Fiqh islamique > Les sociétés et les baux > L'ijara (la location) > Sixième condition : le profit doit être une propriété (le cas des maisons de La Mecque)
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Mis à jour le 25 septembre 2026 à 18h57
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Les malikites disent : le profit doit être approprié d'une manière spécifique, et approprié par précaution à l'égard des waqfs d'habitation : les maisons des médersas, des couvents (khanqat) et des ribat, les places assises des mosquées, les voies et les écoles ; car dans toutes ces choses, ce qui est approprié est la jouissance, non le profit (« al-Furuq », 4/ 9 ; « Mawahib al-Jalil », 7/ 422 ; « al-Sharh al-Saghir », 8/ 468). Il en découle la question des maisons de La Mecque : les fuqaha divergent sur la validité de leur location et de leur vente, selon quatre avis.
Premier avis : la location des maisons de La Mecque et leur vente ne sont pas valides, qu'il s'agisse des demeures et maisons d'habitation, de l'ensemble du Haram, ou des lieux des rites (le parcours du sa'y, le lancer, la station) : c'est le madhhab hanafite pour la location, la vente étant permise chez eux, ainsi que chez les malikites dans la position célèbre et les hanbalites dans le madhhab, selon la parole du Messager d'Allah (que la prière et la paix d'Allah soient sur lui) :
« La Mecque est un lieu de halte : ses maisons ne se vendent pas et ses demeures ne se louent pas. »Hadith faible, rapporté par Daraqutni (3/ 58) et al-Hakim dans « al-Mustadrak » (2326)
Le « riba' », pluriel de « rub' », désigne les demeures et maisons d'habitation. On rapporte aussi d'Alqama ibn Nadla : « le Messager d'Allah, Abou Bakr et Omar sont morts, et ce qu'on appelle les demeures de La Mecque, excepté les sawa'ib : celui qui en a besoin y demeure, celui qui s'en passe les laisse » (hadith faible, rapporté par Ibn Majah, 3107). Et d'Yusuf ibn Mahak, de sa mère Musayka, d'Aïcha, qu'Allah l'agrée : elle dit : « O Messager d'Allah, ne te bâtirions-nous pas à Mina une maison ou un abri qui te protège du soleil ? » Il dit : « non ; ce n'est qu'une halte pour qui y arrive le premier », ou selon une version : « Mina est une halte pour qui y arrive le premier » (hadith bon, rapporté par l'imam Ahmad dans son « Musnad » (25582, 25759), Abou Ya'la dans son « Musnad » (4519) et al-Tahawi dans « Sharh Ma'ani al-Athar » (4/ 50)). Vois-tu : le Messager d'Allah ne les autorisa pas à lui ériger là-bas un abri, car c'est la halte de qui arrive le premier et tous les gens y sont égaux. Yusuf ibn Mahak rapporte de sa mère, qui servait Aïcha, la même parole, et qu'après la mort du Prophète il demanda à sa mère de demander à Aïcha de leur donner ce lieu (Mina) ; Aïcha répondit : « je ne rends pas licite ce lieu à toi ni à aucun des gens de ma maison » (rapporté par al-Tahawi dans « Sharh Ma'ani al-Athar », 4/ 50) : tel est le statut des lieux où tous les gens sont égaux et où nul n'a de propriété.
On rapporte aussi d'Ibn Abbas, qu'Allah soit satisfait d'eux deux, que le Prophète a dit :
« Allah a sanctuarisé La Mecque : elle ne fut jamais licite à quiconque avant moi, et ne le sera à quiconque après moi ; elle ne m'a été licite qu'une heure d'un jour : on n'y arrache pas ses épines, on n'y coupe pas ses arbres, on n'y effraie pas son gibier, et on n'y ramasse son objet perdu que si on le fait connaître. »Rapporté par Boukhari (1984)
Il a informé que La Mecque est un sanctuaire (haram), qui est le nom d'un lieu, et le sanctuaire ne peut être un lieu d'appropriation. Allah peut placer dans le Haram une sacralité et une vertu, et Il en a fait un lieu de sécurité : « N'ont-ils donc pas vu que Nous avons établi un sanctuaire sûr » (Sourate 29, verset 67) ; l'avilir par la vente et l'achat, par l'appropriation et le transfert de propriété, est un mépris, et cela n'est pas permis, contrairement aux autres terres. La Mecque fut en outre conquise par la force ('anwatan) sans être partagée : elle est donc un waqf, et sa vente n'est pas permise, comme les autres terres conquises par les musulmans par la force et non partagées. La preuve de la conquête par la force est la parole du Messager d'Allah :
« Allah a retenu l'éléphant loin de La Mecque et a donné l'autorité sur elle à Son Messager et aux croyants ; elle n'est licite à personne avant moi ; elle m'a été licite une heure d'un jour ; elle ne sera licite à personne après moi. »Rapporté par Boukhari (2302) et Mouslim (1355)
Umm Hani raconte : « O Messager d'Allah, le fils de ma mère prétend qu'il tuera un homme auquel j'ai accordé ma protection, un tel fils de Hubayra » ; le Messager d'Allah dit : « Nous accordons la protection à celui à qui tu l'as accordée, Umm Hani » ; elle dit : c'était au matin (rapporté par Boukhari, 3000, et Mouslim, 336). C'est pourquoi le Prophète ordonna la mise à mort de quatre personnes, dont Ibn Khatal et Maqis ibn Subaba : autant de preuves que la conquête fut par la force.
Il n'y a pas de divergence chez Malik et ses compagnons sur le fait que La Mecque fut conquise par la force, en s'appuyant sur l'accord des imams que le Messager d'Allah y entra en combattant avec les armes, les étendards déployés, accordant la sécurité à qui entra dans la maison d'Abou Sufyan : cela n'a lieu que dans la conquête par la force, assurément. Ils estiment qu'il faut croire que le Prophète n'a accordé l'amnistie qu'à ceux que Khalid ibn al-Walid avait tués, pour concilier les preuves. L'accord des malikites sur la conquête par la force devrait impliquer qu'ils ne permettent pas la location des maisons, d'autant que le madhhab célèbre de Malik veut que la terre conquise par la force devienne un waqf dès la prise de possession, qu'elle soit terre de culture ou terre de maisons. Il y a toutefois quatre narrations de Malik sur la location des maisons de La Mecque.
Abou Hanifa, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : aucun mal à vendre les constructions des maisons de La Mecque, et il réprouve la vente de leurs terres ; Abou Yusuf et Muhammad disent : aucun mal à vendre aussi leurs terres. Sulayman a rapporté de Muhammad, d'Abou Hanifa : « je réprouve la location des maisons de La Mecque pendant la saison du pèlerinage et pour celui qui s'installe puis repart ; quant au résident et au voisin, nous n'y voyons aucun mal à en prendre le loyer » : c'est l'avis de Muhammad. Al-Hasan ibn Ziyad a rapporté d'Abou Hanifa que la vente des maisons de La Mecque est permise. Ibn Nujaym dit : la parole « et la vente de la construction des maisons de La Mecque ou de leurs terres » signifie que cela est permis : la construction est apparente, car elle est la propriété de son bâtisseur ; vois celui qui bâtit sur un bien loué ou un waqf : la construction est permise et devient sa propriété ; quant à la vente des terres, c'est l'avis d'Abou Yusuf et Muhammad, l'une des deux narrations de l'imam, leurs terres étant appropriées par leurs habitants vu la manifestation des dispositions et de l'exclusivité ; selon la parole du Prophète : « Aqil ne nous a-t-il laissé aucune demeure ? », preuve que ses terres s'approprient et passent d'un propriétaire à un autre ; les gens le reconnaissent depuis les débuts de l'islam jusqu'à aujourd'hui, sans réprobution, ce qui est des plus solides arguments. L'imam dit : la vente de leurs terres n'est pas permise, selon sa parole : « Allah a sanctuarisé La Mecque et interdit la vente de ses terres et leur location » ; c'est le waqf de l'ami d'Allah Ibrahim ; ses terres étaient appelées sawa'ib du temps du Prophète et des deux califes : celui qui en avait besoin y demeurait, celui qui s'en passait les laissait (« al-Bahr al-Ra'iq », 8/ 231 ; « Ahkam al-Qur'an » d'al-Jassas, 5/ 62 ; « al-Hidaya », 4/ 94 ; « al-Inaya », 14/ 288 ; « Majma' al-Anhur », 4/ 212 ; Ibn Abidin, 6/ 392 ; « al-Hindiyya », 3/ 114 ; « al-Bayan wa-l-Tahsil », 3/ 406 ; « al-Mubdi' », 4/ 21 ; « Kashshaf al-Qina' », 3/ 183-184 ; « Matalib Uli al-Nuha », 3/ 23).
