Fiqh islamique > La zakat > Les huit catégories de destinataires de la zakat > Fi sabilillah, le voyageur et les règles de distribution
Sommaire :
Mis à jour le 24 septembre 2026 à 16h12
Cette seconde partie du chapitre des huit catégories de bénéficiaires de la zakat expose la septième catégorie, la dépense dans la voie d'Allah (fi sabilillah), avec ses quatre types : les combattants, les intérêts de la guerre, les pèlerins et les chercheurs du savoir. Elle traite ensuite de la huitième catégorie, le voyageur sans ressources (ibn as-sabil), des conditions de son octroi et du sort du surplus qui pourrait rester entre ses mains. Elle aborde enfin des questions transversales : l'égalisation ou non entre les huit catégories, le cas de celui qui doute d'avoir acquitté la zakat, la remise de dette comptée comme zakat, et le sort de la zakat de celui qui meurt sans l'avoir acquittée.
La septième catégorie est la dépense dans la voie d'Allah. Elle comporte cinq types. Le premier type : les combattants (ghuzat) dans la voie d'Allah qui n'ont pas de part au diwan, mais se portent volontaires pour le jihad selon les chafi'ites et les hanbalites, contre l'avis des malikites. Sur ce type, les juristes sont d'accord dans l'ensemble : il est permis de leur donner de la zakat de quoi s'équiper pour la campagne, monture, arme, vivres et tout ce dont le combattant a besoin pendant la durée de l'expédition, même longue.
La majorité des juristes, à savoir Malik, Ach-Chafi'i et Ahmad, n'a pas exigé que le combattant soit pauvre : donner au riche est permis, car il ne prend pas pour son propre intérêt mais pour l'intérêt des musulmans ; la pauvreté ne lui est donc pas requise.
La majorité en argumente par la parole d'Allah :
« et dans la voie d'Allah »
Sourate At-Tawba, 60
Le riche y entre comme le pauvre. Ils invoquent aussi sa parole (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) :
La sadaqa n'est pas licite au riche, sauf pour cinq cas : le combattant dans la voie d'Allah...Hadith authentique, déjà cité
Il a dénié la licéité de la sadaqa aux riches et excepté d'eux le combattant ; or l'exception sur une négation établit l'affirmation : la licéité de la sadaqa pour le combattant riche en découle.
Allah a ensuite établi les pauvres et les nécessiteux comme deux catégories et dénombré six autres catégories : la caractéristique des deux premières ne s'impose donc pas aux suivantes, pas plus que celle des suivantes ne s'impose aux deux premières. De plus, celui-ci prend pour notre besoin de lui : il ressemble au salarié (amil) et à celui dont les cœurs sont à réconcilier. Quant aux gens des autres parts, on ne tient compte de la pauvreté que de celui qui prend pour son propre besoin, non de celui qui prend pour notre besoin de lui.
Abou Hanifa et ses compagnons ont dit : si le combattant est riche, c'est-à-dire s'il possède le nisab d'un bien quelconque, on ne lui donne pas de la zakat ; s'il ne possède pas le nisab, on lui donne, même s'il gagne sa vie, car le gain le détourne du jihad. Ils en argumentent par la parole du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) : « La sadaqa n'est pas licite au riche », et par sa parole à Mou'adh :
Informe-les qu'Allah leur a prescrit une sadaqa sur leurs biens, prise chez leurs riches et rendue à leurs pauvres.Hadith authentique, déjà cité
Il a donc divisé les gens en deux groupes : un groupe chez qui l'on prélève et un groupe vers qui l'on distribue. S'il était permis de verser la sadaqa au riche, cette division serait annulée, et cela n'est pas admis. Muhammad ibn al-Hassan, des hanafites, a pour sa part tenu que la parole d'Allah « et dans la voie d'Allah » (Sourate At-Tawba, 60) désigne le pèlerin dont le voyage s'est interrompu (munqati al-hajj), et non les combattants dont l'expédition s'est interrompue.
Références : Ash-Sharh al-Kabir avec la glose d'Ad-Dassouqi (1/497), Al-Istidhkar (3/213), Al-Ishraf (1/193), Bilghat as-Salik (1/429), Ahkam al-Qur'an d'Ibn al-'Arabi (2/957), Al-Majmu' (7/348), Tuhfat al-Muhtaj (3/96), Al-Umm (2/60), Ar-Rawda (2/321), Al-Hawi al-Kabir (2/512), Al-Mughni (6/333), Manar as-Sabil (1/243), Matalib Uli an-Nuha (2/147-148), Al-Ifsah (1/367).
Ibn Nujaym le hanafite (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : sa parole « les combattants dont l'expédition s'est interrompue » est ce qui est visé par la parole d'Allah « et dans la voie d'Allah » (Sourate At-Tawba, 60). C'est le choix qu'il retient de la parole d'Abou Youssouf, tandis que, selon Muhammad, il s'agit du pèlerin dont le voyage s'est interrompu. On a dit aussi : la recherche du savoir ; il s'y est limité dans les Al-Fatawa az-Zahiriyya, et l'a expliqué dans les Al-Bada'i' comme couvrant toutes les voies d'approche : y entre quiconque œuvre dans l'obéissance d'Allah et les voies du bien, s'il est dans le besoin.
Les malikites ont explicité que le combattant doit être celui pour qui le jihad est obligatoire, parce que musulman, mâle, pubère et capable, et qu'il ne doit pas appartenir aux gens de la maison du Prophète (Ahl al-Bayt).
Le deuxième type : les intérêts de la guerre (masalih al-harb). Ce type est mentionné par les malikites : l'opinion juste chez eux est qu'il est permis de dépenser de la zakat dans les autres intérêts du jihad, en dehors du don de la zakat elle-même : bâtir des remparts pour la ville afin de la préserver de l'invasion de l'ennemi, construire des navires de guerre, ou payer un espion qui nous renseigne sur l'ennemi, musulman ou mécréant. Certains chafi'ites ont permis d'acheter avec la zakat des armes et des instruments de guerre que l'on institue en waqf, que les combattants utilisent puis restituent.
Les hanbalites ne l'ont pas permis dans l'école, et c'est l'apparence de la pratique du reste des juristes, qui ont restreint la part de la voie d'Allah aux combattants seuls, ou aux combattants avec les pèlerins, comme il viendra. Il n'est donc pas permis de dépenser la zakat dans ce type. Les motifs en sont : il n'y a pas de transfert de propriété dans ce cas ; ou le transfert se fait au profit de gens qui ne sont pas des bénéficiaires de la zakat ; ou, comme le dit l'imam Ahmad : il n'a pas remis la zakat à qui que ce soit, alors qu'il est tenu de la remettre.
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : Ahmad a dit : on donne au combattant le prix du cheval, mais celui qui acquitte la zakat ne doit pas se charger lui-même d'acheter le cheval, car l'obligation est de remettre la zakat : s'il l'achète lui-même, il n'a donné qu'un cheval. Le même jugement vaut pour l'achat des armes et du matériel. Il a dit ailleurs : verser le prix du cheval et celui du sabre m'est plus aimable, même s'il l'achète lui-même : j'espère que cela suffit. Il a dit encore : l'homme achète de sa zakat le cheval qu'il monte, la lance, et il s'équipe, car il a dépensé la zakat dans la voie d'Allah ; cela vaut comme s'il l'avait remise à un combattant qui l'aurait employée à cet achat.
