un acte, et l'acte requiert l'intention qui l'accompagne. S'il acquiert un bien pour son usage personnel puis l'affecte au commerce, il ne devient pas bien de commerce ; s'il l'acquiert pour le commerce puis l'affecte à son usage, il devient bien d'usage et sort du champ de la zakat ; s'il y revient ensuite en l'affectant au commerce, il y retourne, car l'abandon du commerce relève des abandons, et l'abandon se satisfait de la seule intention, comme le jeûne.
Abu al-Walid al-Baji a dit : les biens sont de deux sortes. L'une a pour origine le commerce, comme l'or et l'argent : elle reste soumise au régime du commerce jusqu'à ce qu'elle en sorte. L'autre a pour origine l'usage personnel, comme les denrées, les vêtements, les autres animaux et les aliments : elle reste soumise au régime de l'usage jusqu'à ce qu'elle en sorte. Ce dont l'origine est le commerce ne passe pas à l'usage sans intention et acte, l'acte déterminant étant ici la transformation (le façonnage) ; et ce dont l'origine est l'usage ne passe pas au commerce sans intention et acte, l'acte déterminant étant ici l'achat et la vente. Celui qui achète une marchandise sans en viser le commerce reste dans le régime de l'usage jusqu'à ce que l'intention de commerce s'y manifeste.
Celui qui hérite d'une marchandise et l'affecte au commerce reste dans le régime de l'usage, car aucun acte n'est intervenu pour le transférer au commerce ; s'il l'achète ensuite pour le commerce, l'intention et l'acte s'y réunissent et le régime du commerce s'établit (al-Muntaqa, commentaire du Muwatta (2/101)).
Ibn al-Qattan a dit dans «al-Iqna' fi Masa'il al-Ijma'» : les Hanafites, les Malikites, les Chafiites et d'autres encore se sont accordés sur le fait que celui qui achète des marchandises pour son usage puis les affecte au commerce n'y doit pas la zakat (al-Iqna' (1194)). Cela signifie qu'il n'y a pas de zakat par la seule intention : l'acte de vente doit accompagner l'intention. Al-Dasuqi a dit : parce que l'intention est une cause faible qui transfère vers l'origine mais ne transfère pas depuis elle, et l'origine, pour les marchandises, est l'usage personnel. Ibn al-Humam a dit : puisque les marchandises ne sont pas par nature des biens de commerce, elles ne le deviennent que par le dessein de les y affecter.
Les Malikites ont dit : s'il réunit l'intention de commerce et l'intention d'exploiter la marchandise, en visant lors de l'achat à la louer et en la vendant s'il y trouve un profit, la zakat y est due selon l'avis prépondérant chez eux ; de même s'il réunit le commerce et l'usage, en visant de profiter de la chose, comme monter une monture ou habiter une maison, puis la vend s'il trouve un profit. Ils ont dit : s'il l'acquiert uniquement pour l'usage, ou uniquement pour son rendement, ou pour les deux, ou sans aucune intention, il n'y a pas de zakat sur lui.
Les Hanafites, eux, ont estimé que s'il achète une chose pour son usage, comme une monture à chevaucher, en visant de la vendre s'il y trouve un profit, cela n'en fait pas un bien de commerce, contrairement à celui qui achète des montures pour en faire commerce : si ce dernier monte l'une d'elles pour son compte jusqu'à trouver le profit espéré puis la vend, son usage ne la fait pas sortir du commerce ; l'intention prise en compte étant celle de l'origine, ce dont l'origine est l'acquisition et l'usage personnel ne devient pas bien de commerce par le seul désir de vendre en cas de profit, et ce dont l'origine est le commerce n'en sort pas du fait de l'utiliser un temps.
Quant à celui qui entend convertir une marchandise déterminée en usage personnel, cette seule intention suffit, selon la majorité des juristes, à la faire sortir du bien de commerce et à l'introduire dans les possessions personnelles non productives (Ibn Abidin (2/10, 19), Fath al-Qadir (1/527), al-Mabsut (3/310, 311), al-Bada'i' (2/429), al-Majmu' (7/129), Hashiyat al-Dasuqi (1/472, 476), al-Sharh al-Saghir (1/412), Sharh al-Minhaj (2/28), al-Mughni (4/7), al-Furu' (4/168)).
Le nissab des marchandises est estimé en valeur, évaluée en or ou en argent. Il n'y a donc pas de zakat sur les marchandises détenues par une personne si leur valeur est inférieure au nissab de zakat de l'or ou de l'argent, sauf s'il détient par ailleurs de l'or ou de l'argent un nissab ou un complément de nissab.
Les juristes ont divergé sur la matière par laquelle les marchandises sont estimées, l'or ou l'argent. Les Hanbalites, ainsi qu'Abu Hanifa dans une narration qui constitue le madhhab retenu, ont choisi l'estimation la plus avantageuse pour les pauvres : la marchandise est estimée selon la plus élevée des deux valeurs, de sorte que si elle atteint, estimée en argent, le nissab sans l'atteindre en or, elle est estimée selon celle qui la fait atteindre le nissab. Ils ont dit : l'or et l'argent, bien qu'équivalents en tant que monnaies et matières d'estimation, nous en avons préféré l'un par un facteur pondératif : la considération des pauvres, et la précaution est plus sûre. Ne vois-tu pas que si l'estimation par l'un des deux fait atteindre le nissab et pas l'autre, on estime selon celle qui fait atteindre le nissab, par considération des pauvres et par précaution ? Il en va de même ici.
Abu Hanifa, dans une autre narration, a dit que le propriétaire est libre du choix de la matière d'estimation, car les deux monnaies sont équivalentes pour estimer la valeur des choses. Le fondement de cette narration : la zakat des marchandises devient due en considération de leur valeur monétaire, non de leur corps, et l'estimation vise à connaître la mesure de cette valeur ; les deux monnaies y étant équivalentes, le choix revient au propriétaire, qui estime par celle qu'il veut. Ne vois-tu pas que pour les bestiaux devenus nombreux, c'est-à-dire lorsque le troupeau atteint deux cents, le choix est laissé au propriétaire : s'il veut, il paie quatre hiqqas (chamelles de trois ans) ; s'il veut, cinq bint laban (jeunes chamelles de deux ans) ? Il en va de même ici.
(Fin de la question du thésauriseur, entamée précédemment :) pour ce qu'il a thésaurisé, la zakat ne lui est réclamée que d'une seule année, au moment de la vente et de la perception du prix (al-Sharh al-Kabir (1/473, 474), Mawahib al-Jalil (2/320, 321), Bidayat al-Mujtahid (1/370)). Quant à la majorité des savants, Abu Hanifa, al-Shafi'i et Ahmad, ils ne distinguent pas le thésauriseur des autres : la zakat lui est due à chaque hawl. Ils en apportent la preuve par la parole du Prophète :
« Pas de zakat sur un bien avant que le hawl ne s'accomplisse sur lui. »
Une fois ce principe établi, la zakat lui est due à chaque hawl : c'est un bien dont la zakat est devenue due dès le premier hawl ; s'il n'est pas descendu sous le nissab et que sa qualité n'a pas changé, sa zakat devient due au deuxième hawl, comme si elle avait diminué dès le début (al-Mughni (4/6), Bidayat al-Mujtahid (1/370), Majmu' al-Fatawa (25/16)).