S'il a besoin de ce qui est en sa main, il y demeure ; s'il s'en passe, il doit donner le surplus à qui en a besoin, comme l'ont explicité les hanbalites. Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : celui qui réside dans une demeure en est plus digne : il l'habite et y loge, sans pouvoir la vendre ni en prendre le loyer ; celui qui a besoin d'un logement verse le loyer ; s'il a besoin d'acheter, il le peut, comme l'a fait Omar. Abou Abdillah (Ahmad), quand il demeurait, leur versait le loyer ; s'il lui avait été possible de ne pas le leur verser, cela lui aurait été permis, car ils n'y ont pas droit. On rapporte que Sufyan habita une des demeures de La Mecque, puis s'enfuit sans verser le loyer ; ils le rattrapèrent et le leur prirent ; on rapporta le fait à Ahmad, qui sourit : l'apparent est que cela l'a plu. Ibn Aqil dit : la divergence concerne les lieux autres que ceux des rites ; les lieux des rites, comme le parcours et le lancer, ont le statut des mosquées sans divergence.
Quiconque bâtit à La Mecque avec des matériaux apportés de l'extérieur peut vendre sa construction, comme la vente des bâtiments des waqfs et leurs décombres ; s'ils sont de la terre du Haram et de ses pierres, la vente dépend des deux narrations sur la vente des demeures de La Mecque, car elle suit La Mecque, comme la terre de chaque waqf et ses décombres. Ahmad, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : la construction à La Mecque, je la réprouve. Ishaq dit : bâtir à La Mecque pour s'en enrichir n'est pas licite. On rapporte que l'on demanda au Prophète : « ne bâtiras-tu pas une maison ? » Il dit : « Mina est une halte pour qui y arrive le premier » (« al-Mughni », 4/ 178 ; « al-Mubdi' », 4/ 21 ; « Kashshaf al-Qina' », 3/ 183-184 ; « Matalib Uli al-Nuha », 3/ 23 ; « Bada'i al-Sana'i », 5/ 146 ; « Ahkam al-Qur'an » d'al-Jassas, 5/ 60, 63 ; « al-Hidaya », 4/ 94 ; « al-Inaya », 14/ 288 ; « Majma' al-Anhur », 4/ 212 ; « Tabyin al-Haqa'iq », 6/ 29 ; « al-Bayan wa-l-Tahsil », 3/ 406 ; « Mawahib al-Jalil », 7/ 422 ; « al-Furuq », 4/ 9). Al-Chirbini, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : le lieu de la divergence entre les savants est la vente de la terre elle-même ; la construction est appropriée et sa vente est permise sans divergence, si elle ne fait pas partie des éléments de sa terre (« Mughni al-Muhtaj », 6/ 53).
Al-Qarafi, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : la position célèbre est l'interdiction de la location des maisons de La Mecque en raison de la conquête par la force ; ce qui se produit de jugements établissant des propriétés, des contrats de location et des préemptions se fonde sur l'avis que l'imam peut la partager comme le butin, ou sur l'avis qu'il a le choix. La règle convenue : quand le jugement d'un juge se rattache à l'un des avis d'une question disputée, cet avis devient déterminé et la divergence disparaît ; si un juge juge l'existence de la propriété sur une terre conquise par la force, la propriété s'établit, et cela vaut à La Mecque, en Égypte et ailleurs (« al-Dhakhira », 5/ 407 ; « al-Furuq », 4/ 11 ; « Mawahib al-Jalil », 7/ 423). Muhammad Alish, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : les maisons de waqf sont celles que la conquête a trouvées debout ; si elles se démolissent et sont rebâties, elles deviennent propriété et leur disposition par vente et location est permise ; la parole de l'imam « les maisons de La Mecque ne se louent pas » vise les maisons des mécréants que la conquête a trouvées, aujourd'hui disparues ; les jugements des juges à leur sujet ne sont donc pas erronés, mais cela reste spécifique aux terres, qui demeurent à jamais en leur état ; et quand la situation est inconnue, le possesseur bénéficie de sa possession, si l'origine de son entrée est inconnue. Est-il requis de préciser la cause de sa propriété ? Ibn Abi Zimnin dit : non ; d'autres disent : oui ; on dit : si aucune preuve de propriété du prétendant ne s'établit, le possesseur n'est pas interrogé sur l'origine de sa propriété, sinon il l'est. Ibn al-Qattan et Ibn Attab disent : il n'est pas requis, sauf s'il est connu pour l'usurpation, l'outrecuidance et la capacité de le faire (« Manh al-Jalil », 3/ 180-181).
Deuxième avis : la vente et la location des maisons de La Mecque sont permises : c'est le madhhab des chafi'ites et des hanbalites selon une narration choisie par Ibn Qudama, Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyim ; Malik selon une narration, qui est l'apparent du madhhab d'Ibn al-Qasim ; c'est la position retenue, celle de la fatwa et celle sur laquelle ont suivi la pratique les imams de la fatwa et les juges de la Mecque noble (et l'avis d'Abou Yusuf et Muhammad, et une narration d'Abou Hanifa pour la vente). Argument : la parole d'Allah : « pour les pauvres émigrés qui ont été expulsés de leurs demeures et de leurs biens » (Sourate 59, verset 8) : Il a attribué les demeures comme les biens ; or il est établi que leurs biens, comme les biens des gens, s'approprient et se vendent ; il en va de même des demeures ; la vente implique la validité de la location, comme dans les autres pays ; si leurs maisons n'étaient pas appropriées et leur jouissance non acquise, nul ne pourrait s'y établir et les gens s'en verraient repoussés, tous y étant égaux.
D'Usama ibn Zayd ibn Haritha, qu'Allah l'agrée : « O Messager d'Allah, où descendras-tu demain ? » Il dit : « Aqil ne nous a-t-il laissé aucune demeure ou maison ? » : Aqil avait hérité Abou Talib avec Talib, Ja'far et Ali n'ayant rien hérité, étant musulmans, Aqil et Talib étant mécréants (rapporté par Boukhari, 4032, et Mouslim, 1351) : donc Aqil avait vendu les demeures d'Abou Talib comme héritier, ses frères étant écartés pour leur religion, et le Messager d'Allah l'a admis ; si elles n'avaient pas été appropriées et leur vente nulle, il ne l'aurait pas admis. C'est aussi le consensus des anciens et des générations, depuis le Messager d'Allah jusqu'à notre temps : ils se vendaient les maisons de La Mecque avec témoins, sans que quiconque le récusât : consensus. Les compagnons du Prophète avaient des maisons à La Mecque : Abou Bakr, al-Zubayr, Hakim ibn Hizam, Abou Sufyan et les autres Mecquois ; certains vendirent, d'autres gardèrent leur demeure, qui est restée entre les mains de leurs descendants. Hakim ibn Hizam vendit la maison du Conseil (Dar al-Nadwa) ; Ibn al-Zubayr lui dit : « tu as vendu l'honneur de Quraysh ? » Il répondit : « mon neveu, les noblesses sont parties, il ne reste que la piété ». Mu'awiya acheta deux maisons, et Omar acheta la maison-prison de Safwan ibn Umayya pour 4 000 [dirhams]. Les Mecquois n'ont cessé de disposer de leurs maisons comme des propriétaires, par vente et autre, sans que nul ne le récusât : consensus. La Mecque est l'un des deux sanctuaires : la vente de ses maisons et de ses biens et leur location sont valides, comme à Médine.