Il a dit : il n'achète pas de la zakat un cheval destiné à rester consacré (habis) dans la voie d'Allah, ni une maison, ni un domaine qu'il vouerait au ribat, et il n'en fait pas non plus un waqf pour les moudjahidin, car il n'a remis la zakat à personne alors qu'il est tenu de la remettre. Il a dit : l'homme ne part pas non plus en expédition sur le cheval qu'il a sorti de la zakat de son bien, car il ne lui est pas permis de se faire lui-même le distributeur de sa zakat, comme il ne lui est pas permis d'en acquitter sa dette ; dès qu'il a pris le cheval qu'il a acheté avec son argent, il est devenu distributeur de sa zakat.
Références : Al-Mughni (6/334), Al-Mubdi' (2/324), la glose d'Ad-Dassouqi (1/497), Al-Majmu' (7/351).
Ce jugement concerne la zakat. Si les moudjahidin ont besoin d'argent sans qu'il existe de zakat, ou si elle existe sans suffire au jihad, et si le bayt al-mal, en tout ou en partie, est incapable d'y pourvoir, voici ce qu'a dit l'imam Ach-Chatibi (qu'Allah lui fasse miséricorde) : il appartient à l'imam, s'il est juste, de faire porter aux riches ce qu'il voit suffire à cette charge pour l'instant, jusqu'à ce que l'argent du bayt al-mal paraisse ; puis on examine le prélèvement sur les récoltes et les fruits, de sorte que ce choix parmi les gens ne détache pas les cœurs ; cela se fait en prélevant peu sur beaucoup, de sorte que nul ne soit lésé et que le but soit atteint.
Si un tel régime n'est pas rapporté des anciens, c'est que le bayt al-mal était abondant à leur époque, contrairement à la nôtre : la question y est plus pressante encore, et l'intérêt y est manifeste. Si l'imam n'instaurait pas ce régime, la puissance de l'imam s'évanouirait et nos contrées deviendraient la proie des mécréants.
Références : Al-I'tisam (2/121) ; voir aussi Ghiyath al-Umam fi at-tiyath az-zulm (p. 380, 394) de l'imam Al-Jouwayni, le premier des juristes à l'avoir formulé.
L'imam As-Sarakhsi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : le plus juste est de dire que l'imam peut le faire en cas de besoin. S'il n'y a pas d'argent au bayt al-mal et que surgit le besoin d'équiper une armée pour défendre les musulmans, il lui est permis de prélever sur les gens ce dont il a besoin pour cela, car il est chargé de veiller sur les musulmans. S'il n'équipe pas l'armée pour repousser l'ennemi, les associateurs dominent les musulmans et s'emparent de leurs biens, de leurs enfants et de leurs personnes ; il est donc de bonne gestion de contraindre les détenteurs de richesses à hauteur de ce qui est nécessaire pour équiper l'armée, afin qu'ils soient tranquilles pour le reste.
Tel est le sens du récit rapporté ensuite : Jarir ibn Abdallah a rapporté que Moawiya (qu'Allah l'agrée) imposa une contribution de mobilisation aux gens de Koufa, et en exonéra Jarir et son fils. Jarir (qu'Allah l'agrée) dit : « Nous n'acceptons pas cela ; mais nous mettons nos biens au service du combattant. » Imposer la contribution signifie les contraindre sur leurs biens à hauteur du besoin d'équiper l'armée. Moawiya avait donc voulu leur faire grâce en les en exonérant : Jarir était honoré parmi les gens, et le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) le ménageait, au point que Jarir (qu'Allah l'agrée) dit : « Il ne m'a jamais regardé sans sourire, fût-ce dans sa prière. »
Jarir n'accepta pourtant pas cette grâce de lui, sachant que le jihad par les biens porte sens de récompense et que l'honneur qui convient au croyant est d'être premier vers les bonnes œuvres et les obéissances. Il dit donc : « Je ne te remets pas l'argent, mais je le remets moi-même à qui je choisirai parmi les combattants », afin que paraisse qu'il n'y était nullement contraint.
Référence : Al-Mabsut (10/20-21).
L'imam Al-Qurtubi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : les savants s'accordent sur le fait que, si un besoin frappe les musulmans après l'acquittement de la zakat, il devient obligatoire de dépenser l'argent pour y pourvoir. Malik a dit : il incombe aux gens de racheter leurs captifs, fût-ce en y engloutissant tous leurs biens ; et cela est encore un consensus.
Référence : Tafsir al-Qurtubi (2/242).
Le troisième type : les pèlerins. La majorité des juristes, à savoir les hanafites (contre Muhammad ibn al-Hassan), les malikites, les chafi'ites, et l'imam Ahmad selon une version qu'Ibn Qudama choisit en déclarant qu'elle est l'authentique, tient qu'il n'est pas permis de dépenser de la zakat dans le hajj. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : c'est le plus juste, car « la voie d'Allah », employée sans restriction, ne renvoie qu'au jihad : tout ce que le Coran mentionne de « la voie d'Allah » n'est visé que comme jihad, à de rares exceptions près. Ce que contient ce verset doit donc être rapporté à ce sens, qui en est l'apparent.
La zakat, en effet, n'est versée qu'à l'un de deux hommes : celui qui en a besoin, comme les pauvres, les nécessiteux et les captifs pour l'acquittement de leurs dettes ; ou celui dont les musulmans ont besoin, comme le salarié, le combattant, celui dont les cœurs sont à réconcilier et le surendetté pour rétablir l'entente. Le hajj du pauvre ne procure aux musulmans aucun profit et ils n'en ont pas besoin ; lui-même n'en a pas besoin non plus : le pauvre n'a sur lui aucune obligation à lever, ni d'intérêt à ce qu'on lui impose le hajj, qui est une peine dont Allah a allégé la prescription à son égard. Mettre ce montant de côté pour les nécessiteux des autres catégories, ou le dépenser dans les intérêts des musulmans, est préférable.