Le paiement de la zakat des marchandises : les juristes ont estimé que le principe est de l'acquitter en numéraire, à raison du quart du dixième (2,5 %) de leur valeur ; s'il acquitte la zakat de la valeur à partir de l'une des deux monnaies, cela suffit d'un commun accord. S'il acquitte en prélevant des marchandises sur les marchandises, les juristes ont divergé : cela suffit-il ou non ?
Les Malikites, les Chafiites dans le madhhab et les Hanbalites ont estimé que prélever des marchandises sur les marchandises ne suffit pas : ce qui incombe est de payer la zakat de la valeur des marchandises, car le nissab y est pris en compte par la valeur, et la zakat est à son égard comme le corps ('ayn) pour les autres biens ; et parce que la zakat ici augmente avec la valeur et diminue avec elle, sans augmenter avec l'augmentation de la marchandise ni diminuer avec sa baisse (Mawahib al-Jalil (2/358), al-Ishraf (1/179), al-Majmu' (7/150), al-Mughni (4/7), al-Ifsah (1/332)).
Abu Hanifa, et al-Shafi'i dans un ancien avis qu'al-Nawawi a jugé faible, ont estimé que le propriétaire a le choix au moment de l'accomplissement du hawl : s'il veut, il acquitte le quart du dixième du corps ; s'il veut, le quart du dixième de la valeur ; car la zakat s'y attache, et il est laissé le choix entre les deux. Al-Kasani a dit : quant à la description de ce qui est exigé des biens de commerce, ce qui y est exigé est le quart du dixième du corps, qui est le nissab selon nos compagnons ; certains de nos cheikhs ont dit que c'est l'avis d'Abu Yusuf et de Muhammad. Selon l'avis d'Abu Hanifa, ce qui est exigé est l'un de deux, le corps ou la valeur : le propriétaire a le choix au moment du hawl, acquittant le quart du dixième du corps ou de la valeur.
Ils ont bâti sur l'une des questions du Jami' le cas suivant : celui qui détient deux cents qafiz de froment pour le commerce, d'une valeur de deux cents dirhams, dont le hawl s'accomplit sans qu'il en acquitte la zakat, jusqu'à ce que le prix change, à la baisse, la valeur tombant à cent dirhams, ou à la hausse, atteignant quatre cents dirhams. Selon Abu Hanifa, s'il acquitte sur le corps, il paie cinq qafiz, en hausse comme en baisse, car c'est ce qui est exigé de l'origine ; s'il acquitte la valeur, il paie cinq dirhams, en hausse comme en baisse, car c'est la valeur du jour du hawl qui s'est établie comme exigée. Selon Abu Yusuf et Muhammad, s'il acquitte sur le corps, il paie cinq qafiz, en hausse comme en baisse, comme l'a dit Abu Hanifa ; s'il acquitte la valeur, il paie en cas de baisse deux dirhams et demi, et en cas de hausse dix dirhams, car l'obligation d'origine chez eux est le quart du dixième du corps, et le redevable n'a que l'autorité de transférer vers la valeur le jour de l'acquittement : la valeur est donc estimée au jour de l'acquittement.
Le correct est que tel est le madhhab de tous nos compagnons : leur madhhab est que si le nissab disparaît après le hawl, la zakat tombe, qu'il s'agisse de bestiaux ou de biens de commerce ; et si l'exigé selon Abu Hanifa n'était pas le corps, la valeur se déterminerait à la disparition du corps, conformément au principe d'option entre deux choses : si l'une disparaît, l'autre se détermine. De même, s'il fait don au pauvre d'une quantité équivalente au nissab sans qu'aucune intention ne l'ait précédé, la zakat tombe pour lui ; si l'exigé du nissab n'était pas le corps, elle ne tomberait pas, comme lorsqu'il donne du nissab ce qui est inférieur au nissab. De même s'il vend le nissab de zakat de bestiaux alors que le collecteur est présent : s'il veut, il prend de l'acheteur ; s'il veut, du vendeur ; et si l'exigé n'était pas le quart du dixième du corps, il n'aurait pas eu le droit de prendre d'autre que l'acheteur.
Cela prouve que le madhhab de tous nos compagnons est que l'exigé est le quart du dixième du corps, sauf selon Abu Hanifa : l'exigé au moment du hawl est le quart du dixième en tant que richesse, non en tant que corps. Selon eux deux, l'exigé est le quart du dixième du corps par la forme et le sens réunis, mais le redevable a le droit de transférer du corps à la valeur au moment de l'acquittement (Bada'i' al-Sana'i' (2/430, 431), al-Mabsut (3/15)).
Un troisième avis existe chez les Chafiites, ancien, qu'al-Nawawi a également jugé faible : l'acquittement doit se faire du produit lui-même, la valeur ne suffisant pas (al-Majmu' (7/150)).
Le cheikh de l'islam Ibn Taymiyya a été interrogé au sujet d'un commerçant : peut-il acquitter de sa zakat due une catégorie de biens dont le bénéficiaire a besoin ? Il a répondu : louange à Allah, s'il lui donne des dirhams, cela suffit sans aucun doute. Quant au fait de lui donner la valeur en marchandises, c'est objet de dispute : est-ce permis absolument, interdit absolument, ou permis dans certains cas par nécessité ou intérêt prépondérant ? Trois avis existent dans le madhhab d'Ahmad et chez d'autres, et le troisième est le plus équitable des avis.
Si le bénéficiaire de la zakat veut acheter un vêtement et que le propriétaire lui achète un vêtement avec la zakat et le lui donne, il a agi en bien avec lui ; mais s'il estime lui-même les vêtements qu'il détient et les lui donne, il peut les estimer plus que leur prix, et il se peut que celui qui reçoit les vêtements n'en ait pas besoin et les revende, s'exposant à la rémunération du hucheur, et qu'il les vende à perte : ce serait un préjudice pour les pauvres. Quant aux catégories dans lesquelles on fait commerce, il est permis d'acquitter leur zakat en dirhams, par la valeur ; s'il n'a pas de dirhams et donne leur prix par estimation, l'avis le plus apparent est que cela est permis, car il a comblé les pauvres en leur donnant de son propre bien (Majmu' al-Fatawa (25/79, 80)).
Le hadith cité précédemment s'achève par : « et pour ce qui est arrosé au moyen d'un dispositif de puisage, la moitié du dixième » (rapporté par Boukhari (1412)). Le «'athari» désigne ce qui boit par ses racines de la terre, sans irrigation. Et Jabir a entendu le Prophète dire :
« Pour ce qui est arrosé par les fleuves et les nuages, le dixième ; et pour ce qui est arrosé au moyen d'un dispositif de puisage, la moitié du dixième. »Rapporté par Mouslim (981)
S'y ajoutent d'autres hadiths, comme cela viendra. Quant au consensus : la communauté s'est accordée sur l'obligation du dixième ou de sa moitié sur ce que la terre produit en général, même si les juristes ont divergé sur les détails (Bada'i' al-Sana'i' (2/517), al-Mughni (3/466)).