Le Prophète l'a établi en attribuant leurs maisons : « qui entre dans la maison d'Abou Sufyan est en sécurité, et qui ferme sa porte est en sécurité » ; il les établit dans leurs maisons et demeures, n'en délogea personne, et rien n'indique la disparition de leurs biens, de même pour les califes après lui ; Omar lui-même, malgré sa rigueur dans le droit, acheta la prison au lieu de la prendre. La Mecque est une terre vivante, qu'aucune aumône interdite n'a atteinte : sa vente est permise comme les autres terres. Les hadiths contraires sont faibles. Quant à la conquête par la force, c'est juste et indéniable, et c'est la parole de la majorité des fuqaha, hanafites, malikites et hanbalites ; mais le Prophète les y établit sur leurs biens et demeures, les leur laissant comme il laissa aux Houazine leurs femmes et leurs enfants (« al-Bayan wa-l-Tahsil », 3/ 406 ; « al-Dhakhira », 5/ 406 ; « Mawahib al-Jalil », 7/ 422 ; « al-Tabsira », 11/ 5085 ; « al-Furuq », 4/ 9, 17 ; « al-Hawi al-Kabir », 5/ 386, 7/ 444 ; « Sharh Sahih Mouslim » d'al-Nawawi, 9/ 120 ; « Mughni al-Muhtaj », 6/ 52-53 ; « al-Mughni », 4/ 178 ; « al-Mubdi' », 4/ 21 ; « Kashshaf al-Qina' », 3/ 183-184 ; « Matalib Uli al-Nuha », 3/ 23).
Troisième avis : la réprobation (tanzihi) de la vente et de la location des maisons de La Mecque : narré de Malik, et parole d'un groupe de malikites. Dans « al-Muwazana » : j'ai entendu que Malik réprouvait la location des maisons de La Mecque ; puis : s'il vise par la location les instruments et le bois, c'est permis ; s'il vise le lieu lui-même, il n'y a aucun bien dedans. Al-Hattab, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : l'apparent est que la réprobation est de type tanzihi (« al-Furuq », 4/ 12). Quatrième avis : restreindre la réprobation à la saison du pèlerinage, en raison de la multitude des gens et de leur besoin de station ; al-Banani al-Makki rapporte qu'Ibn Rushd l'a dit dans « al-Muqaddimat », et al-Dawudi de Malik : il réprouvait leur location pendant les jours de la saison en particulier ; al-Lakhmi l'a rapporté de même.
Deux raisons expliquent la divergence. La première est le débat sur la conquête par la force ou par traité ; sur la force, doit-on regarder si le Prophète a fait grâce aux habitants envers leurs personnes et leurs biens en absolu, ou non, ou hors les jours de la saison. La seconde est la contradiction des preuves. Cheikh Muhammad al-Banani al-Makki dit dans sa lettre « Tuhfat al-murid al-salik » : le partisan de l'interdiction s'appuie sur le Livre et la Sunna. Du Livre : « Ceux qui ont mécru et obstruent le chemin d'Allah et de la Mosquée sacrée que Nous avons établie pour les gens, [lieu] égal, le résident et le bédouin » (Sourate 22, verset 25) ; la Mosquée sacrée dans ce verset est le Haram entier, selon Ibn Abbas, Ibn Omar, Ata et Mujahid, rapporté par Ibn Abi Hatim et d'autres ; Allah l'a qualifiée d'établie pour les gens de façon égale, puis de résident et de bédouin égaux : nul ne peut donc s'y approprier une partie aux dépens d'un autre. Al-Qastallani dit, commentant « la Mosquée sacrée » : Abou Hanifa fut le premier à l'entendre comme La Mecque, citant ce verset pour interdire la vente et la location de ses maisons ; puis Ibn Abbas, Ibn Jubayr et Qatada ont dit que l'égalité entre le résident et le nouveau venu porte sur les demeures de La Mecque : c'est le madhhab d'Abou Hanifa. Muhammad ibn al-Hasan dit : le résident n'a pas plus de droit sur la demeure que le nouveau venu. Al-Ayni range, dans son commentaire de Boukhari, parmi ceux qui interdisent la vente et la location des maisons de La Mecque : Abou Hanifa, Muhammad et al-Thawri (« al-Furuq » avec ses hawashi, 4/ 12, 15 ; « Mawahib al-Jalil », 7/ 422 ; « Umdat al-Qari », 9/ 228).
Les actes de dévotion (qurab) sont de deux sortes. Celles qui incombent à l'homme sans que le profit dépasse l'agent, comme la prière et le jeûne : nul salaire n'en est pris sans divergence entre les savants, car le salaire est la contrepartie d'un profit, et aucun profit n'en advient ici à autrui ; celui qui accomplit une obligation qui lui incombe n'en mérite aucun salaire. Le jihad de même : nul salaire n'en est pris, car il s'accomplit de lui, et quand les rangs s'affrontent, il devient obligatoire : accord unanime. Quant aux actes de dévotion dont le profit dépasse l'agent (l'enseignement du Coran, l'appel à la prière et l'iqama, le pèlerinage, laver et ensevelir les morts), ils ont divergé sur la permission d'en prendre un salaire, selon des distinctions dans chaque madhhab et chaque question, que voici.
Première question : le salaire pour l'enseignement du Coran. Les fuqaha divergent selon trois avis, après leur accord que le meilleur est de se dispenser du salaire pour l'enseignement du Coran et les autres actes de dévotion (« al-Dhakhira », 5/ 401). Premier avis : les malikites, les chafi'ites, les hanbalites selon une narration, et les hanafites tardifs (la fatwa chez eux) permettent le salaire pour l'enseignement du Coran, d'après ce que Boukhari a rapporté d'Ibn Abbas, qu'Allah soit satisfait d'eux deux : des compagnons du Prophète passèrent près d'une eau où se trouvait un homme mordu ; un homme du lieu leur demanda s'il y avait parmi eux un guérisseur par récitation ; l'un d'eux récita la Fatiha sur le mouton, qui guérit ; on lui amena les moutons ; ses compagnons réprouvèrent cela : « tu as pris un salaire pour le Livre d'Allah ! » ; arrivés à Médine, ils le rapportèrent ; le Messager d'Allah dit :
« Le plus digne de salaire parmi ce que vous prenez est le Livre d'Allah. »Rapporté par Boukhari (5405)
C'est un texte explicite qui lève la divergence : l'analogie avec la prière et le jeûne est invalide devant lui. De plus, ils se distinguent : la prière et le jeûne sont des adorations propres à l'agent, tandis que l'enseignement du Coran est une adoration qui dépasse le maître, ce qui rend permise la contrepartie, comme l'enseignement de l'écriture. Les gens de Médine en font consensus ; Malik, qu'Allah l'agrée, dit : « il ne m'est pas parvenu que quelqu'un ait réprouvé l'enseignement du Coran et de l'écriture contre salaire ».
D'apres Sahl ibn Sa'd, qu'Allah l'agrée : une femme vint se donner au Messager d'Allah ; celui-ci la regarda puis baissa la tête ; un homme de ses compagnons se leva et demanda : « si tu n'as pas besoin d'elle, épouse-la-moi » ; le Prophète lui demanda s'il avait quelque chose ; il n'avait rien, ni son izār ne pouvant être partagé ; le Prophète lui dit d'aller voir s'il trouvait quelque chose, même un anneau de fer ; il n'en trouva pas. Le Prophète lui dit : « Tu la connais-tu par cœur quelque chose du Coran ? » Il dit : telles et telles sourates ; le Prophète dit : « Va : je t'ai marié à elle pour ce que tu as du Coran » (rapporté par Boukhari, 4842, et Mouslim, 1425). Ce hadith établit la permission du salaire pour l'enseignement du Coran et de la contrepartie échangée : si l'enseignement du Coran peut valoir comme dot dans le mariage, il peut valoir comme contrepartie en toute chose dont on profite ; et presque personne ne s'en acquitte gratuitement, d'où le besoin de verser un salaire.