L'imam Ahmad, dans la seconde version (retenue parmi ses compagnons par Al-Khiraqi, Abou Bakr ibn Abd al-Aziz et Abou Hafs al-Barmaki), admet que le pauvre reçoive de la zakat pour accomplir le hajj obligatoire, et que le hajj relève de la voie d'Allah, d'après ce qu'Abou Dawoud rapporte d'Oumm Maqil :
Lorsque le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) accomplit le pèlerinage de l'adieu, nous avions un chameau qu'Abou Maqil avait consacré à la voie d'Allah ; nous fûmes frappés par la maladie et Abou Maqil mourut. Le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) partit ; lorsqu'il eut achevé son pèlerinage, je vins le trouver et il dit : « Oumm Maqil, qu'est-ce qui t'a empêchée de partir avec nous ? » Elle dit : « Nous étions prêts, mais Abou Maqil mourut ; nous avions pourtant un chameau sur lequel nous faisions le pèlerinage, et Abou Maqil l'avait légué à la voie d'Allah. » Il dit : « Pourquoi n'es-tu donc pas partie sur lui ? Le pèlerinage est bien dans la voie d'Allah... »Hadith authentique, rapporté par Abou Dawoud (1989) et d'autres
Ibn Qudama a dit : si l'on soutient que la zakat peut être dépensée dans le hajj, ce n'est qu'à deux conditions. La première : qu'il ne possède rien d'autre avec quoi accomplir le hajj, d'après la parole du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) : « La sadaqa n'est pas licite au riche, ni à l'homme fort et valide » ; il a dit aussi : « La sadaqa n'est pas licite au riche, sauf pour cinq cas », sans compter le pèlerin parmi eux. Car le pèlerin prend pour son propre besoin, non pour le besoin des musulmans de lui : le besoin est donc pris en compte en lui, comme chez celui qui prend pour sa pauvreté.
La seconde : qu'il prenne pour le hajj obligatoire, ce qu'Abou al-Khattab a mentionné ; car il a besoin de lever ce qui lui est obligatoire et de s'acquitter de son engagement ; quant au pèlerinage surérogatoire, il n'a aucune excuse de le délaisser. Le Qadi a dit : l'apparent des propos d'Ahmad est la permission pour le pèlerinage obligatoire comme surérogatoire, et c'est l'apparent de la parole d'Al-Khiraqi ; car tout cela relève de la voie d'Allah ; et le pauvre n'ayant rien d'obligatoire sur lui, son pèlerinage est comme le surérogatoire. Selon ce principe, on peut lui donner de quoi accomplir un pèlerinage complet et de quoi subvenir à son hajj ; mais il ne lui est pas permis d'accomplir le hajj de sa propre zakat, de même qu'il ne lui est pas permis de partir en expédition avec elle.
Références : Al-Mughni (6/334), Al-Mubdi' (2/425).
Muhammad ibn al-Hassan, des hanafites, a tenu que la parole d'Allah « et dans la voie d'Allah » (Sourate At-Tawba, 60) vise le pèlerin dont le voyage s'est interrompu, dont les pauvres, d'après le hadith d'Oumm Maqil précédent. Le désaccord entre Abou Youssouf et Muhammad ne porte que sur l'interprétation, non sur le jugement : ils s'accordent que toutes les catégories ne reçoivent qu'à la condition de pauvreté, à l'exception du salarié. Le pèlerin interrompu et pauvre reçoit donc par consensus. Reste que celui qui se propose le pèlerinage reçoit de la zakat chez les chafi'ites, en le rattachant au voyageur sans ressources (ibn as-sabil).
Références : Bada'i' as-Sana'i' (2/493), Sharh Kitab as-Siyar al-Kabir (5/2078), Ahkam al-Qur'an d'Al-Jassas (4/329), Al-Mabsut (3/10), Al-Hidaya (1/112), Durrar al-Hukam (2/394), Al-Ishraf (1/193), Al-Ifsah (1/366), Al-Majmu' (7/348, 7/354), Rawdat at-Talibin (2/321), Nihayat al-Muhtaj (6/156), Al-Mughni (6/334, éd. Dar al-Fikr).
Le quatrième type : la recherche du savoir. Un groupe de hanafites a explicité que la parole d'Allah « et dans la voie d'Allah » (Sourate At-Tawba, 60) vise les chercheurs du savoir. Ibn Nujaym le hanafite (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : sa parole « les combattants dont l'expédition s'est interrompue » est ce qui est visé par la parole d'Allah « et dans la voie d'Allah » (Sourate At-Tawba, 60) ; c'est le choix qu'il retient de la parole d'Abou Youssouf ; selon Muhammad, il s'agit du pèlerin dont le voyage s'est interrompu ; on a dit aussi : la recherche du savoir, et il s'y est limité dans les Al-Fatawa az-Zahiriyya.
Il apparaît d'ailleurs des propos de l'imam Ibn Abidin qu'il a penché lui aussi pour ce sens : « L'interprétation par le chercheur du savoir est pertinente, d'autant qu'il est dit dans les Al-Bada'i' : la voie d'Allah couvre toutes les voies d'approche, et y entre quiconque œuvre dans l'obéissance d'Allah et les voies du bien, s'il est dans le besoin. »
Références : Al-Bahr ar-Ra'iq (2/260), Hashiyat Ibn Abidin (2/343), Durrar al-Hukam (2/394).
Il s'agit donc de quiconque œuvre dans l'obéissance d'Allah et les voies du bien, s'il est dans le besoin. Il a été nommé ainsi pour sa persistance sur la route : il n'est pas dans sa patrie pour s'abriter sous son toit. Les juristes s'accordent sur l'existence de la part du voyageur ; ils divergent en revanche sur son identité : est-ce le voyageur de passage dépourvu de quoi regagner les siens, ou bien lui et aussi celui qui engage le voyage ?
La majorité des juristes, hanafites, malikites et hanbalites, tient que le voyageur est le passant dépourvu de quoi rentrer dans son pays, à l'exclusion de celui qui demeure chez lui ou ailleurs et projette de voyager vers une autre terre que la sienne. Leurs arguments : d'abord, le sabil est la route, et le voyageur est celui qui s'y maintient et s'y trouve, comme on dit « fils de la nuit » de celui qui sort beaucoup la nuit ; le résident chez lui n'est pas en route et ne prend pas le jugement de qui s'y trouve, de sorte que le jugement du voyage ne s'établit pas par la seule résolution, sans passage à l'acte. Ensuite, on n'entend par voyageur que l'étranger, non celui qui est chez lui dans sa demeure, fût-ce quand le besoin atteint son terme ; il faut donc, selon la majorité, rapporter le terme du verset à l'étranger seul.
Il reçoit alors même qu'il est aisé dans sa ville, car il est incapable d'y accéder et d'en tirer profit : il est comme inexistant à son égard. S'il est pauvre dans sa ville, on lui donne pour sa pauvreté et sa qualité de voyageur : deux causes réunies en lui. S'il est riche dans sa ville, on lui donne pour sa qualité de voyageur, car il est incapable d'atteindre son bien : il est devenu comme dépourvu. On lui donne de quoi le faire parvenir dans sa ville, car le don est motivé par ce besoin et s'en mesure.
Références : Bada'i' as-Sana'i' (2/495), Hashiyat Ibn Abidin (2/343), Fath al-Qadir (2/214), Adh-Dhakhira (3/148-149), la glose d'Ad-Dassouqi (1/497-498), Bilghat as-Salik (1/492), Al-Mughni (6/335), Al-Ishraf (1/193), Al-Ifsah (1/369).
Les hanbalites ont permis, si le voyageur est de passage vers une autre terre que la sienne, de lui donner de quoi poursuivre sa route jusqu'à destination et de quoi rentrer dans son pays ; car il s'agit d'aider à un voyage licite et à l'atteinte d'un but légitime. Les hanafites ont dit : celui qui est dans sa ville sans argent disponible en main, mais avec un bien dans une autre ville qu'il ne peut atteindre, doit être rattaché au voyageur. On rattachera à lui quiconque est éloigné de son bien, fût-il dans sa ville ; car le besoin est ce qui compte, et il existe : il est pauvre de fait. S'il est apparemment riche, il est permis de lui donner dans la ville du don si son argent est à terme, ou dû par un absent, un insolvable ou un renégat : cela ne l'empêche pas de prendre de la zakat.