Les savants s'accordent sur la zakat des dattes (fruit du palmier) et du raisin (fruit de la vigne), du froment et de l'orge dès lors que ses conditions sont réunies ; Ibn al-Mundhir et Ibn Abd al-Bar l'ont énoncé. Ibn al-Mundhir a dit : ils se sont accordés sur le fait que l'aumône est obligatoire sur le froment, l'orge, les dattes et les raisins secs (al-Ijma' (30)).
Ibn Abd al-Bar a dit : tous les savants, anciens et tardifs, se sont accordés sur l'obligation de la zakat sur le froment, l'orge, les dattes et les raisins secs, et ont divergé sur le reste des grains (al-Tamhid (20/148)). Il a dit aussi : il n'y a pas de divergence entre les savants, autant que je sache, sur l'obligation de la zakat sur le froment, l'orge, les dattes et les raisins secs ; un groupe a dit qu'il n'y a pas de zakat sur ce qui les excède (al-Istidhkar (3/227)). Ibn Qudama a dit : les gens de la science se sont accordés sur l'obligation de l'aumône sur le froment, l'orge, les dattes et les raisins secs ; Ibn al-Mundhir et Ibn Abd al-Bar l'ont énoncé (al-Mughni (3/466), al-Istidhkar (3/227)). Ils ne se sont accordés sur cela qu'en raison des hadiths qui y sont parvenus.
Les savants ont ensuite divergé sur ce qui excède ces quatre catégories. Abu Hanifa et Zufar ont estimé que la zakat (le dixième ou sa moitié) est due sur tout ce qu'Allah fait sortir de la terre et dont la culture vise la croissance de la terre : fruits, grains, légumes, graines semables ('abazir) et autres exploitations du sol, à l'exclusion de ce qui n'en est pas l'objet d'habitude : bois de chauffage, herbes, roseau de Perse (contrairement à la canne à sucre), paille, plant de coton, aubergine, pépins de pastèque et graines destinées aux remèdes, comme le fenugrec et le cumin noir (shuniz). Mais s'il entend, par l'une quelconque de ces catégories, occuper sa terre pour la faire prospérer, la zakat devient due : tout dépend du dessein.
Il n'a pas été exigé que le produit soit un aliment, ni qu'il se sèche et se conserve, ni qu'il se mesure au volume, ni qu'il soit mangeable. L'argument d'Abu Hanifa : d'abord, la généralité de la parole d'Allah :
«et de ce que Nous avons fait sortir de la terre pour vous»
Sourate al-Baqara, 267
sans distinction entre productions. Al-Fakhr al-Razi a dit en commentant ce verset : le sens apparent du verset indique l'obligation de la zakat sur tout ce que la terre fait pousser, ce qui est l'avis d'Abu Hanifa ; son argumentation par ce verset est des plus manifestes (al-Tafsir (al-Kabir) (7/65)). Ensuite, la parole d'Allah :
«et acquittez son droit le jour de sa récolte»
Sourate al-An'am, 141
prononcée après la mention des catégories de produits mangeables des jardins, sur treille ou non, des palmiers et des cultures, des oliviers et des grenadiers ; ce qui mérite le plus qu'on y rapporte le droit sont les légumes, car c'est d'eux qu'il est aisé d'acquitter le droit le jour de la coupe ; quant aux grains, l'acquittement y est reporté au jour du nettoyage (Bada'i' al-Sana'i' (2/530)). Troisièmement, la parole du Prophète : « Pour ce qui est arrosé par le ciel et les sources, ou qui est 'athari, le dixième ; et ce qui est arrosé par le puisage, la moitié du dixième » (hadith authentique, cité précédemment), sans distinction entre ce qui se conserve et ce qui ne se conserve pas, ce qui se mange et ce qui ne se mange pas, ce qui se cueille et ce qui ne se cueille pas ; car sa culture vise la croissance de la terre et son exploitation, ce qui le rapproche du grain.
Ibn al-Arabi, le Malikite, a appuyé ce madhhab d'Abu Hanifa dans «Ahkam al-Qur'an» (755, 764). Dans son commentaire du Tirmidhi, il a dit : le plus solide des madhhabs en cette question est celui d'Abu Hanifa en termes de preuve, le plus englobant pour les nécessiteux et le plus digne de rendre grâce pour le bienfait ; la généralité du verset et du hadith y conduit (Sharh Sunan al-Tirmidhi (3/135)). Commentant le verset « et acquittez son droit le jour de sa récolte » (Sourate al-An'am, 141), il a longuement appuyé le madhhab d'Abu Hanifa et réfuté les autres : « Quant à Abu Hanifa, il a fait du verset son miroir, a vu le vrai et l'a rendu obligatoire sur tout produit, nourricier ou non ; le Prophète l'a précisé par la généralité de sa parole : "pour ce qui est arrosé par le ciel, le dixième", et le reste de ses propos » (Ahkam al-Qur'an (2/283)).
Abu Yusuf et Muhammad, les deux compagnons d'Abu Hanifa, ont estimé que la zakat n'est due que sur les grains et ce qui possède un fruit qui se conserve, c'est-à-dire ce dont le corps reste un an sans effort ni séchage, parmi ce qui se mange : froment, orge, sorgho (dhura), millet (dukhn), riz, jawars, lentilles, haricot mungo (mash), dolique (lubiya, qui est le dukhn), pois chiches, burayy, chicorée, dattes, raisins secs et leurs semblables, recherchés pour l'alimentation et se conservant un an, ou profitant généralement : safran, safran bâtard ('usfur), poivre, cumin, moutarde, coriandre.
Le dixième s'y applique, et au sésame (simsim) le dixième : s'il est pressé avant que le dixième en soit pris, il est pris de son huile, et rien du tourteau ; de même l'olive selon cela. Le dixième est dû sur les noix, les amandes, l'oignon et l'ail selon l'avis correct ; pas de dixième sur les remèdes, comme le thym (sa'tar), le cumin noir (shuniz), l'halfa et le fenugrec ; il a été dit que le dixième est dû sur le cumin noir, qui est la graine noire. Rien sur la mauve (khitmi), l'indigo (wasma) et sa graine, ni sur l'ushnan, ni sur ce qui sort du bois, comme le goudron (qataran), le selt, la manne (qatt) et la gomme ; rien sur la graine d'aubergine et de carotte, ni sur les graines du concombre, de la pastèque et de la courge, car ces choses ne servent qu'à la plantation, non à l'alimentation. Et en vertu de la généralité de la parole du Prophète :
« Il n'y a pas d'aumône sur les légumes. »Hadith authentique : rapporté par al-Daruqutni (2/96), al-Bazzar dans son Musnad (3/156), al-Tabarani dans al-Awsat (6/100)
et ceci est un texte explicite (Bada'i' al-Sana'i' (2/530), Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama d'al-Tahawi (1/453), Tuhfat al-Fuqaha (1/495), al-Hidaya (1/109), Sharh Fath al-Qadir (2/242), al-Jawhara al-Nayyira (2/209, 210), Hashiyat Ibn Abidin (2/49, 50)).