On demanda à Malik, qu'Allah lui fasse miséricorde, la location des maîtres d'école : « aucun mal : il enseigne aux gens le bien et il est payé ». On lui dit : « il enseigne en résidence (mushahara) et le recherche » ; il dit : « aucun mal ; les maîtres n'ont pas cessé de le faire chez nous à Médine » (« al-Bayan wa-l-Tahsil », 8/ 452). Abou al-Walid Ibn Rushd al-Qurtubi, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : le fait de s'asseoir pour enseigner le Coran n'étant ni obligatoire ni imposé à l'homme, le salaire est permis, même s'il y a dévotion : sa base est la location pour bâtir les mosquées et ce qui leur ressemble. Le hadith d'Ubada, invoqué par l'adversaire (il enseignait le Coran à des gens de la Suffa ; l'un lui offrit un arc à condition qu'il l'accepte dans le chemin d'Allah ; le Prophète dit : « si tu veux qu'Allah t'en mette un collier de feu, accepte-la »), s'explique aux débuts de l'islam, quand l'enseignement était obligation individuelle, selon la parole du Prophète : « Transmettez de moi ne fût-ce qu'un verset ». La communication étant désormais accomplie, le Coran répandu, établi dans les codices et préservé dans les cœurs, le salaire n'est plus pour la transmission, mais pour s'asseoir pour enseigner et s'en priver des profits ; et la comparaison avec le salaire de l'enseignement de la prière n'est pas juste, car enseigner la prière à l'ignorant est obligatoire, non pas s'asseoir pour enseigner le Coran. Le salaire pour l'enseignement du Coran est donc permis en résidence ou à la portion (muqata'a), pour tout le Coran ou une partie connue, ou pour une durée déterminée de mois ou d'années ; la résidence n'oblige aucune des parties, chacune pouvant rompre ; la durée fixe (wajiba) et la portion obligent : le père ne peut retirer son fils avant terme ni avant l'achèvement de la portion, sauf à verser tout le salaire ; Ibn Habib a permis de fixer un terme dans la portion, qu'il a rapporté de Malik, contre l'avis célèbre (« al-Bayan wa-l-Tahsil », 8/ 453-454).
Fakhr al-Din al-Zayla'i, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : la fatwa aujourd'hui est la permission de la location pour l'enseignement du Coran : c'est le madhhab des tardifs parmi les cheikhs de Balkh, qui l'ont jugé bon. Ils disent que les anciens fondèrent leur réponse sur ce qu'ils constataient : la rareté des hafiz et le désir des gens de les avoir, avec des dons du trésor public, et ils prescrivaient l'enseignement par crainte de la perte du Coran et pour pousser à l'enseignement jusqu'à multiplier les gardiens du Coran ; aujourd'hui tout cela a disparu : les hafiz sont occupés par leur subsistance, peu enseignent bénévolement et ne s'y consacrent pas ; si la porte de l'enseignement contre salaire n'était pas ouverte, le Coran disparaîtrait : ils ont donc fatwa sa permission, estimant que les statuts varient avec les temps, comme les femmes qui sortaient aux assemblées du temps du Prophète et d'Abou Bakr, qu'Allah l'agrée, jusqu'à ce qu'Omar, qu'Allah l'agrée, les en empêche. Abou Bakr Muhammad ibn al-Fadl disait : le salaire est dû mais il lui est interdit. Dans « al-Nihaya » : on délivre la fatwa aujourd'hui sur la permission de la location pour l'enseignement du fiqh aussi. Dans « Rawdat al-Zandawasti », notre cheikh Abou Muhammad Abdallah al-Khayzakhazi disait : de notre temps, l'imam, le muezzin et le maître peuvent prendre un salaire, ainsi dans « al-Dhakhira » ; il n'est pas permis de louer le mushaf ni les livres de fiqh, faute d'usage établi (« Tabyin al-Haqa'iq », 5/ 124-125).
Ibn Abidin, qu'Allah lui fasse miséricorde, rapporte : « on délivre la fatwa aujourd'hui sur la validité pour l'enseignement du Coran » ; al-Hidaya dit : certains de nos cheikhs l'ont jugé bon aujourd'hui, vu la manifestation de la faiblesse dans les affaires religieuses : y renoncer ferait perdre la préservation du Coran ; la fatwa est dessus. La plupart des livres se limitent à l'exception de l'enseignement du Coran ; « Mukhtasar al-Wiqaya » et le matn d'al-Islah ajoutent l'enseignement du fiqh ; le matn d'al-Majma' ajoute l'imamat, de même « al-Multaqa » et « Durar al-Bihar » ; certains ajoutent l'appel, l'iqama et le prône. Les tardifs (les Balkhis) s'accordent dans les commentaires et les fatwas à justifier par la nécessité : la crainte de la perte du Coran ; preuve décisive que la fatwa ne porte pas sur toute obéissance, mais sur ce qu'ils ont mentionné, où la nécessité manifeste autorise de sortir du principe du madhhab. Le principe du madhhab est l'interdiction absolue ; les tardifs ont fatwa la permission pour l'enseignement en vertu de la nécessité mentionnée, qui, si elle s'était produite du temps d'Abou Hanifa et de ses compagnons, aurait été traitée de même ; si la nécessité disparaît (organisation du trésor public, versement des salaires aux maîtres), nul tardif ne pourra contredire le madhhab, la cause qui légitimait l'écart ayant cessé (« Hashiyat Ibn Abidin », 6/ 55-56 ; « Tanqih al-Fatawa al-Hamidiyya », 5/ 420-421).
Les malikites disent : la location pour l'enseignement du Coran est permise en résidence (mushahara) : chaque mois un dirham, ou chaque année un dinar ; ou à la maîtrise (hudhaqa), c'est-à-dire mémoriser tout le Coran ou une partie : la moitié, le tiers, le quart, le sixième, contre un salaire connu. La combinaison de la résidence et de la maîtrise n'est pas permise selon l'avis célèbre (comme « je te loue pour lui faire mémoriser le quart du Coran en un mois »), car le mois peut s'écouler sans qu'il mémorise la part fixée, ou qu'il la mémorise entre-temps. Le salaire est dû au maître dans la maîtrise même sans stipulation, si l'usage le porte ; sinon non, selon l'avis célèbre ; son objet est ce que l'usage a établi des sourates, comme « Sabbih », « Amma », « Tabaraka » et autres ; cela varie selon le temps, le lieu et les personnes, pauvres ou riches, sans limite fixe, selon la situation du père dans son aisance ; on regarde aussi l'enfant : le hafiz maîtrise plus vite que celui qui ne mémorise pas (« Tahrir al-Mukhtasar », 4/ 564 ; « al-Sharh al-Kabir », 5/ 357 ; « Sharh Mukhtasar Khalil », 7/ 17 ; « Hachiya d'al-Sawi », 2/ 363 ; « Manh al-Jalil », 7/ 476).
Les chafi'ites disent : la location pour l'enseignement du Coran, tout ou partie, est valide, avec obligation de fixer la durée (un mois et semblable) selon l'avis le plus juste ; on a dit : il faut fixer les sourates ou les versets, vu leur inégale difficulté, ou des versets d'une sourate : le plus juste ; manquer à l'un des deux invalide selon le plus juste. On a dit aussi qu'aucun des deux n'est requis ; et les combiner (telle sourate en tel mois) invalide selon le plus juste (« Rawdat al-Talibin », 4/ 20-21 ; « Mughni al-Muhtaj », 3/ 398 ; « Nihayat al-Muhtaj », 5/ 322-323, 334 ; « al-Najm al-Wahhaj », 5/ 354 ; « Kanz al-Raghibin », 3/ 185).