Les chafi'ites, et l'imam Ahmad selon une version rapportée par le vizir Ibn Hubayra dans Al-Ifsah, tiennent que le voyageur est à la fois l'étranger de passage dépourvu de ressources et celui qui engage le voyage, c'est-à-dire celui qui se propose un voyage sans trouver de quoi s'équiper : on donne à l'un comme à l'autre ce dont ils ont besoin pour l'aller et le retour. Car celui qui engage le voyage ne le fait pas pour une désobéissance ; il ressemble au passant dépourvu, chacun des deux ayant besoin des préparatifs du voyage, encore que l'application du nom de voyageur au second relève de la métaphore. Selon ce principe, il est permis de donner de la zakat à celui qui se propose le hajj, s'il ne trouve pas dans la ville d'où il engage son voyage de quoi l'accomplir.
Références : Hashiyat Ibn Abidin (2/343), Fath al-Qadir (2/214), Bada'i' as-Sana'i' (2/495), Tabyin al-Haqa'iq (1/298), Al-Majmu' (7/354), Rawdat at-Talibin (2/321), Nihayat al-Muhtaj (6/156), Al-Ifsah (1/369).
Le voyageur ne reçoit de la zakat qu'à des conditions. La première : qu'il soit, là où il se trouve, dans le besoin de ce qui le ramènera chez lui ; s'il dispose de quoi rentrer, on ne lui donne pas, car le but constant est de le faire parvenir dans sa ville. Son aisance en dehors du voyage ne lui nuit pas : on donne à celui dont la suffisance n'est pas sur son chemin, fût-il propriétaire de biens dans une autre ville, qu'elle soit celle qu'il vise ou une autre, puisqu'ils ne se trouvent pas dans la ville du don. De même, dans la ville du don, il est permis qu'il reçoive si son argent est à terme, ou dû par un absent, un insolvable ou un renégat : cela ne l'empêche pas de prendre de la zakat, comme les hanafites l'ont explicité.
Références : Hashiyat Ibn Abidin (2/344), Tabyin al-Haqa'iq (1/298).
La deuxième condition : que son voyage ne soit pas une désobéissance ; condition explicitée par les malikites, les chafi'ites et les hanbalites. Il est permis de lui donner si son voyage est une obéissance obligatoire, comme le hajj obligatoire ou la bonté envers les parents ; ou une obéissance recommandée, comme la visite des savants et des gens de bien ; ou un voyage licite, comme la recherche du subsistance, le commerce, ou la quête d'un gain, selon les malikites et les hanbalites, et selon les chafi'ites dans l'opinion la plus juste.
Si son voyage est une désobéissance, comme partir pour tuer quelqu'un ou pour un commerce interdit, il n'est pas permis de lui donner ; car ce serait l'aider à la désobéissance, ce qui équivaut à la commettre : la voie d'accès d'une chose suit le sort de cette chose. On n'aide donc pas à la désobéissance d'Allah avec l'argent des musulmans, à moins qu'il ne se repent d'un repentir sincère : on lui donne alors pour le reste de son voyage, sauf si l'on craint pour sa vie ; il reçoit alors même sans repentir, car si lui a désobéi, nous, en le laissant mourir, n'obéissons pas. Certains malikites disent : on ne lui donne pas même si l'on craint pour sa vie, car son salut est entre ses mains, par le repentir. D'autres disent : on examine la désobéissance : s'il veut tuer quelqu'un ou profaner un honneur, il ne reçoit qu'après s'être repenti, et même si l'on craint pour sa vie.
S'il voyage pour la distraction et la récréation, deux voies réputées existent chez les chafi'ites : l'école chez eux est qu'il est comme le voyageur licite, donc deux avis, le plus juste étant qu'on lui donne ; la seconde voie : on ne lui donne jamais, car c'est une forme de frivolité. S'il a engagé un voyage de désobéissance puis y a renoncé en cours de route en visant le retour chez lui, il reçoit alors de la zakat, car son voyage n'est plus alors un voyage de désobéissance.
Quant aux hanbalites, deux avis : on lui donne, car ce n'est pas une désobéissance ; ou on ne lui donne pas, car il n'a pas besoin de ce voyage. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : m'apparaît plus fort qu'il ne soit pas permis de donner pour un voyage vers une autre terre que la sienne ; si cela était permis au voyageur partant d'ailleurs, il le serait à celui qui engage le voyage depuis chez lui. Si ce voyage vise le jihad, il prend de la part de la voie d'Allah ; s'il s'agit du hajj, d'autres besoins sont plus importants encore ; et si le don n'est pas permis dans ces deux cas, il l'est encore moins pour les autres. La loi n'a en effet prescrit le don au voyageur que pour le retour dans sa ville : c'est un besoin qui l'exige et dont il ne peut se passer ; on ne peut donc y rattacher d'autres motifs, qui n'en relèvent pas ; ni texte ni analogie n'existe à cet égard, et la permission ne s'établit donc pas.
Références : Al-Majmu' (7/354), Al-Mughni (6/335).
La troisième condition : qu'il ne trouve personne pour lui prêter là où il se trouve ; condition qui ne vise que celui qui a un bien dans sa ville lui permettant de rembourser le prêt. Cette condition n'a été posée que par certains malikites, d'autres savants de l'école l'ayant contestée. Il est dit dans Ash-Sharh as-Saghir : sauf si l'étranger trouve un prêteur pour ce qui le ramènera ; or il est, en l'occurrence, riche dans sa ville, et il ne reçoit donc pas en ce cas. Mais Ibn al-'Arabi le malikite dans Ahkam al-Qur'an, et Al-Qurtubi dans son tafsir, ont préféré que le voyageur reçoive de la zakat même s'il trouve qui lui prête. Ils ont dit : il ne lui est pas nécessaire de dépendre de la faveur d'autrui, puisqu'il a trouvé la faveur d'Allah et Sa grâce.
Les hanafites et les chafi'ites ont explicité qu'il n'est pas tenu d'emprunter, encore que les hanafites jugent cela préférable sans l'imposer. Ibn Abidin (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : il est dit dans Al-Fath : il ne lui est pas licite, à lui le voyageur, de prendre plus que son besoin ; il est préférable qu'il emprunte s'il le peut, sans y être tenu, son incapacité de rembourser étant possible ; il n'est pas tenu non plus de faire aumône du surplus qu'il garde lorsqu'il peut disposer de son bien, comme le pauvre devenu à l'aise et le mukatab dans l'incapacité ; tous deux, s'ils ont de l'argent de zakat, ne sont pas tenus d'en faire aumône.
Références : Ash-Sharh as-Saghir avec Bilghat as-Salik (1/429), Ahkam al-Qur'an (2/958), Tafsir al-Qurtubi (8/187), Hashiyat Ibn Abidin (2/344), Tabyin al-Haqa'iq (1/298).
