Waqf demi anak laki-laki

Waqf tidak terbatas pada satu rumus: akibatnya bagi para ahli waris, objek yang dibekukan, dan cara memanfaatkannya adalah inti perdebatan di kalangan mazhab. Lembaran-lembaran bagian keempat ini mengkaji waqf demi para anak laki-laki dan anak perempuan, keutamaan yang dibolehkan di antara anak-anak, pengwakilan dalam jabatan-jabatan yang didanai waqf, kemudian rukun keempat, yaitu objek waqf itu sendiri: barang tidak bergerak, barang bergerak, hak guna, bagian bersama, syarat harta itu, penyewaan dan masa sewanya, hingga syarat-syarat yang diletakkan waqif dan pelanggarannya dalam keadaan darurat.

Waqf demi para anak laki-laki

Fuqaha berbeda pendapat tentang waqf demi para anak laki-laki: apakah lafzh itu meliputi laki-laki dan perempuan, atau terbatas pada laki-laki saja hingga meniadakan anak-anak perempuan? Imam

Abu Hanifah, dalam salah satu dari dua riwayat yang diriwayatkan darinya, riwayat yang dipilih Hilal dan diikuti mayoritas ulama Hanafi, demikian pula ulama Maliki dalam salah satu dari dua pendapat, memandang jika waqif berkata "aku mewaqfkan atas anak-anak laki-lakiku" padahal ia memiliki anak laki-laki dan anak perempuan, hasilnya akan dibagi di antara mereka semua secara rata. Dalam riwayat kedua yang diriwayatkan dari

Abu Hanifah, yang merupakan pendapat Abu Yusuf, demikian pula menurut ulama Syafi'i, ulama Hanbali, dan pendapat kedua Maliki, anak-anak perempuan tidak masuk dalam lafzh "aku mewaqfkan atas anak-anak laki-lakiku ", dan lafzh itu hanya menunjuk laki-laki.

Dalam al-Is'af tertulis: jika ia berkata "atas anak-anak laki-lakiku" padahal ia memiliki anak laki-laki dan anak perempuan, Hilal menyatakan hasilnya akan di antara mereka semua secara rata, karena ketika anak-anak perempuan terkumpul bersama anak-anak laki-laki, mereka disebut dengan lafzh muannas, dan itu riwayat yang diriwayatkan dari Abu Hanifah. Tidakkah engkau melihat jika ia berkata "atas saudara-saudara laki-lakiku" padahal ia memiliki saudara laki-laki dan saudara perempuan, hasilnya bagi mereka semua, sebagaimana menegaskan ucapan Allah:

"Jika ia mempunyai saudara, baik laki-laki maupun perempuan"

Surah an-Nisa, 12

ayat ini meliputi perempuan. Abu Yusuf meriwayatkan dari

Abu Hanifah bahwa beliau berkata, tentang wasiat, sepertiga kembali kepada anak-anak laki-laki dengan mengecualikan anak-anak perempuan, kecuali bagi setiap anak perempuan yang benar dikatakan "wanita ini dari Bani fulan": segera setelah nasab digandahkan kepada satu kabilah maupun satu suku, lafzh itu mencakup anak laki-laki dan anak perempuan, dalam semua riwayat. Dan jika ia berkata "atas anak-anak laki-lakiku" padahal ia hanya memiliki anak perempuan, atau "atas anak-anak perempuanmu" padahal ia hanya memiliki anak laki-laki, hasil akan menuju kaum miskin dan mereka tidak mendapatkan apa pun.

Jika ia berkata "atas anak-anak perempuanmu" padahal ia memiliki anak perempuan dan anak laki-laki, hasil kembali kepada anak-anak perempuan saja, karena lafzh "anak-anak perempuanmu" tidak meliputi anak laki-laki (al-Is'af, hlm. 96; Ibn Abidin 4/463). Ibnu al-Humam, semoga Allah merahmatinya, berkata: anak-anak perempuan masuk dalam lafzh "anak-anak laki-lakiku", dan Hilal memilih pendapat itu; dari

Abu Hanifah diriwayatkan pembatasan pada laki-laki, dan sebagian syaikh berkata tentang masalah ini ada dua riwayat. Justifikasi ketermasukan adalah apa yang tegak dalam kaidah ushul fikih, dan atas dasar ini dibangun ucapan orang yang meminta perlindungan: "lindungilah aku terhadap anak-anak laki-lakiku", di dalamnya masuk anak-anak perempuan.

Dalam al-Khulashah: itu hanya benar untuk anak laki-laki dari seorang ayah yang dihitung; adapun yang tidak dihitung, benar dikatakan "wanita ini dari Bani fulan", artinya wanita masuk tanpa keraguan. Jika ia hanya memiliki anak perempuan, hasil dialihkan kepada kaum miskin; dan "atas anak-anak perempuanmu" tidak mencakup laki-laki (Syarh Fath al-Qadir 6/244).