Deuxième avis : le salaire pour l'enseignement du Coran n'est pas permis, mais la ja'ala (récompense promise) l'est : c'est l'avis des hanafites, Abou Hanifa, Abou Yusuf et Muhammad, et des hanbalites dans le madhhab, d'après Ubayy ibn Ka'b, qu'Allah l'agrée : « j'ai enseigné le Coran à un homme ; il m'offrit un arc ; je le rapportai au Prophète ; il dit : si tu la prends, tu prends un arc de feu ; je la rendis » (rapporté par Ibn Majah, 2158). D'Abd al-Rahman ibn Shibl, qu'Allah l'agrée : le Messager d'Allah a dit : « Récitez le Coran, n'en faites pas votre nourriture, ne vous en enrichissez pas, ne vous en détournez pas et n'en abusez pas » (rapporté par l'imam Ahmad dans son « Musnad », 15574). Et la parole d'Allah :
« Et que l'homme n'obtient que ce qu'il recherche. »
Sourate 53, verset 39
Ces actes exigent que l'agent soit des gens de la dévotion : ils ne sont valides que du musulman, non du mécréant, et ne peuvent être accomplis que par recherche de la proximité d'Allah ; accomplis contre des biens, ils n'emportent aucune récompense par accord, Allah n'acceptant d'une œuvre que ce qui est voué à Sa face, non ce qui est fait pour les biens d'ici-bas. La dévotion étant une condition de la validité de ces actes, nul salaire n'en est pris, comme si l'on louait des gens pour prier le vendredi ou le tarawih derrière soi. Quand la dévotion s'accomplit, elle retombe de l'agent, dont on considère l'éligibilité : nul salaire à prendre d'autrui, comme pour le jeûne et la prière. L'enseignement exige l'aide de l'élève : le maître s'obligerait à ce qu'il ne peut livrer, donc invalide. Les hanafites disent : le principe est que tout ce pour quoi le mécréant peut être loué, le musulman le peut, et réciproquement ; les hadiths sur la prise de la récompense ou du salaire concernent la ruqya (incantation), un cas précis qui s'y restreint (« al-Mabsut », 16/ 37 ; « al-Hidaya », 3/ 240 ; « al-Inaya », 12/ 393 ; « al-Jawhara al-nayyira », 3/ 360 ; « al-Lubab », 1/ 489 ; « al-Ikhtiyar », 3/ 71 ; « al-Bahr al-Ra'iq », 8/ 23 ; « Mukhtasar al-Wiqaya », 2/ 118 ; « al-Mughni », 3/ 94 ; « al-Kafi », 2/ 303-304 ; « al-Sharh al-Kabir », 6/ 65 ; « al-Mubdi' », 5/ 90 ; « Kashshaf al-Qina' », 4/ 13 ; « Sharh Muntaha al-Iradat », 4/ 41 ; « Matalib Uli al-Nuha », 3/ 367-368 ; « Manar al-Sabil », 2/ 217-218).
Troisième avis : s'il est pauvre et dans le besoin, il lui est permis de prendre ; s'il est riche, ce n'est pas permis : narration d'Ahmad choisie par cheikh al-islam Ibn Taymiyya, comme Allah a permis au tuteur de l'orphelin de manger s'il est pauvre et de s'abstenir s'il est riche. Ibn Taymiyya dit : cet avis est le plus fort ; le pauvre le fait pour Allah, prenant le salaire par besoin et pour s'aider à l'obéissance d'Allah : Allah le récompense selon son intention, et il aura mangé le bon et accompli le bien. Les fondements de la charria s'appuient sur ce principe : distinguer les interdits selon le nécessiteux et l'autre, comme les obligations, qui doivent être acquittées même par des voies douteuses ; Abou Talib et Abou Hamid rapportent qu'un homme demanda à l'imam Ahmad au sujet de son fils mort endetté, réprouvant de réclamer les créances ; l'imam dit : « laisserais-tu la responsabilité de ton fils en gage ? » Le paiement de la dette est obligatoire, et abandonner le douteux pour l'obligatoire est prescrit. Les savants s'accordent que le gouverneur le nourrit dans le besoin, et divergent sur la subsistance au-delà du besoin ; la base est dans la parole d'Allah au sujet du tuteur de l'orphelin : « Que celui qui est riche s'abstienne ; que celui qui est pauvre mange de manière convenable » (Sourate 4, verset 6) ; il en va de même des cas semblables : la charria se fonde sur la réalisation des intérêts et leur perfectionnement, et l'invalidation des nuisances et leur réduction ; et la piété consiste à préférer le meilleur des deux biens en délaissant le moindre, et à repousser le pire des deux maux, même si le moindre advient (« Majmu' al-Fatawa », 30/ 193).
Les fuqaha divergent sur la location pour la récitation du Coran, à la tombe ou ailleurs : est-ce permis ou non ? Les hanafites et les hanbalites, et Ibn Taymiyya des imams, tiennent qu'il n'est pas permis de prendre un salaire pour la seule récitation. Ibn Taymiyya dit : la récitation auprès des morts est réprouvée dans les quatre madhhabs, et en prendre un salaire l'est davantage : aucun savant n'a autorisé la location pour la seule récitation, et Allah sait mieux (« Majmu' al-Fatawa », 23/ 364). Il dit aussi : la location pour la récitation n'est pas valide, ni le don de sa récompense au défunt : aucun imam ne l'a autorisé ; le réciteur payé n'a pas de récompense : qu'est-ce qui atteindrait le mort ? Seule l'œuvre pieuse l'atteint ; la location pour l'enseignement seul a été disputée ; le salaire pour la ruqya est permis, Ahmad l'a explicité (« al-Fatawa al-Kubra », 4/ 491-492 ; « al-Insaf », 6/ 46 ; « Matalib Uli al-Nuha », 3/ 638).
Les hanafites : al-Haddad, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit dans « al-Jawhara » : ils ont divergé sur la location pour la récitation du Coran à la tombe pour une durée déterminée : certains disent non permise ; d'autres permise, et c'est le choix (« al-Jawhara al-nayyira », 3/ 362). Ibn Abidin répond après ce propos : le juste est de lire « pour l'ENSEIGNEMENT du Coran » : la divergence y est, comme on sait, non dans la récitation seule, car il n'y a aucune nécessité dedans ; si le texte de « al-Jawhara » est un glissement de plume, il n'y a rien à dire ; s'il est délibéré, il contredit leur discours tout entier et est rejeté. L'auteur de « Tabyin al-Maharim » a longuement réfuté en s'appuyant sur des textes explicites : Taj al-Shari'a dit dans le commentaire d'« al-Hidaya » : le Coran contre salaire ne mérite aucune récompense, ni pour le mort ni pour le réciteur. Al-Ayni dit dans le commentaire d'« al-Hidaya » : le réciteur pour le monde est privé [de récompense], et le preneur comme le donneur sont tous deux pécheurs.
Le résumé : ce qui s'est répandu de notre temps, la récitation des parties du Coran contre salaire, n'est pas permise : elle comporte l'ordre de réciter et de donner la récompense à l'ordonnateur, et la récitation pour l'argent ; le réciteur n'ayant pas de récompense faute d'intention juste, où la récompense atteindrait-elle le loueur ? Sans le salaire, personne ne réciterait pour autrui aujourd'hui : ils ont fait du noble Coran un gain et un moyen d'accumuler le bas monde. L'auteur d'« al-Bahr » s'est laissé tromper par « al-Jawhara » au chapitre du waqf, et le commentateur l'a suivi au chapitre des legs, leur propos laissant entendre la permission de la location pour toutes les obéissances, dont la récitation ; le cheikh Khayr al-Din al-Ramli l'a réfuté dans la hachiya d'« al-Bahr » au chapitre du waqf : « l'avis de la fatwa est la permission par istihsan (préférence juridique) de l'ENSEIGNEMENT du Coran, non de la récitation seule ; comme l'explicité dans « al-Tatarkhaniyya » : ce legs n'a pas de sens, ni la liaison du réciteur à sa récitation ; cela ressemble à un salaire, et la location est invalide ; c'est une innovation que nul des califes n'a pratiquée ; nous avons mentionné la question de l'enseignement par istihsan », c'est-à-dire par nécessité ; il n'y a pas de nécessité dans la location pour la récitation à la tombe. Chez al-Zayla'i et dans beaucoup de livres : « si la porte de l'enseignement contre salaire ne leur avait pas été ouverte, le Coran aurait disparu : ils ont fatwa sa permission et l'ont jugé bon. Prends garde. » Fin des propos d'al-Ramli.