L'imam An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : si le voyageur trouve qui lui prête sa suffisance et jouit de solvabilité dans sa ville, il n'est pas tenu d'emprunter ; la zakat peut même lui être versée. Les juristes ont ensuite divergé sur le cas du voyageur qui a pris de l'argent de la zakat puis est rentré chez lui avec un surplus : doit-il le rendre ? Les chafi'ites et les hanbalites répondent oui. An-Nawawi a dit : nos compagnons ont dit : lorsque le voyageur rentre avec un surplus, on le lui reprend, qu'il ait économisé ou non. On a dit : s'il a économisé au point que, sans économie, rien ne serait resté, il ne rentre qu'avec le restant ; mais le premier avis est la position retenue.
La différence avec le combattant a été exposée au chapitre précédent : on ne reprend rien au combattant s'il a économisé, car ce qu'il prend est la contrepartie de notre besoin de lui et de sa campagne de guerre, qu'il a bien accomplie ; le voyageur, lui, prend pour son besoin de nous, besoin qui a cessé. Nos compagnons ont dit : de même, on lui reprend la monture achetée. Telle est la position. Ar-Rafi'i a rapporté un avis selon lequel on ne reprend rien : avis étrange et très faible.
Référence : Al-Majmu' (7/354).
Al-Bahouti (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : s'il reste un surplus au voyageur, au combattant, au surendetté ou au mukatab, il le rend ; les autres en disposent librement, leur propriété établie étant définitive. Les hanafites estiment en revanche qu'il n'est pas tenu de rendre le surplus. Ibn Abidin (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : il est dit dans Al-Fath : il ne lui est pas licite, à lui le voyageur, de prendre plus que son besoin ; il est préférable qu'il emprunte s'il le peut, sans y être tenu, son incapacité de rembourser étant possible ; il n'est pas tenu de faire aumône du surplus qu'il garde lorsqu'il peut disposer de son bien, comme le pauvre devenu à l'aise et le mukatab dans l'incapacité ; tous deux, s'ils ont de l'argent de zakat, ne sont pas tenus d'en faire aumône.
Références : Ar-Rawd al-Murbi' (1/404), Hashiyat Ibn Abidin (2/344), Tabyin al-Haqa'iq (1/298).
Les gens du savoir s'accordent : si une seule des huit catégories existe, la zakat leur est donnée et suffit. Ils divergent en revanche si les huit catégories se réunissent : faut-il les couvrir toutes, ou peut-on n'en gratifier qu'une seule et suffire par là ? La position retenue est qu'il n'est pas obligatoire de toutes les couvrir : donner à une seule catégorie suffit.
Les chafi'ites, et l'imam Ahmad selon une version, estiment qu'il faut égaliser entre les catégories dans les parts, sans qu'une catégorie soit préférée à une autre, que leurs besoins et leur nombre coïncident ou non ; seule exception : le salarié, dont le droit est fixé au salaire de son travail, car Allah les a mis en égalité. Si les huit catégories existent, chaque catégorie reçoit un huitième ; si cinq d'entre elles existent, chaque catégorie reçoit un cinquième, et ainsi de suite : tous les présents doivent être couverts, et il n'est pas permis de s'en tenir à une partie d'entre eux quand ils existent tous. Si une catégorie manque, comme celle des dont les cœurs sont à réconcilier, sa part tombe et est rendue aux autres.
Il est recommandé d'inclure chaque catégorie si possible ; le minimum qui suffit est de donner à trois personnes de chaque catégorie, car Allah les a désignés par le pluriel, et le moindre pluriel est trois. S'il donne à deux, il garantit la part du troisième ; quant au montant de cette garantie, deux avis : le degré recommandé est le tiers ; le second, qui est l'opinion juste : la moindre fraction de la part, car tel est l'obligatoire, et il ne garantit pas ce qui excède.
L'imam Ach-Chafi'i a dit dans Al-Umm : si le salarié laisse les gens d'une catégorie présents là où il les répartit, alors qu'il les connaît, et donne leur part à d'autres, il garantit ; car la part de ceux-là est explicite dans le Livre d'Allah. De même, si le gouverneur les répartit et laisse présents les gens d'une part, il garantit comme décrit. Tout cela vaut en dehors du salarié : qu'il n'y en ait qu'un seul ne fait pas désaccord ; le voyageur, en revanche, fait l'objet d'un désaccord.
Références : Al-Umm (2/69, éd. Ach-Cha'b), Sharh az-Zarkashi (1/373).
Il n'est pas obligatoire d'égaliser entre les individus d'une même catégorie, qu'on les couvre tous ou qu'on s'en tienne à trois d'entre eux ou davantage, et que leurs besoins coïncident ou diffèrent ; il est toutefois recommandé de répartir selon leurs besoins : s'ils sont égaux, on égalise ; s'ils diffèrent, on préfère à proportion du besoin, à titre de recommandation.
Références : Al-Muhadhdhab (1/173), Al-Hawi al-Kabir (8/478), Al-Bayan (3/429-430), Al-Majmu' Sharh al-Muhadhdhab (6/205-207).
La majorité des juristes, hanafites, malikites et hanbalites dans l'école, estiment qu'il n'est pas obligatoire d'égaliser entre les huit catégories : on peut tout donner à une seule personne, à l'exclusion des autres. Ils en argumentent par la parole d'Allah :
« Si vous montrez les aumônes, c'est bien ; mais si vous les cachez et les donnez aux pauvres, c'est meilleur pour vous »
Sourate Al-Baqara, 271
Il a fait de la gratification exclusive des pauvres un bien loué, ce qui indique la permission d'y procéder et d'en faire le versement dans leur seul droit. Et par Sa parole :
« Ceux dans les biens desquels il existe un droit déterminé, pour le demandeur et le déprivé »
Sourate Al-Ma'arij, 24-25
Cela indique la permission de les gratifier exclusivement. Et par la parole du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) à Mou'adh, lorsqu'il l'envoya au Yémen :
Informe-les qu'Allah leur a prescrit une sadaqa sur leurs biens, prise chez leurs riches et rendue à leurs pauvres.Rapporté par Boukhari (1331) et Mouslim (19)
Il a annoncé qu'il est tenu d'en rendre la totalité aux pauvres, qui ne sont qu'une seule catégorie, sans mentionner d'autre ; puis un argent lui parvint, et il le plaça dans une seconde catégorie en dehors des pauvres : ceux dont les cœurs sont à réconcilier, à savoir Al-Aqra' ibn Habis, Ouyayna ibn Hisn, Alqama ibn 'Ulatha et Zayd al-Khayl ; il partagea entre eux l'or qu'Ali lui avait envoyé du Yémen, alors même que la sadaqa se prélève sur les gens du Yémen ; puis un autre argent parvint, et il le plaça dans une autre catégorie encore.