Dalam al-Ahkam al-waqf karya Hilal, semoga Allah merahmatinya, tertulis: aku bertanya: bagaimana pendapatmu jika dikatakan "atas anak-anak laki-lakiku" padahal ada anak laki-laki dan anak perempuan? Beliau menjawab: semuanya setara dalam waqf, karena anak laki-laki dan anak perempuan, sekali terkumpul, dinamai dengan muannas; Yusuf bin Khalid memang meriwayatkan dari

Abu Hanifah, tentang seorang laki-laki yang berkata "aku mewasiatkan sepertiga hartaku kepada Bani fulan" padahal ia memiliki anak laki-laki dan anak perempuan, bahwa sepertiga itu kembali kepada mereka semua dan mereka setara dalam hal itu; demikian pula waqf (Ahkam al-waqf, hlm. 79). Adapun Ya'qub, yaitu Abu Yusuf, meriwayatkan sebaliknya: anak laki-laki dengan mengecualikan anak perempuan; tidakkah engkau melihat tidak benar dikatakan "wanita ini dari Bani fulan"?

Dan jika demikian keadaannya, laki-laki dan perempuan masuk, jika tidak keduanya tidak masuk; itulah riwayat Ya'qub (Ahkam al-waqf, hlm. 79).

Ulama Maliki berkata: jika ia berkata "aku mewaqfkan atas anak-anak laki-lakiku", anak-anak perempuannya tidak masuk ke dalamnya; Dardir berkata: itulah lahiriahnya ucapan pengarang, dan yang lain mendukung ketermasukan anak-anak perempuan (Syarh al-Kabir dengan Hashiyah ad-Dasuqi 5/483). az-Zurqani, semoga Allah merahmatinya, berkata: ucapannya "anak-anak laki-lakiku dan anak-anak laki-laki dari anak-anak laki-lakiku" meliputi anak-anak perempuan dari anak laki-lakinya, dengan mengecualikan anak perempuan dari anak perempuannya; dan disimpulkan dari tidak meliputinya lafzh-lafzh ini perempuan bahwa keduanya meliputi anak-anak dari laki-laki, laki-laki maupun perempuan, dan memang demikian adanya; apalagi ketermasukan anak-anak perempuan garis lurus bersama laki-laki; maka makna "anak-anak laki-lakiku dan anak-anak laki-laki dari anak-anak laki-lakiku" adalah: anak-anakku dan anak-anak dari anak-anakku (Syarh az-Zurqani atas Mukhtasar Khalil 7/163).

Ibnu Rusyd, semoga Allah merahmatinya, berkata: lafzh anak laki-laki dalam "aku membekukan atas anak-anak laki-lakiku, atau atas anak-anak laki-lakiku dan anak-anak laki-laki dari mereka, atau atas anak-anak laki-lakiku dan keturunannya" dihukumi seperti lafzh "anak" dan "keturunan": menurut pendapat muannas mencakup muannats, kedua jenis berbagi; menurut pendapat perempuan tidak masuk ke dalamnya, hanya laki-laki dari anak-anak laki-lakinya dan anak-anak laki-laki dari anak laki-lakinya yang diambil dalam pembekuan, dengan mengecualikan perempuan; dan jika ia berkata "aku membekukan atas anak-anak laki-lakiku, laki-laki mereka dan perempuan mereka, baik ia menamai mereka maupun tidak, dan atas keturunan mereka", hukumnya adalah yang telah aku sebutkan untuk "anak" dan "keturunan", dan keberuntungan dari Allah (al-Muqaddimat al-Mumahhadat 2/438).

Adapun ulama Syafi'i, mereka berkata: jika ia mewaqfkan atas anak-anak laki-laki Zaid, anak-anak perempuannya tidak masuk ke dalamnya; dan jika ia mewaqfkan atas Bani Tamim, kami berkata: "waqf itu sah", dan dua pendapat muncul: yang pertama, anak-anak perempuan tidak masuk ke dalamnya karena nama Bani secara lughawi menunjuk laki-laki; yang kedua, mereka masuk ke dalamnya, karena segera setelah nama satu suku disebut, ia mencakup semua yang dinasabkan kepadanya, laki-laki maupun wanita (al-Muhadzdzab 1/444; al-Bayan 8/86; Mughni al-Muhtaj 3/472). Saudara-saudara perempuan tidak masuk dalam waqf yang dibuat bagi saudara-saudara laki-laki, menurut pendapat yang benar, dan al-Mawardi mendukung ketermasukan mereka (al-Muhadzdzab 1/444; al-Bayan 8/86; Rawdhat ath-Thalibin 4/155; Mughni al-Muhtaj 3/472).