Les Malikites ont distingué entre les fruits et les grains : des fruits, la zakat n'est prise que des dattes et du raisin ; des grains, elle est prise du froment, de l'orge, du selt, du sorgho (dhura), du millet (dukhn), du riz, de l'alas, et des sept légumineuses (qataniyat) : pois chiches, fèves, lentilles, doliques (lubiya), lupins, pois (jullban) et vesce (basila) ; et des quatre plantes oléagineuses : l'olive, le sésame (simsim), le carthame (qurtum) et la graine de radis (habb al-fujl) : vingt catégories en tout, dont on ne prend la zakat d'aucune autre. Pas de zakat sur les noix, les amandes, le lin, le trèfle (bersim), le fenugrec, le navet (saljam) ni les figues.
La zakat cesse d'être due sur ce qui est mentionné et sur le reste tant qu'il ne s'agit pas de marchandises ; sinon, il en acquitte la zakat (Hashiyat al-Dasuqi avec al-Sharh al-Kabir (1/447), al-Muwatta (1/273), al-Istidhkar (3/220), Minh al-Jalil (2/28), Hashiyat al-Adawi (1/600), Sharh Mukhtasar Khalil (2/168), al-Talqin (1/164), al-Dhakhira (2/441)).
Les Chafiites estiment que la zakat n'est due sur aucune culture ni fruit, sauf ce qui est un aliment (qut), c'est-à-dire ce dont le corps vit habituellement, à l'exclusion de ce qui se mange par gourmandise ou à titre de remède. La zakat des fruits n'est donc due que du raisin et des dattes, à l'exclusion du reste : elle n'est pas due sur les figues, les pommes, les coings, les grenades, les pêches, les noix, les amandes, les bananes et leurs semblables, ni sur les autres fruits hormis les dattes fraîches (rutab) et le raisin ; car le fruit du palmier et de la vigne a un très grand profit : ils font partie des aliments et des richesses conservées et nourrissantes, à la manière des bestiaux parmi les animaux.
Quant aux grains, elle n'est due sur aucun, sauf ce qui se mange et se conserve : froment, orge, riz, lentilles, sorgho, pois chiches, fèves et semblables ; et il n'y a pas de zakat chez eux sur les légumes. Al-Nawawi a dit : nos compagnons ont dit que sortent de la catégorie des produits nourrissants les légumes, le concombre, le lupin, le sésame, le cumin, le carvi et la coriandre. Al-Bandaniji a dit : on l'appelle aussi kusbara ; s'y ajoutent la graine de coton, la graine de lin, la graine de radis et leurs semblables : il n'y a pas de zakat sur rien de cela chez nous, sans divergence (al-Majmu' (7/52), Sharh al-Minhaj et Hashiyat al-Qalyubi (2/16)).
Les Chafiites en apportent la preuve par le hadith de Mu'adh ibn Jabal, dans lequel il est dit :
« Quant au concombre, à la pastèque, à la grenade, au roseau et aux légumes : ils relèvent de la dispense que le Messager d'Allah a accordée. »Rapporté par al-Daruqutni (2/97), al-Hakim dans al-Mustadrak (1/558), al-Bayhaqi dans al-Kubra (4/129)
Ce hadith est jugé faible : Ibn al-Jawzi l'a mentionné dans «al-Tahqiq fi Masa'il al-Khilaf» (2/38) et a dit que Ibn Nafi' et Ishaq sont faibles ; Yahya ibn Sa'id a dit : « Ishaq est un imitateur qui ne vaut rien » ; Yahya ibn Ma'in a dit : « il n'est rien, son hadith ne doit pas être consigné » ; Ahmad et al-Nasa'i ont dit : « son hadith est abandonné ».
Les Hanbalites, dans le madhhab, estiment que la zakat est due sur tout ce que les hommes cultivent, parmi les grains et les fruits, dès lors que cela réunit deux descriptions : la mesure au volume et le sec qui se conserve (c'est-à-dire la possibilité de stockage). Cela couvre sept types :
La zakat n'est pas due sur le reste : tous les légumes ; les fruits de la pomme, de l'abricot, de la figue, de la mûre, de la banane, de la grenade, de l'orange et le reste des fruits ; ni sur les noix, ce qu'Ahmad a énoncé explicitement parce qu'elles se comptent ; ni sur le roseau ; ni sur les herbes, comme le radis, l'oignon et le poireau ; ni sur ce qui ressemble au coton, au chanvre, au lin, au safran bâtard ('usfur), au safran, ni sur ce qui ressemble aux régimes du palmier, à ses spathes et à ses fibres.
Les Hanbalites en apportent la preuve par la parole du Prophète :
« Il n'y a pas d'aumône sur ce qui est en dessous de cinq wasq, de dattes ou de grain. »Rapporté par Mouslim (979)
ce qui indique la prise en compte de la mesure au volume ; quant au stockage, c'est parce que ce qui n'est pas stocké ne voit pas le bienfait se compléter, faute d'un profit durable. Ahmad a rapporté une narration, transmise aussi d'al-Hasan, d'Ibn Sirin et d'al-Sha'bi, et défendue par les Kufites Ibn Abi Layla, Sufyan al-Thawri, al-Hasan ibn Salih, Ibn al-Mubarak et Yahya ibn Adam, qu'Abu Ubayd a suivie : il n'y a pas de zakat sur quoi que ce soit en dehors de ces quatre catégories, le froment, l'orge, les dattes et les raisins secs ; car ce qui les excède n'a ni texte ni consensus, ni ne relève du sens d'un texte explicite ou d'un objet de consensus, de sorte qu'on reste sur le principe d'origine ; et parce qu'elles constituent la plus grande partie des aliments, et que rien ne les égale en ce sens ni en abondance de profit, rien ne peut leur être assimilé par analogie (al-Mughni (3/466, 468), Sharh Muntaha al-Iradat (1/414), Mutalib Uli al-Nuha (2/56), al-Ifsah (1/320, 321)).
Les Hanbalites ont argué aussi de ce qu'Ibn Abi Shayba a rapporté de 'Amr ibn Shu'ayb, de son père, de son grand-père, du Prophète : « Le dixième s'applique aux dattes, aux raisins secs, au froment et à l'orge » (Ibn Abi Shayba, al-Musannaf (2/370), no 10021). Waki' a rapporté de 'Amr ibn Uthman, de Musa ibn Talha, que Mu'adh, arrivé au Yémen, n'a pris la zakat que du froment, de l'orge, des dattes et des raisins secs (al-Musannaf (2/371), no 10022). Waki' a rapporté de Talha ibn Yahya, d'Abu Burda, d'Abu Musa al-Ash'ari, qu'il n'en a pris que du froment, de l'orge, des dattes et des raisins secs (al-Musannaf (2/371), no 10023). De tels propos peuvent difficilement être une opinion personnelle ; cela a d'ailleurs été rapporté d'Abu Musa, du Prophète, en forme élevée (marfu') (al-Istidhkar (3/228)).
Ils ont argué, à l'exception d'Abu Hanifa, de l'absence de zakat sur les légumes et les fruits par la parole du Prophète : « Il n'y a pas d'aumône sur les légumes » (hadith authentique, cité plus haut) ; et de son absence sur les grenades, les pommes et leurs semblables parmi les fruits, par ce qui est parvenu au sujet de Sufyan ibn Abdallah al-Thaqafi, gouverneur d'Omar à Ta'if : il détenait des vergers de pêchers (firask) et de grenadiers, produisant plusieurs fois le rendement de la vigne ; il écrivit pour s'enquérir du dixième, et Omar lui écrivit qu'il n'y a pas de dixième sur eux, et dit : « ils font partie des produits d'exemption (ufat), tous, sans dixième » (rapporté par al-Bayhaqi dans al-Kubra (4/125)).