De plus, Allah a spécifié les huit catégories dans la mention comme Il a spécifié la catégorie unique : puisque la couverture complète d'une catégorie n'est pas obligatoire et qu'il est permis de s'en tenir à une partie, la couverture complète de toutes les catégories n'est pas obligatoire non plus, et l'on peut s'en limiter à une partie. Deux raisonnements en découlent : premièrement, c'est une sadaqa dont on peut gratifier une partie des pauvres ; on peut donc gratifier certaines catégories, comme cela se fait pour les expiations. Deuxièmement, celui dont il est permis de s'en tenir à une partie dans les expiations, il est permis de s'y limiter dans les zakats, par analogie avec une partie des pauvres.
Et si chaque catégorie avait droit à une part qui lui soit propre, il ne serait pas permis, en cas d'absence de certains, de rendre leur part à ceux qui sont présents ; or leur consensus sur la permission de cela, malgré l'absence de certains, prouve la permission quand certains sont présents. Ils ont dit : le but recherché est de combler un manque que tous ne peuvent combler ; il n'y a aucune différence entre qu'elle provienne d'une seule catégorie ou de toutes, comme il n'y en a aucune entre qu'elle provienne d'une partie de la catégorie ou de sa totalité.
Le lam de restriction dans la parole d'Allah :
« Les aumônes ne sont que pour les pauvres... »
Sourate At-Tawba, 60
sert à préciser le bénéficiaire et le droit : les aumônes ne sont dues qu'aux pauvres, etc. ; mais le droit n'implique pas nécessairement le don effectif.
Références : Al-Hidaya (1/113), Al-'Inaya Sharh al-Hidaya (3/198), Sharh Fath al-Qadir (2/265), Al-Jawhara an-Nayyira (2/217-218), Al-Lubab (1/247), Al-Mudawwana al-Kubra (2/295), At-Taj wal-Iklil (2/352, éd. Dar al-Fikr), Mawahib al-Jalil (2/252, éd. Dar al-Fikr), Sharh Mukhtasar Khalil (2/220), Tahbir al-Mukhtasar (2/115), la glose d'As-Sawi (3/209), Al-Mughni (3/443-445), Sharh az-Zarkashi (1/373).
On rapporte d'Al-Bayan le cas suivant : un homme avait deux cents dirhams dans une bourse et autant dans une autre, et douta qu'il lui restât cinq dirhams à payer de la zakat de ces dirhams : il ne lui reste rien à payer, contrairement au cas où il douterait, au sujet des deux cents d'une bourse précise, de savoir s'il en a acquitté la zakat ou non ; car le principe est qu'elle demeure due et doit être sortie. Il dit ensuite : la règle est que, chaque fois qu'une chose lui incombe et qu'il doute de l'avoir acquittée, l'acquittement lui incombe ; la charge est certainement engagée et ne s'éteint que par un acquittement certain. Chaque fois qu'il doute qu'une chose lui incombe ou non, elle ne lui incombe pas, le principe étant l'innocence de la charge.
Référence : Al-Fatawa al-Fiqhiyya al-Kubra (1/155-156).
Le cas de celui qui doute d'avoir acquitté la zakat en tout ou en partie : Ibn Nujaym rapporte une affaire survenue, dont le sens est qu'un homme douta d'avoir acquitté toute la zakat qui lui incombait, ayant acquitté de façon dispersée et sans registre ; la fatwa lui fut rendue : il devait rembourser, la prédominance d'avoir versé un montant déterminé ne s'étant pas imposée à lui. Ce jugement est celui des règles, car la zakat est établie avec certitude dans sa charge et ne sort de sa responsabilité par le doute. C'est aussi la position des chafi'ites. Ibn Hajar al-Haytami a rapporté que certains compagnons dirent à celui qui déclarait : « Il m'incombe des obligations manquées dont je ne rappelle pas le nombre » : nous te renvoyons au moment de ta puberté.
Références : Ghamz 'Uyun al-Basa'ir (1/223, 2/55), Nuzhat an-Nawadhir (67, 199), Al-Hamawi (1/215), Al-Bahr ar-Ra'iq Sharh Kanz ar-Raqa'iq (2/228), Al-Furuq d'Al-Qarafi (1/225), Al-Fatawa al-Fiqhiyya al-Kubra (1/156).
Quant à ce que tu vérifies, depuis l'époque de ta puberté, avoir accompli : cela tient ; ce dont tu doutes t'incombe en rattrapage. C'est l'apparent du propos. Quant à la parole d'Al-Qaffal : lui incombe ce dont il est certain qu'il l'a délaissé, non ce dont il doute, elle est examinée ; car après la certitude du délaissement, il est adressé par la totalité, et le principe est la non-acquittance : lui incombe donc le rattrapage de ce dont il doute. Il dit ensuite : ainsi en va-t-il du jeûne et de la zakat : s'il possède chameaux, bovins, ovins et numéraire et doute de la zakat des chameaux et bovins ou de la totalité, la totalité lui incombe.
Référence : Al-Fatawa al-Fiqhiyya al-Kubra (1/156).
Le créancier ne peut remettre sa dette à son débiteur pauvre et insolvable, qui ne dispose de rien pour s'acquitter, et la compter de sa zakat. S'il le fait, cela ne l'acquitte pas de la zakat selon les hanafites, les hanbalites et les malikites, à l'exception d'Ashhab, qui est l'opinion la plus juste chez les chafi'ites ; c'est aussi la position d'Abou 'Oubayd. La raison de l'interdit : la zakat est un droit d'Allah, et il n'est pas permis à l'homme de la dépenser pour son propre profit, pour faire vivre son bien ou recouvrer sa dette.
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit, chapitre : Mouhanna a dit : j'ai interrogé Abou Abdillah (Ahmad) au sujet d'un homme à qui un autre doit une dette garantie par un nantissement, sans que le débiteur puisse s'acquitter ; ce créancier a de la zakat sur un bien et veut la distribuer aux nécessiteux : il lui remet son nantissement et lui dit : « La dette que j'ai sur toi t'est remise ; je la compte de la zakat de mon bien ? » Il dit : « Cela ne l'acquitte pas. » Je dis : il lui donne donc de la zakat de son bien, et s'il la lui remet ensuite en acquittant de son propre argent, il la reprend ? Il dit : « Oui. » Il dit ailleurs : on lui dit : et s'il lui donne puis que le débiteur la lui remet ? Il dit : « Si c'est une ruse, cela ne me plaît pas. » On lui dit : et si le débiteur emprunte des dirhams, acquitte la dette, puis que le créancier les lui remet en les comptant de la zakat ? Il dit : « S'ils visent par là à faire vivre son bien, ce n'est pas permis. »
Il ressort de ses propos que verser la zakat au surendetté est permis, qu'on la verse d'emblée ou qu'on recouvre son droit puis lui remette ce qu'on a recouvré ; mais dès que le versement vise à faire vivre son bien ou à recouvrer sa dette, il n'est pas permis ; car la zakat est un droit d'Allah, qu'on ne peut dépenser pour son profit, et la dette n'est pas comptée de la zakat avant d'en avoir pris possession ; car il est tenu de l'acquitter et de la remettre ; et ceci est une remise, et Allah sait mieux.
Référence : Al-Mughni (4/106).