Le texte d'« al-Tatarkhaniyya » réfute aussi celui qui dit : s'il a légué à un réciteur de réciter sur sa tombe contre telle somme, cela devrait être valide par voie de liaison, non de salaire ; ceux qui ont explicité l'invalidité de ce legs : l'auteur d'« al-Walwaljiyya », d'« al-Muhit » et de « al-Bazzaziyya » ; il réfute aussi l'auteur d'« al-Bahr », qui avait justifié l'invalidité par la réprobation de la récitation sur la tombe, ce qui n'est pas le cas, mais par la ressemblance avec la location pour la récitation, comme explicité dans « al-Ikhtiyar » ; d'où le texte d'« al-Walwaljiyya » : « s'il visite la tombe d'un ami ou d'un proche et y récite une partie du Coran, c'est bien ; quant au legs, il n'a pas de sens, ni la liaison du réciteur, car cela ressemble à la location pour la récitation du Coran, qui est invalide ; nul des califes ne l'a fait ». Si la cause était celle qu'il a dite, sa parole ici ne serait pas juste, mais elle est bonne ; al-Khayr al-Ramli a fatwa l'invalidité de ce legs, comme il est détaillé dans ses legs de fatwas. L'allama al-Halwani rapporte dans la hachiya d'« al-Muntaha » de cheikh al-islam Taqi al-Din : la location pour la récitation et son don au mort n'est pas valide, aucun imam ne l'ayant autorisé ; le savants ont dit que le réciteur pour l'argent n'a pas de récompense : que donne-t-il donc au mort ? Seule l'œuvre pieuse l'atteint, et la location pour la seule récitation n'a été dite par aucun imam ; seul l'enseignement a été disputé.
Ont aussi explicité cela l'imam al-Birkawi à la fin d'« al-Tariqa al-Muhammadiyya » : « chapitre trois sur des pratiques innovées invalides que les gens ont prises pour des actes de dévotion recherchés... parmi lesquelles le legs du mort de préparer nourriture et hospitalité le jour de sa mort ou après, et de donner des dirhams à qui récite le Coran pour son esprit, ou glorifie et proclame l'unicité pour lui : tout cela sont des innovations blâmables et invalides, et ce qui en est pris est illicite pour le preneur, qui désobéit par la récitation et l'évocation pour le bas monde ». Résumé ; quatre questions y sont mentionnées. Une fois cela su, apparaît la réalité de notre propos : son contradicteur est hors du madhhab, des fatwas balkhiques et de l'accord de nos imams dans les matns, commentaires et fatwas ; l'argument de certains glossateurs pour la permission par le hadith de Boukhari du mordu est erroné, car les anciens qui interdisaient la location en absolu permettaient la ruqya contre salaire, même avec le Coran, comme rapporté par al-Tahawi : ce n'est pas une adoration pure, mais du ressort du traitement. Ce que certaines hachiyas ont rapporté, en renvoyant à « al-Hawi » d'al-Zahidi, que la location pour la lecture complète n'est pas valide à moins de quarante-cinq dirhams, est contraire à l'accord unanime des gens du madhhab. Apparaît ainsi l'invalidité des legs de lectures complètes et de proclamations d'unicité où sont tombés les gens de l'époque, indépendamment des actes répréhensibles qui s'y produisent ; l'auteur (Ibn Abidin) a composé à ce sujet une lettre intitulée « Shifa' al-alil wa ball al-ghalil sur le statut du legs des lectures complètes et des proclamations d'unicité », où il a apporté des merveilles aux esprits ; il l'a soumise au glossateur de ce livre, le juriste de son époque, le singulier de son siècle, sayyid Ahmad al-Tahawi, ancien mufti d'Égypte, qui l'a annotée et louée, Allah lui donnant la belle récompense, de même que d'autres fuqaha du temps (« Hashiyat Ibn Abidin », 6/ 56-57).
Ibn Abidin dit dans « al-Fatawa al-Hamidiyya » : sans doute, la récitation pure de tout enseignement est parmi les plus grandes obéissances recherchées pour la récompense ; la location n'y est donc pas valide, car la location est la vente des profits, et le réciteur n'a d'autre profit que la récompense, qui ne se vend pas ; le salaire ne s'acquiert qu'après l'obtention d'un profit pour le loueur ; et la récompense est inconnue : qui loue un homme pour accomplir une lecture complète et en offrir la récompense à son esprit ou à celle d'un de ses morts ne sait pas si la récompense a lieu, tout en étant obligé de verser le salaire ; même si elle était certaine pour le réciteur, la vente ne serait pas valide, à plus forte raison étant inconnue : l'apparent est même la certitude qu'elle n'a pas lieu, la condition de la récompense étant la sincérité pour Allah, et le réciteur payé ne lit que pour le bas monde, la preuve étant que, s'il savait que le loueur ne verserait rien, il ne réciterait pas une lettre, surtout celui qui en a fait son métier. D'où la parole de Taj al-Shari'a : le Coran contre salaire ne mérite aucune récompense, ni pour le mort ni pour le réciteur. Al-Ayni dit dans le commentaire d'« al-Hidaya », en consolation des catastrophes : le réciteur pour le monde est privé, et le preneur comme le donneur sont tous deux pécheurs. Dans « al-Ikhtiyar » et « Majma' al-Fatawa » : prendre quelque chose pour le Coran n'est pas permis, cela équivaut au salaire. Dans « al-Walwaljiyya » : visiter une tombe et y réciter est bien ; le legs n'a pas de sens, ni la liaison du réciteur. L'invalidité du legs est explicitée dans plusieurs livres, dont certains renvoient à « al-Muhit » d'al-Sarakhsi, « al-Muhit al-Burhani », « al-Khulasa » et « al-Bazzaziyya » : si le legs au réciteur pour sa récitation est invalide comme ressemblant à la location, la vraie location l'est à plus forte raison. Voilà les textes du madhhab, des matns, commentaires et fatwas s'accordant sur l'invalidité de la location pour les obéissances, dont la récitation, hormis les exceptions tardives pour nécessité : l'enseignement, l'appel, l'imamat ; rattacher la récitation pure à l'enseignement n'est pas valide, faute de nécessité, contrairement à l'enseignement, comme chez al-Zayla'i : sans l'enseignement contre salaire, le Coran aurait disparu. L'interdiction de la location pour la récitation destinée au loueur ne fait pas disparaître le Coran : l'analogie avec l'enseignement ne tient pas ; le principe du madhhab est l'interdiction absolue, la nécessité ayant seule ouvert l'exception ; comment donc permettre la location pour la récitation pure, qu'aucune nécessité n'a appelée ? Ce que l'auteur a rapporté de « Surrat al-Fatawa » d'« al-Hawi » est une parole étrange, contraire aux matns, commentaires et fatwas ; « al-Hawi » d'al-Zahidi est célèbre pour rapporter des narrations faibles. Quant au choix de l'auteur de « al-Jawhara » (la permission de la location pour la récitation), il contredit les livres du madhhab : l'apparent est qu'il s'agit d'un glissement de plume, le choix des tardifs portant sur l'enseignement, non la récitation ; beaucoup de tardifs s'y sont laissés tromper, comme l'auteur d'« al-Bahr », al-Ala'i et le glossateur d'« al-Asbah » ; al-Birkawi a composé quatre lettres sur cette question, explicitant l'invalidité de cette location, de même qu'à la fin d'« al-Tariqa al-Muhammadiyya » ; il l'a explicitée parmi les innovations interdites, comme le cheikh Khayr al-Din, le soutien des tardifs, à la fin de ses fatwas, au chapitre des legs (« Tanqih al-Fatawa al-Hamidiyya », 5/ 419, 423).