Les juristes s'accordent sur le fait que le hawl (l'année lunaire) n'est pas requis dans la zakat des cultures et des fruits, en vertu de la parole d'Allah : « et acquittez son droit le jour de sa récolte » (Sourate al-An'am, 141). Le hawl n'est pas pris en compte parce que la croissance du produit s'accomplit par sa récolte, non par sa conservation : le produit est une croissance en lui-même, la zakat y devient donc due immédiatement, comme pour les minerais, contrairement aux autres biens zakatables où le hawl n'a été requis que pour permettre l'investissement (al-Mughni (3/405, 473)).
Le nissab dans la zakat des cultures et des fruits : les juristes ont divergé sur le fait de requérir que le produit atteigne le nissab pour que la zakat y devienne due, ou de la rendre due sur le peu comme sur le beaucoup sans nissab requis. La majorité des savants, Malikites, Chafiites et Hanbalites, ainsi que les deux compagnons parmi les Hanafites, Abu Yusuf et Muhammad, et d'autres savants, ont estimé que la zakat n'est due sur aucune culture ni fruit avant l'atteinte du nissab, qui est de cinq wasq, en vertu de la parole du Prophète :
« Il n'y a pas d'aumône sur ce qui est en dessous de cinq wasq. »Rapporté par Boukhari (1413) et Mouslim (979)
car c'est un bien sur lequel l'aumône devient due : elle n'est donc pas due sur le peu, comme les autres biens zakatables.
Abu Hanifa a estimé que le nissab n'est pas requis pour la zakat des cultures et des fruits : elle est due sur le peu comme sur le beaucoup, tant que cela n'est pas inférieur à un demi-sa', en vertu de la généralité de sa parole : « Pour ce qui est arrosé par le ciel, le dixième » (hadith authentique, cité précédemment). Ibn Rushd a dit : la cause de leur divergence est la confrontation du général et du spécifique. Le général : « Pour ce qui est arrosé par le ciel, le dixième, et pour ce qui est arrosé par le puisage, la moitié du dixième » (hadith authentique, cité précédemment) ; le spécifique : « Il n'y a pas d'aumône sur ce qui est en dessous de cinq wasq » ; et les deux hadiths sont fermement établis.
Celui qui estime que le spécifique s'appuie sur le général dit : le nissab est requis, et c'est l'avis le plus répandu. Celui qui estime que le général et le spécifique se contredisent lorsque la chronologie entre eux est inconnue, puisque le spécifique peut être abrogé par le général et le général par le spécifique, tout ce qui a eu force de loi pouvant être abrogé, l'abrogation pouvant porter sur une partie ou sur le tout, et qui pondère le général dit : pas de nissab. Selon moi, la lecture de la majorité, qui suspend le spécifique au général dans la partie où ils se confrontent, relève de la pondération du spécifique sur le général dans cette partie, alors que le général y est apparent et le spécifique un texte formel : médite cela. C'est là la raison qui a poussé la majorité à dire que le général a été bâti sur le spécifique, alors qu'en réalité ce n'est pas une construction véritable, la contradiction entre les deux étant présente, sauf si le spécifique est rattaché au général et devient alors une exception (hadiths authentiques, cités précédemment).
L'argument d'Abu Hanifa sur le nissab par ce texte général est faible : le hadith n'a été rapporté que pour préciser la quantité exigée du produit (Bidayat al-Mujtahid (1/365)). Ibn al-Qayyim a dit : il faut agir selon les deux hadiths, et il n'est pas permis de mettre l'un en opposition avec l'autre, ni d'abroger l'un en totalité ; car l'obéissance au Messager est une obligation dans l'un et dans l'autre, et ils ne se contredisent en aucune manière, louange à Allah. Sa parole « pour ce qui est arrosé par le ciel, le dixième » vise à distinguer ce sur quoi le dixième est dû de ce sur quoi la moitié l'est : les deux types sont mentionnés séparément quant à la quantité exigée.
Quant au montant du nissab, il s'est tu à ce sujet dans ce hadith et l'a explicité formellement dans l'autre ; comment serait-il permis de délaisser le texte explicite, ferme, non ambigu, qui ne tolère en rien l'interprétation qu'on voudrait lui imposer, pour le texte global dont le maximum est qu'on puisse y raccrocher une généralité que les gens n'ont pas eu l'intention de préciser, au mépris de la règle qui veut que le reste des généralités soit précisé par les textes spécifiques qui les expliquent ? (I'lam al-Muwaqqi'in (3/229, 230) ; voir Ibn Abidin (2/49), al-Mughni (3/472)).
Le nissab mentionné, les « cinq wasq », concerne ce qui se mesure au volume parmi les récoltes agricoles. Quant à ce qui ne se mesure pas au volume, comme le coton et le safran, ils ont divergé sur l'estimation de son nissab. Abu Yusuf a dit : la valeur y est prise en compte : la valeur du produit du coton ou d'autre chose doit atteindre la valeur de cinq wasq du moins cher des grains mesurables au volume, comme l'orge par exemple. Il a dit cela parce que l'origine est la prise en compte du wasq, le texte étant parvenu avec lui ; s'il est possible d'en tenir compte en forme et en sens, on en tient compte ; sinon, c'est son sens qui est requis : la valeur de ce qui se mesure au wasq ; et la prise en compte du moins cher vise à favoriser les pauvres. Selon cela, la zakat du coton devient due lorsque la valeur de son produit égale la valeur de cinquante mesures d'orge, l'orge étant aujourd'hui le grain le moins cher.
Muhammad a dit : cinq fois l'unité supérieure par laquelle ce bien se mesure, car l'estimation par le wasq, pour les mesures de volume, n'a eu lieu que parce que le wasq est le maximum auquel on peut mesurer dans ce domaine. Selon cela, si le coton se mesure aujourd'hui en qintars, son nissab est de cinq qintars, et ainsi de suite.
Les Hanbalites ont dit : ce qui ne se mesure pas au volume se mesure au poids ; c'est pourquoi le nissab du safran, du coton et de ce qui leur est rattaché parmi les biens pesés a été estimé à mille six cents ratl irakiens, soit 647 kilogrammes (voir Fiqh al-Zakat (1/383)) ; car n'étant pas mesurable au volume, son poids tient lieu de sa mesure (al-Mughni (3/474), al-Mubdi' (2/341)).
(Fin du point précédent :) il lui est permis d'acquitter ce qui est dû en grains décortiqués ou non décortiqués. Quant à la balle qui ne conserve pas le grain, comme la balle des fèves, des pois chiches et de la lentille supérieure, la zakat s'y calcule selon une estimation de sécheresse, c'est-à-dire en présumant le grain sec (al-Sharh al-Kabir avec Hashiyat al-Dasuqi (1/447, 450), Sharh Mukhtasar Khalil (2/168), Minh al-Jalil (2/28)).
Si le propriétaire de la récolte, au moment où la zakat y devient due, est le propriétaire de la terre, la question est claire : la zakat lui incombe. S'il diffère de lui, cela prend plusieurs formes.