Les chafi'ites dans un avis, et Ashhab parmi les malikites, admettent la procédure ; car s'il lui versait sa zakat puis la reprenait de lui au titre de la dette, ce serait permis ; il en va donc de même ici. L'imam An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : si un homme a une dette sur un insolvable et veut la compter comme zakat en lui disant : « Je l'ai comptée comme ma zakat », deux avis existent dans l'école chafi'ite, le plus juste : cela ne l'acquitte pas, position d'Abou Hanifa et d'Ahmad ; car la zakat est dans sa charge et ne s'éteint que par la prise de possession. Le second : cela l'acquitte, position d'Al-Hassan al-Basri et de 'Ata' ; car s'il la lui versait puis la reprenait au titre de la dette, ce serait permis ; de même s'il ne la prend pas, comme s'il avait des dirhams en dépôt et les donnait en zakat : cela l'acquitte, qu'il les reprenne ou non. Mais s'il verse la zakat à condition qu'elle lui soit rendue au titre de la dette, le versement n'est pas valide : la zakat ne tombe pas, par consensus, dans l'école, et la dette n'est pas validement acquittée, par consensus ; s'ils l'ont visé sans condition, c'est permis par consensus, la zakat tombe, et quand il la lui rend au titre de la dette, il en est dégagé.
Al-Baghawi a dit : si le débiteur dit : « Verse-moi ta zakat et je t'acquitterai ta dette », et qu'il le fait, cela l'acquitte de la zakat ; le receveur en devient propriétaire, et il n'est pas tenu de la lui rendre au titre de la dette ; s'il la lui rend, cela l'acquitte.
Références : Al-Majmu' d'An-Nawawi (6/199), Rawdat at-Talibin (2/178-179), Al-Munthur fi-l-Qawa'id d'Az-Zarkashi (1/396).
Abou 'Oubayd Al-Qassim ibn Sallam a dit dans Al-Amwal (1/533-534) : « C'est une position dont je ne connais personne des gens de l'athar ni des gens de l'avis qui la pratique ou l'adopte ; Soufyan ibn Sa'id, rapporte-t-on de lui, la désapprouvait et ne la jugeait pas acquittante ; j'ai interrogé Abd al-Rahman et il tenait l'avis de Soufyan ; je ne sais, peut-être l'a-t-il aussi rapporté de Malik. Elle ne m'acquitte pas, quant à moi, pour celui qui l'adopte, en raison de caractéristiques réunies. L'une : la sunna du Messager d'Allah en matière de sadaqa était contraire à cet acte ; il ne la prenait que sur le corps des biens, directement chez les riches, puis la rendait aux pauvres ; de même les califes après lui ; et il ne nous est pas parvenu d'aucun d'eux qu'il ait permis de compter une dette de la zakat, alors que nous savons que les gens se prêtaient à leur époque. La seconde : c'est un bien périmé, inexistant, sorti de la main de son propriétaire à la manière du prêt et de la dette ; puis il veut le transférer, après sa péremption, vers autrui par la seule intention : ce n'est pas permis dans les transactions entre les gens tant que cette dette n'est pas encaissée ; comment le serait-il entre les serviteurs et Allah ? La troisième : je ne peux me garantir qu'il n'ait voulu que préserver son bien par cette dette dont il a désespéré, en la transformant en bouclier pour son bien ; or Allah n'accepte que ce qui Lui est pur. »
La ruse tenue pour licite chez les hanafites, quand on a une dette sur un insolvable et qu'on veut la compter de sa zakat : donner à son créancier pauvre la zakat puis la reprendre au titre de la dette ; il est dit dans Al-Ashbah : c'est ce qu'il y a de plus excellent. Ibn Abidin en a argumenté : le versement devient le moyen d'acquitter la charge du créancier. Une autre ruse existe chez les hanafites : il est rapporté dans Al-Fatawa al-Hindiyya qu'un homme à qui un pauvre devait de l'argent voulait faire l'aumône à son surendetté et compter cela de sa zakat ; or il est connu des principes de nos compagnons que ni la zakat du numéraire ni celle d'une autre créance ne s'acquitte par la dette ; la ruse consiste à ce que le propriétaire fasse l'aumône au surendetté de l'équivalent de ce qu'il lui doit, en visant la zakat de son bien, et le lui remette ; quand le surendetté le reçoit puis le remet au propriétaire en acquittant sa dette, c'est permis. Il est mentionné dans An-Nawadir que Muhammad (qu'Allah lui fasse miséricorde) fut interrogé là-dessus et répondit : « C'est préférable que de le donner à un autre ; nos anciens cheikhs usaient de cette ruse avec leurs débiteurs insolvables et n'y voyaient aucun mal. » Si le créancier craint que, s'il verse le montant de la dette au surendetté, celui-ci s'abstienne de rembourser, il ne doit pas le craindre : il peut étendre la main et le reprendre, ayant obtenu l'équivalent de son droit ; si le surendetté résiste, l'affaire est portée au juge, qui le trouve détenteur des fonds et lui ordonne de rembourser. Une autre ruse : que le créancier dise d'emblée au débiteur : « Désigne l'un de mes serviteurs pour encaisser ma zakat pour toi, puis désigne-le pour acquitter ta dette » ; quand le mandataire encaisse, l'encaissé devient propriété de son mandant, le créancier, et le mandataire à l'encaissement est mandataire à l'acquittement de sa dette en vertu de son mandat : il acquitte la dette de cet argent.
Références : Hashiyat Ibn Abidin (2/271), Al-Ashbah wal-Naza'ir d'Ibn Nujaym (407), Al-Fatawa al-Hindiyya (1/263-264, 6/391-392).
Les malikites et hanbalites ont explicité que c'est permis, sauf si c'est une ruse. Al-Hattab a dit : le lieu de la permission est l'absence de collusion ; sinon, c'est interdit par consensus. L'imam Ahmad (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : s'il veut faire vivre son bien, ce n'est pas permis ; il a dit aussi : si c'est une ruse, cela ne me plaît pas. Le Qadi et d'autres ont dit : la ruse consiste à lui donner à condition qu'elle lui soit rendue au titre de la dette : cela ne l'acquitte pas ; car l'une des conditions du versement est un transfert de propriété valide : dès qu'on conditionne la restitution, la condition n'est plus remplie ; et parce que la zakat est un droit d'Allah qu'on ne peut dépenser pour son propre profit. Si le surendetté remet de lui-même ce qu'il a reçu, en acquittement de sa dette, sans condition ni collusion, il est permis au propriétaire de le compter de sa dette ; car il s'agit d'une cause renouvelée, comme l'héritage et le don.
Références : Jawahir al-Iklil (1/138, éd. Dar al-Baz), voir aussi la glose d'Ad-Dassouqi (1/494), Al-Munthur (3/158), Al-Insaf (3/250), Al-Furu' (2/469), Al-Mubdi' (2/432), Kashshaf al-Qina' (2/288), Matalib Uli an-Nuha (2/154), Al-Mughni avec Ash-Sharh al-Kabir (3/428-429).