Les malikites vont jusqu'à réprouver la location pour la récitation avec un chant modulé (talhin), c'est-à-dire l'ornementation (tatrib) : le but de la récitation est la méditation et la compréhension, que l'ornementation contredit. Al-Dardir, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : est réprouvée « une récitation avec lahn », c'est-à-dire avec des modulations mélodiques, tant qu'elle ne le fait pas sortir de ce qui est requis des récitateurs ; sinon elle est interdite, comme réciter avec une lecture aberrante ; la question a été évoquée dans la prosternation de récitation, et l'approprié ici est la réprobation de la location pour la récitation (« al-Sharh al-Kabir » avec la hachiya d'al-Dasuqi, 5/ 360). Al-Damiri, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit dans « Tahrir al-Mukhtasar » : « et la récitation avec lahn » : de même est réprouvée la récitation du Coran avec les mélodies ; dit aussi dans « al-Mudawwana » ; les mélodies sont l'ornementation ; le texte de « al-Risala » est que cela n'est pas licite, ce qui n'est pas licite étant interdit (« al-Najm al-Wahhaj », 5/ 354).
Les chafi'ites ont explicité que la location pour assumer la récitation n'est pas permise, et permis la location pour la récitation sur la tombe pour une durée ou un montant déterminé. Al-Damiri dit dans « al-Najm al-Wahhaj » : « la location pour l'enseignement du Coran est valide... s'il le loue pour enseigner une sourate particulière ; s'il le loue pour assumer l'enseignement, ce n'est pas permis » (« Mughni al-Muhtaj », 3/ 394 ; « Asna al-Matalib », 2/ 412 ; « Hachiya d'al-Chirwani », 6/ 157 ; « Hachiya de Qalyubi et Umayra sur Kanz al-Raghibin », 3/ 185). Al-Chirbini et Zakariyya al-Ansari disent : la location pour la récitation sur la tombe, pour une durée ou un montant déterminé, est permise, pour le profit de la descente de la miséricorde là où le Coran est récité ; comme la location pour l'appel et l'enseignement ; le mort est comme le vivant présent, qu'il fasse suivre la récitation d'une invocation, ou destine sa récompense au mort, ou non : le profit de la récitation revient alors au mort, car l'invocation l'atteint, étant après elle la plus proche de l'exaucement et la plus bénie ; destiner au mort la récompense de sa récitation est une invocation pour l'obtention de cette récompense, dont il profite. La parole de Chafi'i « la récitation ne l'atteint pas » s'entend autrement. Al-Subki, à la suite d'Ibn al-Rifa'a, l'entend de la seule intention de destiner la récompense au mort sans invocation : l'information démontre par induction qu'une partie du Coran, visée pour le profit du mort, le profite : le réciteur qui a visé le profit du mordu l'a profité, et le Prophète l'a confirmé : « et sais-tu que c'est une ruqya ? » ; si elle profite au vivant par l'intention, le profit du mort en est plus digne, car il s'accomplit de lui des adorations sans son consentement que le vivant ne fait pas (« Tahrir al-Mukhtasar », 4/ 566 ; « al-Mudawwana », 11/ 421 ; « al-Taj wa-l-Iklil », 4/ 484 ; « Sharh Mukhtasar Khalil », 7/ 19). Al-Nawawi, qu'Allah lui fasse miséricorde, rapporte dans « al-Rawda » du Qadi Husayn, dans « al-Fatawa » : la location pour la récitation du Coran au chevet de la tombe pour une durée est permise, comme la location pour l'appel et l'enseignement (« Rawdat al-Talibin », 4/ 21-22 ; « al-Sharh al-Kabir » d'al-Rafi'i, 6/ 107).
Le retour du profit au loueur étant une condition, il doit ici retourner au loueur ou à son mort : le loueur ne profite pas de la récitation d'autrui, et l'on sait que la récompense de la seule récitation n'atteint pas le mort ; d'où la nécessité d'interpréter la location comme le profit du mort par la récitation. Deux voies : faire suivre la récitation d'une invocation pour le mort, l'invocation l'atteignant et étant, après la récitation, plus proche de l'exaucement et plus bénie ; ou, comme le cheikh Abd al-Karim al-Salusi : si le réciteur destine sa récompense au mort, elle ne l'atteint pas ; s'il récite puis destine au mort la récompense obtenue, c'est une invocation pour que cette récompense advienne au mort, et le mort en profite. Je dis : les propos d'al-Qadi Husayn impliquent que la location est valide en absolu, et c'est le choix : le lieu de la récitation est un lieu de bénédiction, où descend la miséricorde, et c'est un dessein qui profite au mort, et Allah sait mieux (« Rawdat al-Talibin », 4/ 21-22 ; « al-Sharh al-Kabir » d'al-Rafi'i, 6/ 107).
L'imam al-Qarafi dit : la soixante-douzième différence après la centaine oppose la règle de ce dont la récompense atteint le mort et celle de ce dont elle ne l'atteint pas. Les actes de dévotion se divisent en trois catégories :
Abou Hanifa et Ahmad ibn Hanbal disent : la récompense de la récitation atteint le mort. Malik et Chafi'i raisonnent par analogie avec la prière et les actes corporels, dont le principe est qu'on ne s'y substitue pas, et par la parole d'Allah : « L'homme n'obtient que ce qu'il recherche » (Sourate 53, verset 39), et par la parole du Prophète :
« Quand l'homme meurt, son œuvre s'interrompt, sauf de trois choses : une aumône perpétuelle, une science dont on profite, ou un enfant pieux qui invoque pour lui. »Rapporté par Mouslim (1631)
Abou Hanifa et Ibn Hanbal raisonnent par analogie avec l'invocation, sur laquelle nous nous accordons tous qu'elle atteint le mort : les deux sont des actes corporels ; et par la parole du Prophète au questionneur : « Prie pour eux avec ta prière, et jeûne pour eux avec ton jeûne », s'agissant de ses parents (récit interrompu (mursal), mentionné par l'imam Mouslim dans l'introduction de son Sahih, 1/ 16). La réponse à cela : l'analogie avec l'invocation ne tient pas, car l'invocation comporte deux choses : son objet, qui est ce qu'elle désigne (le pardon), et qui est ce dont on espère qu'il atteigne le mort, n'arrivant que pour lui puisque le mort n'a pas invoqué pour lui-même ; et la récompense de l'invocation, qui n'est que pour celui qui invoque : le mort n'a rien de la récompense de l'invocation ; l'analogie est donc une erreur et un passage d'un domaine à un autre. Le hadith est soit spécifique à cette personne, soit surmonté par les preuves établissant le principe du non-transfert.
Certains fuqaha disent : si l'on récite près de la tombe, le mort obtient la récompense de l'auditeur : cela n'est pas valide non plus, le consensus s'étant établi que la récompense suit l'ordre et l'interdit : ce qui n'a ni ordre ni interdit n'a pas de récompense, comme les choses licites, les gens de l'intervalle (ahl al-fatra) et les morts, dont les ordres et interdits sont coupés ; s'ils ne sont pas destinataires d'un ordre, ils n'ont pas de récompense, même en écoutant : les bêtes entendent nos récitations sans récompense, faute d'ordre de les écouter ; il en va de même des morts. Ce qui doit être dit sans divergence : ils obtiennent la bénédiction (baraka) de la récitation, non sa récompense, comme ils obtiennent la bénédiction de l'homme pieux enterré parmi eux ou près duquel ils sont enterrés : la bénédiction ne dépend pas de l'ordre, la bête obtenant la bénédiction de son cavalier ou de son voisin, et nul ne récuse le principe des bénédictions : la bénédiction du Messager d'Allah atteignait les chevaux et les ânes : on rapporte « qu'il frappa un cheval avec son fouet, qui ne fut plus jamais distancé après avoir été lent » (rapporté par al-Nasa'i dans « al-Kubra », 8818) ; son âne allait frapper aux portes des compagnons pour les convoquer vers lui ; et d'autres bénédictions parmi ses miracles et prodiges. Cette question disputée ne doit pas être négligée : peut-être le juste est-elle que cela atteint les morts ; ce sont des choses cachées à nos yeux, et la divergence ne porte pas sur un statut de la charria, mais sur un fait : est-il ainsi ou non ? De même l'invocation d'unicité que les gens pratiquent aujourd'hui comme coutume : il convient de la pratiquer en s'appuyant sur la grâce d'Allah et Sa facilitation, en recherchant la grâce d'Allah par tout moyen possible ; d'Allah viennent la générosité et la bienfaisance : c'est ce qui convient au serviteur (« al-Furuq », 3/ 342, 346).