La terre empruntée ou louée : les juristes ont divergé sur le cas de celui qui loue une terre ou l'emprunte : la zakat incombe-t-elle à lui ou au propriétaire de la terre ? Et le jugement diffère-t-il selon qu'il est locataire ou emprunteur ? Abu Hanifa a estimé que le dixième incombe au bailleur (le propriétaire), en vertu d'un principe chez lui : le dixième est un droit de la terre productrice, non de la récolte, et la terre ici est celle du propriétaire ; et parce que le dixième fait partie des charges de la terre, ce qui le rapproche du kharaj ; et parce que la terre, de même qu'elle est mise en croissance par la culture, l'est par la location : le loyer est donc recherché comme le fruit, et la croissance a pour lui un sens alors qu'il jouit du bienfait de la propriété : il est donc plus digne que le dixième lui incombe.
Mais s'il l'emprunte et la cultive, le dixième incombe à l'emprunteur si celui-ci est musulman ; s'il est dhimmi, il incombe au propriétaire de la terre ; car l'emprunteur tient la place du propriétaire dans la mise en valeur, il tient donc sa place pour le dixième, contrairement au bailleur qui a reçu compensation des profits de sa terre (Fath al-Qadir (2/8), Hashiyat Ibn Abidin (2/55), Majma' al-Damanat (55)).
La majorité des juristes, Malikites, Chafiites et Hanbalites, ainsi que les deux compagnons parmi les Hanafites, ont estimé que le dixième incombe à l'emprunteur et au locataire ; car le dixième est un droit de la récolte, non de la terre, et le propriétaire n'a obtenu ni grain ni fruit : comment paierait-il la zakat d'une récolte qu'il ne possède pas, laquelle est celle d'un autre ? Allah a dit :
«et acquittez son droit le jour de sa récolte»
Sourate al-An'am, 141
adressant ainsi l'ordre d'acquitter la zakat aux détenteurs de la récolte ; et parce que c'est un dixième devenu dû sur la récolte à cause d'elle, il incombe au détenteur de la récolte ; et parce que c'est un droit dépensé dans les catégories nommées dans les aumônes, l'interpellé est le propriétaire, à l'exclusion des autres, comme pour la zakat des biens ; et parce qu'il est un homme libre et musulman chez qui a surgi le nissab d'une récolte dont le genre est zakatable : le dixième doit donc lui incomber, comme si la terre lui appartenait (Fath al-Qadir (2/8), Ibn Abidin (2/55), Majma' al-Damanat (55), al-Ishraf (1/174), al-Ifsah (1/325), al-Dasuqi (1/447), al-Majmu' (7/62), al-Mughni (3/516), Kashshaf al-Qina' (2/251)).
Ibn Rushd a dit : la cause de leur divergence est de savoir si le dixième est un droit de la terre, de la récolte, ou des deux réunis ; personne n'a dit que c'est un droit des deux réunis, alors que c'est en réalité un droit des deux. Comme ils tenaient que c'est un droit de l'une des deux réalités, ils ont divergé sur laquelle mérite davantage d'en être le lieu, le point d'accord étant que la récolte et la terre appartiennent à un même propriétaire. La majorité a dit : c'est un droit de ce sur quoi la zakat devient due, le grain. Abu Hanifa a dit : c'est un droit de ce qui est l'origine de l'obligation, la terre (Bidayat al-Mujtahid (1/342)).
Les juristes ont divergé au sujet de la zakat du fruit arrosé par accord d'arrosage, ou de la récolte du métayage : incombe-t-elle au travailleur, au propriétaire de l'arbre, ou aux deux, prélevée sur le total du fruit lorsque le nissab est atteint ? Et est-il valide de la stipuler à la charge de l'un des deux ?
Les Hanafites (Abu Yusuf et Muhammad, l'avis retenu en fatwa chez eux, contrairement à Abu Hanifa), les Malikites, les Chafiites dans un avis et les Hanbalites dans une narration ont estimé que la zakat, dans l'accord d'arrosage et le métayage, incombe au propriétaire et au travailleur à proportion de leurs parts ; car le dixième devient dû sur le produit, et le produit est entre les deux : le dixième leur incombe donc à tous les deux ; il est prélevé d'abord, puis ils se partagent le reste, avec des détails propres à chaque madhhab.
Les Malikites ont dit : la zakat du verger arrosé doit être prélevée du total du fruit si le nissab est atteint, qui est de cinq wasq, ou si le propriétaire du verger détient, en l'ajoutant, d'autres vergers faisant atteindre le nissab ; puis les deux se partagent le reste, même si le travailleur est quelqu'un sur qui la zakat n'est pas due, comme le dhimmi. La zakat tombe si le propriétaire du verger est exempt de zakat, en étant mécréant, alors que le travailleur est soumis à la zakat ; car celui-ci est un journalier. Si le propriétaire n'est pas soumis à la zakat, ou si le fruit ou la récolte n'atteint pas le nissab, même en y ajoutant ses autres biens, la zakat ne devient pas due sur lui ni sur la part du travailleur, même si elle constitue un nissab et même s'il est soumis à la zakat ; car il est un journalier.
Il n'y a pas de mal, selon l'avis le plus répandu, à stipuler la zakat sur l'un des deux à charge de l'autre, en la prélevant sur la part de l'un ; car elle redevient une part connue, celle pour laquelle il a arrosé ; s'ils ne stipulent rien, la zakat est prélevée d'abord, puis ils se partagent le reste. Il a été dit : la stipulation sur l'un des deux n'est pas valide. Il a été dit : elle est permise sur le travailleur seul. Il a été dit : sur le propriétaire du verger seul (al-Sharh al-Kabir (5/323), al-Dhakhira (6/115), Mawahib al-Jalil (7/365, 366), al-Taj wa-l-Iklil (4/448, 449), Tathbir al-Mukhtasar (4/543), Sharh Mukhtasar Khalil (6/232), Minh al-Jalil (7/401, 402)).
Les Chafiites dans le madhhab et les Hanbalites dans le madhhab ont estimé qu'elle incombe à chacun des deux dans sa part si celle-ci atteint le nissab ; si le nissab n'est atteint qu'en réunissant leurs parts, elle n'est pas due, car la mise en commun n'a d'effet, selon l'un des deux avis chez eux, qu'au sujet des bestiaux. Si la part de l'un atteint le nissab sans l'autre, la zakat incombe à celui dont la part atteint le nissab, prélevée après le partage ; sauf si celui dont la part n'atteint pas le nissab détient ailleurs de quoi le compléter : la zakat leur incombe alors à tous les deux. De même si l'un détient, dans sa part, un fruit du même genre qui, réuni au sien, atteint le nissab : la zakat lui incombe dans sa part.