Le cheikh de l'islam Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde) fut interrogé sur la remise de dette à l'insolvable : est-il permis de la compter de la zakat ? Il répondit : la remise de dette à l'insolvable n'acquitte pas la zakat du numéraire, sans conteste. Mais s'il a une dette sur quelqu'un qui mérite la zakat, est-il permis de lui remettre le montant de la zakat de cette dette, et que cela en constitue la zakat ? Les savants ont deux avis dans l'école d'Ahmad et d'autres : le plus apparent des deux est la permission, car la zakat repose sur la générosité ; ici, il a sorti de ce qu'il possède, contrairement au cas où son bien est un numéraire et qu'il sort une créance : ce qu'il sort est moindre que ce qu'il possède, ce qui revient à sortir le mauvais du bon, et cela n'est pas permis, d'après la parole d'Allah :
« Et ne visez pas le mauvais de ce que vous dépensez »
Sourate Al-Baqara, 267
C'est pourquoi le redevable doit sortir de l'équivalent de son bien et non de ce qui lui est inférieur : s'il possède des fruits et du blé de bonne qualité, il ne sort pas ce qui leur est inférieur.
Référence : Majmu' al-Fatawa (25/84).
Al-Mardawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : si le propriétaire acquitte son surendetté en visant la zakat, cela ne l'acquitte pas selon l'opinion juste de l'école, explicité par lui et par la plupart des compagnons, la plupart tranchant fermement ; que ce qui est sorti soit numéraire ou créance. Al-Azji a choisi dans An-Nihaya la permission, comme précédé ; c'est une interprétation possible, une sortie de l'auteur d'Al-Furu', fondée sur la question du transfert de propriété. On a dit : il est acquitté s'il remet le montant de la zakat de cette dette et que cela en constitue la zakat ; avis rapporté par le cheikh Taqi ad-Din, qui l'a aussi choisi, car la zakat est générosité.
Référence : Al-Insaf (3/251).
Quiconque a délaissé la zakat qui lui incombait jusqu'à mourir, alors qu'il pouvait l'acquitter et sans léguer son paiement, est pécheur par consensus des gens du savoir. Les juristes divergent : la zakat tombe-t-elle dans ce cas ou non ? La majorité des juristes, malikites, chafi'ites et hanbalites, avec Ishaq, Abou Thawr et Ibn al-Mundhir, et d'après une transmission de 'Ata', d'Al-Hassan et d'Az-Zouhri, estime que celui qui meurt avec une zakat non acquittée ne s'en décharge pas par la mort, comme pour les autres droits pécuniaires d'Allah, dont le hajj et les expiations : elle est garantie, doit être sortie de son bien qu'il ait légué ou non, et on la prend sur tout son bien ; car c'est une dette due à Allah, traitée comme telle, et elle ne concurrence pas les legs dans le tiers, le tiers intervenant seulement après la dette. Ils ont argumenté que c'est un droit obligatoire sur le bien, qui ne tombe pas par la mort, comme la dette d'un humain.
Références : la glose d'Ad-Dassouqi sur Ash-Sharh al-Kabir (4/441), Bidayat al-Mujtahid (1/344), Al-Hawi al-Kabir (3/367-368), Al-Majmu' (5/301-302, 6/219), Sharh al-Minhaj (2/41), Al-Mughni avec Ash-Sharh al-Kabir (3/457), Kashshaf al-Qina' (2/182), Ar-Rawd al-Murbi' (1/362).
L'opinion juste chez les chafi'ites est que si la dette d'Allah se combine avec la dette d'un humain, la dette d'Allah est devancée, d'après le hadith :
La dette d'Allah est plus digne d'être acquittée.Rapporté par Boukhari (1852) et Mouslim (1148)
Boukhari a rapporté aussi (6959) d'Ibn Abbas qu'il a dit : Sa'd ibn Oubada l'Ansari interrogea le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) au sujet d'un vœu incombant à sa mère, morte avant de l'acquitter ; le Messager d'Allah dit : « Acquitte-le pour elle. » Al-Mouhallab a dit : c'est une preuve que la zakat ne tombe ni par ruse ni par la mort ; puisque le vœu ne tombe pas par la mort, la zakat, plus forte encore, demeure d'autant plus obligatoire. On a dit : on devance la dette de l'humain ; on a dit : elles se valent.
Références : Al-Hawi al-Kabir (3/367-368), Al-Majmu' (5/301-302, 6/219), Sharh al-Minhaj (2/41) ; Al-Mouhallab, cité dans Fath al-Bari (12/349).
Abou Hanifa, Ath-Thawri, An-Nakha'i et Ach-Cha'bi estiment que la zakat tombe par la mort, en ce sens qu'elle n'est pas obligatoire sur la succession : s'il a légué son paiement, c'est un legs qui concurrence les autres legs dans le tiers ; s'il n'a pas légué, elle tombe ; car c'est un acte d'adoration dont l'intention est condition : elle tombe par la mort de l'obligé, comme la prière et le jeûne ; si les héritiers la versent, c'est une sadaqa volontaire de leur part. En fait exception chez les hanafites, dans l'apparent de la version, le dixième des produits de la terre : il est pris de la succession du défunt, car il équivaut à leurs yeux à la charge foncière ; selon une version, il tombe aussi.
Références : Bada'i' as-Sana'i' (7/333), Tabyin al-Haqa'iq (6/230), Al-Bahr ar-Ra'iq (2/227), Hashiyat Ibn Abidin (6/760, 8/471).
Chez les malikites, la zakat délaissée est sortie du capital s'il est établi qu'il ne l'a pas versée. Si cela ne repose que sur sa reconnaissance en maladie de mort, avec attestation qu'elle demeure dans sa charge, et qu'il a légué son paiement, elle sort du tiers ; sinon, elle n'est pas sortie du tout. Quant à la zakat de l'année de sa mort, s'il a reconnu son échéance et légué son paiement, elle est sortie du capital. Ad-Dassouqi dit dans sa glose sur Ash-Sharh al-Kabir que la zakat du numéraire dans l'année de la mort comporte quatre cas :
Références : la glose d'Ad-Dassouqi sur Ash-Sharh al-Kabir (4/441), Bada'i' as-Sana'i' (7/333), Tabyin al-Haqa'iq (6/230), Al-Bahr ar-Ra'iq (2/227), Hashiyat Ibn Abidin (6/760, 8/471), Al-Hawi al-Kabir (3/367-368), Al-Majmu' (5/301-302, 6/219), Sharh al-Minhaj (2/41), Al-Mughni avec Ash-Sharh al-Kabir (3/457), Kashshaf al-Qina' (2/182), Ar-Rawd al-Murbi' (1/362), Bidayat al-Mujtahid (1/344).
An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : Abou 'Assim al-'Abadi a dit dans Az-Ziyadat : si une zakat s'est établie sur lui puis qu'il est tombé malade sans argent disponible, il convient qu'il ait l'intention de l'acquitter s'il en est capable, et qu'il emprunte. Chadhan ibn Ibrahim a dit : il emprunte, car la dette d'Allah est plus digne d'être acquittée ; s'il emprunte, verse la zakat et vise le remboursement dès qu'il en aura la possibilité, il est excusé par consensus.
Référence : Al-Majmu' d'An-Nawawi (6/474).