Les fuqaha divergent sur la permission du salaire pour l'enseignement du fiqh selon trois avis : la réprobation, l'interdiction et la permission. Les malikites, dans l'avis célèbre, disent : la location pour l'enseignement du fiqh et des sciences comme la grammaire, les fondements et les parts successorales est réprouvée, par crainte que la recherche de la science de la charria ne se raréfie, alors qu'on la recherche en abondance ; et parce qu'elle contredit ce sur quoi étaient les anciens vertueux, contrairement au Coran, pour lequel la location est permise vu le désir des gens de l'apprendre, même contre salaire. La différence entre le fiqh et l'enseignement du Coran : le fiqh comporte le vrai et le faux, le Coran est vrai sans doute ; l'enseignement du fiqh contre salaire n'oblige à rien, contrairement à l'enseignement du Coran ; et si la location sur la science était permise, elle conduirait à la perte de la charria, la connaissance des statuts de la religion étant obligation individuelle pour tout responsable, tandis que le Coran n'oblige individuellement que la Fatiha : d'où la concession du salaire pour lui, non pour la science (« al-Kafi », 1/ 375 ; « al-Sharh al-Kabir » avec la hachiya d'al-Dasuqi, 5/ 359 ; « al-Taj wa-l-Iklil », 4/ 484 ; « Sharh Mukhtasar Khalil », 7/ 17 ; « Tahrir al-Mukhtasar », 4/ 566 ; « al-Fawa'id al-Dawani », 2/ 114 ; « Hachiya d'al-Sawi », 3/ 363). « al-Mudawwana » (11/ 419) précise : louer pour enseigner l'écriture à son fils, un dirham par mois : « aucun mal » ; et la location annuelle des maîtres d'école : « aucun mal », celui qui le loue enseignant l'écriture seule à son enfant ; louer pour le fiqh et les parts successorales : « je n'ai rien entendu de lui là-dessus, sinon qu'il réprouvait la vente des livres de fiqh ; la location pour l'enseignement ne me plaît pas, et celle pour les deux est pire ».
Les hanafites anciens, contre les tardifs, et les hanbalites dans le madhhab, tiennent qu'il n'est pas permis de prendre un salaire pour l'enseignement du fiqh et de la science. Les hanafites disent : toute obéissance à laquelle le musulman seul est éligible rend la location dessus invalide ; et la location dessus éloignerait les gens de la science, la pesanteur du salaire les en empêchant ; Allah y a fait allusion : « Ou bien leur demandes-tu un salaire, si bien qu'ils sont accablés de dettes ? » (Sourate 52, verset 40) : cela conduit à délaisser ces obéissances ; et : « Et tu ne leur demandes aucun salaire pour cela » (Sourate 12, verset 104) : pour ce que tu leur communiques ; or il communiquait par lui-même et par autrui, selon « Que le présent transmette à l'absent » : tout enseignant est un transmetteur ; si le salaire pour sa propre transmission n'est pas permis, de même pour la transmission par son ordre. La location pour l'enseignement de la langue et de la littérature est permise, ce n'étant ni obligation ni devoir (« al-Mabsut » d'al-Sarakhsi, 16/ 37 ; « Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama », 4/ 99 ; « Bada'i al-Sana'i », 4/ 191). « al-Jawhara al-nayyira » dit : l'enseignement du fiqh : la location dessus n'est pas permise par consensus, car il ne peut en garantir l'accomplissement ; l'enseignement de la langue et de la littérature : permise par consensus (« al-Jawhara al-nayyira », 3/ 361).
Les hanbalites disent : c'est illicite : aucune location n'est valide sur un acte dont l'agent doit être des gens de la dévotion, c'est-à-dire musulman, et qui ne s'accomplit que comme dévotion pour son agent : le pèlerinage, l'enseignement du Coran, du fiqh et du hadith, et le jugement aussi, la condition de ces actes étant d'être une dévotion pour Allah : nul salaire n'en est pris, comme si l'on louait des gens pour prier derrière soi. La ja'ala dessus est valide, de même la prise sans condition ; et la subsistance (rizq) est permise pour ce dont le profit dépasse : le jugement, la fatwa, l'appel, l'imamat, l'enseignement du Coran, du fiqh et du hadith ; comme le waqf pour ceux qui assurent ces intérêts profitables à autrui : ce n'est pas une contrepartie, mais l'intention d'aider à l'obéissance, ce qui ne le fait pas sortir de la dévotion ni ne porte atteinte à la sincérité ; si cela portait atteinte, les butins seraient mérités, contrairement au salaire, qui est empêché. La location pour l'enseignement de l'écriture, du calcul, de la poésie licite et de ce qui lui ressemble est valide : l'acte est tantôt dévotion, tantôt non, la location n'en est donc pas empêchée, comme planter des arbres et bâtir des maisons ; s'il oublie en séance ce qu'il a appris de poésie ou de calcul, on le lui réenseigne, l'usage l'exigeant ; s'il oublie après la séance, aucune reprise n'est due, n'étant pas exigée par le contrat (« al-Insaf », 6/ 46 ; « Kashshaf al-Qina' », 4/ 13-14 ; « Sharh Muntaha al-Iradat », 4/ 41, 43 ; « Matalib Uli al-Nuha », 3/ 637 ; « Manar al-Sabil », 2/ 216).
Les chafi'ites, et les hanbalites selon une narration choisie par Ibn Qudama, cheikh al-islam Ibn Taymiyya et Ibn Yunus parmi les malikites, et les hanafites tardifs, tiennent que le salaire pour l'enseignement de la science, du hadith et du fiqh est permis (« al-Najm al-Wahhaj », 5/ 355). Ibn Qudama dit : ce dont l'agent n'a pas à être des gens de la dévotion (l'écriture, le calcul, la poésie licite, bâtir les mosquées et les ponts) : le salaire est permis, l'acte étant tantôt dévotion, tantôt non, la location n'en étant donc pas empêchée, comme planter des arbres et bâtir des maisons ; de même l'enseignement du fiqh et du hadith ; quant à ce dont le profit ne dépasse pas l'agent parmi les adorations pures (le jeûne, la prière de l'homme pour lui-même, son propre pèlerinage, sa propre zakat), nul salaire sans divergence : le salaire est la contrepartie d'un profit, et aucun profit n'en advient ici à autrui, comme la location de biens sans profit (« al-Mughni », 5/ 325 ; « al-Sharh al-Kabir », 6/ 67 ; « al-Insaf », 6/ 46). « al-Kafi » dit : la location pour l'enseignement du fiqh et de la poésie licite est permise, l'agent n'ayant pas à être des gens de la dévotion, comme la construction des mosquées (« al-Kafi », 2/ 304). Ibn Taymiyya dit : il peut prendre le salaire pour l'enseignement du fiqh et du hadith s'il est dans le besoin : c'est un avis du madhhab (« al-Fatawa al-Kubra », 4/ 491). Al-Zayla'i, qu'Allah lui fasse miséricorde, dit : « al-Nihaya » : on délivre la fatwa aujourd'hui sur la permission de la location pour l'enseignement du fiqh aussi ; et dans « Rawdat al-Zandawasti », le cheikh Abou Muhammad Abdallah al-Khayzakhazi : de notre temps, l'imam, le muezzin et le maître peuvent prendre un salaire, ainsi dans « al-Dhakhira » (« Tabyin al-Haqa'iq », 5/ 125 ; « Mukhtasar al-Wiqaya », 2/ 119 ; « Majma' al-Anhur », 3/ 534 ; Ibn Abidin, 6/ 55). Al-Ramli dit : la location n'est pas valide pour le jugement ni l'enseignement d'une science, sauf s'il précise (« al-Najm al-Wahhaj », 5/ 355).