Ibn Qudama a dit : si l'un des deux associés est exempt de zakat, comme le mukatab ou le dhimmi, la zakat de sa part, si elle atteint le nissab, incombe à l'autre ; Malik et al-Shafi'i ont dit tout cela. Al-Layth a dit : si son associé est un chrétien, il l'informe que la zakat est due sur le verger, puis il partage avec lui le reste après la zakat. Notre argument : le chrétien ne doit pas de zakat, il ne prélève donc rien de sa part, comme s'il en avait l'exclusivité. Abu Dawud a rapporté dans ses Sunan, d'Aïcha :
« Le Prophète envoyait Abdallah ibn Rawaha estimer les palmiers lorsqu'ils mûrissaient, avant qu'on en mange, puis il laissait le choix aux Juifs : prendre les fruits selon cette estimation, ou les leur céder contre cette estimation, afin que la zakat soit comptée avant que les fruits soient mangés et distribués. »Isnad faible : rapporté par Abu Dawud (3413)
Jabir a dit :
« Ibn Rawaha l'estima à quarante mille wasq ; et lorsqu'il leur laissa le choix, les Juifs prirent les fruits, avec vingt mille wasq à leur charge. »Isnad authentique : rapporté par Abu Dawud (3415)
(al-Mughni (5/273), al-Bayan (7/269)).
Abu Hanifa a estimé que, dans le métayage, le dixième incombe au propriétaire de la terre, car le métayage est corrompu selon lui : le produit lui revient soit en fait, soit par estimation. Si la semence vient de lui, tout le produit lui revient, et le métayer reçoit un salaire équivalent à son travail ; si elle vient du cultivateur, le produit revient à ce dernier, et le propriétaire de la terre reçoit un salaire équivalent à sa terre, laquelle tient lieu du produit ; le dixième de sa part est alors prélevé sur le produit lui-même, et le dixième de la part du métayer pèse sur la responsabilité du propriétaire de la terre comme une dette. L'intérêt de cette distinction : la zakat tombe par destruction si elle est liée au corps, et ne tombe pas si elle est liée à la responsabilité. Selon Abu Yusuf et Muhammad, le dixième incombe aux deux à proportion de leurs parts, car le métayage est valide chez eux et le dixième devient dû sur le produit, lequel est entre les deux. Tout cela concerne le dixième ; quant au kharaj, il incombe au propriétaire de la terre d'un commun accord (al-Mabsut (23, 33), al-Bahr al-Ra'iq (2/255), Ibn Abidin (2/335)).
Les juristes s'accordent sur le fait que le dixième n'est dû que sur ce qui est arrosé par ses racines : ce qui est planté dans une terre dont l'eau est proche de la surface, où les racines de l'arbre parviennent et se dispensent d'irrigation ; de même ce dont les racines atteignent un fleuve ou une source ; de même ce qui boit d'une eau qui se déverse depuis une montagne. La moitié du dixième est due sur ce qui est arrosé avec effort : que ce soit par des chamelles affectées au puisage (nawadhir), par des seaux (dawali), par des roues actionnées par des bœufs (sawani), par des roues (dawalib), ou par la noria (na'ura) mue par l'eau elle-même, ou autrement ; de même s'il creuse depuis le fleuve un canal vers sa terre et que l'eau, une fois arrivée, doit être élevée au moyen de puisettes ou d'un dispositif. Le critère est que l'élévation de l'eau vers la terre exige un dispositif ou un travail ; et tout cela ne fait l'objet d'aucune divergence entre les savants musulmans (al-Majmu' (7/23), al-Mughni (3/475), al-Bada'i' (2/538), al-Fawa'ih al-Dawani (1/327)).
L'origine en est la parole du Prophète :
« Pour ce qui est arrosé par le ciel et les sources, ou qui est 'athari, le dixième ; et ce qui est arrosé par le puisage, la moitié du dixième. »Rapporté par Boukhari
Abu Ubayd a dit : le «'athari» est ce que le ciel arrose, que les gens appellent «al-'adiya». Al-Qadi a dit : c'est l'eau accumulée dans un bassin où se déverse l'eau de pluie par des canaux creusés à cet effet ; lorsqu'elle s'accumule, on arrose à partir d'elle ; le terme dérive de «al-'athur», le canal où coule l'eau, par lequel trébuchent ceux qui passent. Dans une narration de Mouslim : « et pour ce qui est arrosé au moyen de la saniya, la moitié du dixième » ; les sawani sont les nawadhir, des chameaux par lesquels on puise de l'eau pour abreuver la terre.
Mu'adh a dit :
« Le Messager d'Allah m'envoya au Yémen et m'ordonna de prélever le dixième sur ce qu'arrose le ciel et sur ce qui est arrosé de manière naturelle (ba'l), et la moitié du dixième sur ce qui est arrosé au moyen de seaux (dawali). »Hadith authentique : rapporté par al-Nasa'i (2490) et Ibn Majah (1818)
Abu Ubayd a dit : le «ba'l» est ce qui boit par ses racines, sans irrigation. Ibn Qudama a dit : d'une manière générale, tout ce qui est arrosé avec dépense et effort, au moyen d'une corde (dalya), d'un dispositif (saniya), d'une roue (dawlab), d'une noria (na'ura) ou autre, supporte la moitié du dixième ; et ce qui est arrosé sans effort supporte le dixième entier, d'après le récit rapporté ; et parce que la dépense a un effet de réduction de la zakat en général, comme le prouve le cas de l'animal apprivoisé (ma'lufa) : elle a plus de raison encore d'atténuer la zakat ; et parce que la zakat n'est due que sur le bien croissant, et que la dépense influe sur l'explication de la croissance, elle influe donc sur la réduction de l'exigé.
Le creusement des fleuves et des canaux n'atténue pas la zakat, car l'effort y est faible, entrant dans la revitalisation de la terre et ne se répétant pas chaque année ; de même, le besoin d'un porteur d'eau qui l'arrose et conduit l'eau dans ses environs n'y influe pas, car cela est nécessaire pour toute irrigation avec dépense : ce n'est qu'un surcroît d'effort, au même titre que le labour et l'amélioration de la terre (al-Mughni (3/476)).
Si une partie de l'année connaît une irrigation avec dépense et une autre sans dépense, cela ne manque pas de cas. Premier cas : la récolte est arrosée la moitié de l'année avec dépense et l'autre moitié sans : elle supporte les trois quarts du dixième ; c'est l'avis de Malik, d'al-Shafi'i et des partisans de l'avis raisonné (ahl al-ra'y). Ibn Qudama a dit : nous ne connaissons aucune divergence là-dessus ; car chacun des deux facteurs, s'il était présent toute l'année, entraînerait son jugement ; s'il n'est présent que la moitié de l'année, il en entraîne la moitié (al-Mughni (3/477), Sharh al-Zurqani (2/172), al-Majmu' (7/21)).
Toutefois, l'avis retenu chez les Hanafites est que si les deux modes d'irrigation sont équivalents, la moitié du dixième est due, car le doute porte sur le dépassement de la moitié, et le dépassement n'est pas dû avec le doute. Un autre avis chez eux prévoit les trois quarts du dixième, comme l'avis de la majorité.
Deuxième cas : l'irrigation par l'un des deux modes excède l'autre. Les juristes ont divergé : le mode dominant doit-il être considéré seul, ou chacun selon sa quote-part ? Les Hanafites, les Malikites dans le madhhab, les Chafiites dans un avis et les Hanbalites dans le madhhab ont dit : le mode dominant est considéré et le jugement du moindre tombe, car le jugement appartient au prédominant : la prise en compte du montant de l'irrigation, du nombre d'arrosages et de la quantité absorbée à chaque fois serait trop compliquée ; le jugement appartient donc au prédominant, comme le tirage au sort (sawm) chez les bestiaux.
Les Chafiites selon l'avis correct du madhhab, les Malikites dans un avis et Ibn Hamid parmi les Hanbalites ont dit : chacun des deux est considéré selon sa quote-part ; car si les deux étaient égaux à moitié chacun, on prendrait selon la part ; il en va de même lorsque l'un excède l'autre. Selon cet avis, si les deux tiers de l'irrigation viennent de l'eau du ciel et un tiers du puisage, cinq sixièmes du dixième deviennent dus (Bada'i' al-Sana'i' (2/539), al-Bahr al-Ra'iq (2/256), Hashiyat Ibn Abidin (2/328), Hashiyat al-Adawi (1/598), Sharh al-Zurqani (2/172), al-Fawa'ih al-Dawani (1/327), al-Sharh al-Saghir (1/395), al-Tanbih (1/58), Hilyat al-Ulama (3/65), al-Majmu' (7/24), al-Mughni (3/477), al-Kafi (1/304), al-Mubdi' (2/347), al-Insaf (3/100), Kashshaf al-Qina' (2/210)).
Troisième cas : lorsque la quantité d'irrigation est inconnue. Les juristes ont divergé lorsqu'on ignore si la récolte a été davantage arrosée par le ciel ou davantage par effort. Les Hanbalites dans le madhhab ont dit : le dixième entier est dû par précaution ; car le principe est l'obligation du dixième, qui ne tombe que par l'obligation de la dépense ; tant que le facteur exonérant n'est pas établi, on reste sur le principe ; et parce que le principe est l'absence de dépense dans le plus fréquent : son existence ne s'établit pas en cas de doute (al-Mughni (3/477), al-Insaf (3/100)). Quant aux Chafiites, al-Nawawi a dit : si la récolte est arrosée à la fois par l'eau du ciel et par le puisage, que la quantité de chacun est inconnue, ou que l'on sait que l'un excède sans savoir lequel, les trois quarts du dixième deviennent dus ; c'est là le madhhab, celui que l'auteur et la majorité des compagnons ont tranché, transmis d'Ibn Surayj et suivi sans divergence (al-Majmu' (7/25)).
Les Hanafites, Malik et al-Shafi'i ont estimé que le dixième, ou sa moitié selon la distinction exposée, est prélevé sur la totalité du produit : ni la semence semée, ni le salaire des ouvriers, ni le salaire du gardien ni celui de l'irrigateur ne sont déduits (avis rapporté d'Ibn Hazm dans al-Muhalla (5/258) et d'Ibn Qudama dans al-Mughni (4/21)) ; car le Prophète a dit : « Pour ce qui est arrosé par le ciel et les sources, ou qui est 'athari, le dixième ; et ce qui est arrosé par le puisage, la moitié du dixième » (hadith authentique, cité précédemment), obligeant au dixième ou à sa moitié de manière absolue, sans décompte de ces efforts ; et parce que le Prophète a établi le droit avec variation selon la variation des efforts : si les efforts étaient déduits, la variation disparaîtrait (Bada'i' al-Sana'i' (2/539), Fath al-Qadir (2/8, 9)).
Deux narrations sont rapportées d'Ahmad. Dans l'une, il dit : celui qui a emprunté ce qu'il a dépensé pour sa récolte et ce qu'il a dépensé pour sa famille déduit ce qu'il a dépensé pour sa récolte, non ce qu'il a dépensé pour sa famille ; car cela fait partie des dépenses de la récolte ; c'est l'avis d'Ibn Abbas. Dans la seconde narration, toute dette empêche la zakat ; c'est l'avis d'Ibn Omar. Ahmad a dit : celui qui a emprunté ce qu'il a dépensé pour sa récolte et ce qu'il a dépensé pour sa famille déduit ce qu'il a dépensé pour sa récolte, non ce qu'il a dépensé pour sa famille, car c'est une dépense de la récolte ; c'est ce qu'a dit Ibn Abbas.
Abdallah ibn Omar a dit : « Les deux dettes sont déduites ensemble, puis il acquitte sur ce qui reste », c'est-à-dire qu'il déduit ce qu'il a emprunté ou dépensé pour sa récolte et sa famille, et acquitte la zakat sur le reste. Il est rapporté d'Ahmad que toute dette empêche la zakat des biens apparents. Ibn Qudama a dit : selon cette narration, toute dette est déduite, puis le dixième est acquitté sur le reste s'il atteint le nissab ; s'il n'atteint pas le nissab, il n'y a pas de dixième ; car cette obligation est une zakat, empêchée par la dette comme la zakat des biens cachés ; et c'est une dette qui empêche l'obligation du dixième comme le kharaj. Selon la première narration, la différence est que ce qui fait partie des dépenses de la récolte doit voir son rendement dépensé ailleurs, comme s'il n'avait pas été obtenu (al-Mughni (3/516, 4/21)).
Le kharaj de la terre est semblable aux dépenses de la récolte chez les Hanbalites : il est prélevé sur le rendement avant le décompte de la zakat. Quant aux Malikites, Ibn al-Arabi a abordé cette question dans son commentaire du Tirmidhi et a dit : nos savants ont divergé : la dépense est-elle déduite du bien zakaté, la zakat devenant alors due sur le net, ou bien la dépense du bien et son service relèvent-ils de la part du propriétaire, la zakat étant prise sur le brut, c'est-à-dire sur le total du rendement ? Il a jugé correct qu'elle soit déduite du rendement : le correct est qu'elle est déduite, et le dixième est pris sur le reste ; c'est pourquoi le Prophète a dit :
« Laissez le tiers ou le quart. »Rapporté par Abu Dawud (1605) et al-Tirmidhi (643)
le tiers ou le quart équivalant approximativement à la dépense : si l'on déduit ce qui se mange en dattes fraîches et ce qu'on dépense, il reste les trois quarts ou les deux tiers. Il a dit : nous l'avons expérimenté et l'avons constaté chez la plupart des gens : en déduisant ce qui se mange en dattes fraîches et en comptant la dépense, il reste les trois quarts ou les deux tiers, et Allah sait mieux (Sharh al-Tirmidhi (3/143)).
Le hadith complet, rapporté par Sahl ibn Abi Hathma, porte : « Quand vous estimez (les fruits), prélevez et laissez le tiers ; si vous ne laissez pas le tiers, laissez le quart. » Al-Tirmidhi a dit : il s'y trouve aussi la relation de Aïcha, de 'Attab ibn Asid et d'Ibn Abbas ; la pratique selon le hadith de Sahl ibn Abi Hathma est retenue par la plupart des gens de science au sujet de l'estimation (kharas), et Ahmad et Ishaq l'ont dit également ; l'estimation (kharas) : lorsque les fruits zakatables, dattes fraîches et raisin, parviennent à maturité, l'autorité envoie un estimateur qui estime pour eux : celui qui regarde dit : il sortira de ce raisin telle quantité, et de ces dattes telle quantité, fixe pour eux le montant du dixième, puis les laisse libres de disposer des fruits comme ils veulent ; lorsque les fruits parviennent à maturité, le dixième est prélevé sur eux. Certains hommes de science l'ont ainsi expliqué, et Malik, al-Shafi'i, Ahmad et Ishaq disent de même. Al-Albani a jugé ce hadith faible dans «Da'if Abi Dawud» (349).