Ulama Hanbali berkata: jika ia mewaqfkan atas anak-anak laki-lakinya maupun atas Bani fulan, itu kembali kepada laki-laki semata-mata, karena lafzh "para anak laki-laki" telah diletakkan secara lughawi dalam arti ini; Allah berfirman:

"Dia memilih anak-anak perempuan mengatasi anak-anak laki-laki"

Surah ash-Shaffat, 153

dan Dia berfirman:

"Dijadikan indah pada pandangan manusia kecintaan kepada apa-apa yang diingini, yaitu wanita-wanita, anak-anak"

Surah Ali Imran, 14

kecuali jika mereka membentuk satu suku, seperti Bani Hasyim maupun Bani Tamim: wanita-wanita mereka masuk ke dalamnya, karena nama suku meliputi laki-laki dan perempuannya. Diriwayatkan bahwa para hamba perempuan dari Bani Najjar berkata: "Kami hamba-hamba perempuan dari Bani Najjar, sungguh beruntung Muhammad yang dijadikan jirannya", dengan mengecualikan anak-anak mereka, karena laki-laki hanya dinasabkan kepada para ayahnya, sebagaimana terdahulu (al-Kafi 2/459; al-Mubdi 5/343; al-Insaf 7/84; Kashshaf al-Qina 4/344; Syarh Muntaha al-Iradat 4/375; Manar as-Sabil 2/338). al-Muwaffaq berkata dalam Syarh al-Kabir: jika ia mewaqfkan atas anak-anak laki-lakinya maupun atas Bani fulan, itu kembali kepada laki-laki dengan mengecualikan perempuan dan khuntsa; itulah pendapat mayoritas, dan asy-Syafi'i serta pengikut ra'yi aqli mengatakannya pula. al-Hasan, Ishaq, dan Abu Tsur berkata: itu kembali kepada laki-laki dan perempuan bersama-sama, karena seandainya ia mewasiatkan kepada Bani fulan, yang membentuk satu suku, laki-laki dan perempuan akan masuk ke dalamnya.

ats-Tsauri berkata: jika mereka laki-laki dan perempuan, itu di antara keduanya; jika mereka anak-anak perempuan tanpa satu pun laki-laki bersama mereka, mereka tidak mendapatkan apa pun, karena segera setelah laki-laki dan perempuan terkumpul, lafzh muannas yang mengungguli dan perempuan masuk, seperti dalam "kaum muslimin" dan "kaum musyrikin".

Dalil kami: lafzh "para anak laki-laki" menunjuk secara khusus laki-laki; Allah berfirman:

"Dia memilih anak-anak perempuan mengatasi anak-anak laki-laki"

Surah ash-Shaffat, 153

dan Dia berfirman:

"Ataukah Dia menjadikan anak-anak perempuan dari apa yang diciptakan-Nya untukmu dan memilih anak-anak laki-laki (khusus) bagimu?"

Surah az-Zukhruf, 16

dan Dia berfirman:

"Harta dan anak-anak adalah perhiasan kehidupan dunia"

Surah al-Kahf, 46

dan Dia memberitahukan bahwa mereka tidak menginginkan anak-anak perempuan:

"Dan mereka mengada-adakan bagi Allah anak-anak perempuan, Mahasuci Dia, dan untuk diri mereka (anak-anak) apa yang mereka kehendaki. Dan apabila seseorang di antara mereka diberi kabar gembira dengan (kelahiran seorang anak) perempuan"

Surah an-Nahl, 57-58

Mereka hanya masuk ke dalam nama ketika mereka menjadi satu suku, karena nama itu pada saat itu berpindah dari makna lughawi ke penggunaan; itulah sebabnya wanita berkata "aku dari Bani fulan" ketika ia dinasabkan kepada suku itu, dan tidak mengatakannya ketika ia dinasabkan kepada ayahnya (Syarh al-Kabir 6/227; al-Mughni 6/87).

Waqf demi anak laki-laki dengan mengecualikan anak perempuan, atau demi anak perempuan dengan mengecualikan anak laki-laki

Tidak ada perbedaan pendapat antara fuqaha atas kebolehan waqf demi anak-anak perempuan dengan mengecualikan anak-anak laki-laki. Mereka berbeda pendapat, sebaliknya, tentang kasus waqif mewaqfkan atas laki-laki dari anak-anaknya dengan mengecualikan anak-anak perempuannya: apakah dibolehkan atau tidak? Pendapat-pendapatnya banyak. Mayoritas ulama, ulama Hanafi, ulama Maliki menurut satu pendapat, ulama Syafi'i dan ulama Hanbali, memandang jika waqif mewaqfkan atas anak-anak laki-lakinya dengan mengecualikan anak-anak perempuannya, waqf itu sah bagi anak-anak laki-laki dan anak-anak perempuan tidak masuk ke dalamnya; demikian pula jika ia mewaqfkan atas anak-anak perempuannya dengan mengecualikan laki-laki, waqf itu sah.

Dalil mereka adalah hadis yang diriwayatkan al-Bukhari, bab syarat-syarat dalam waqf:

Umar bin al-Khaththab setelah memperoleh sebidang tanah di Khaibar datang menemui Nabi untuk meminta nasihatnya tentangnya dan berkata: Utusan Allah, aku telah memperoleh sebidang tanah di Khaibar dan aku tidak pernah memiliki harta yang lebih aku sayangi darinya; apa yang engkau perintahkan kepadaku? Beliau berkata: jika engkau mau, bekukanlah dzatnya dan jadikanlah sedekah. Umar menjadikannya sedekah dengan syarat tanah itu tidak boleh dijual, tidak dihadiahkan, dan tidak diwarisi, dan ia meniatkannya kepada kaum miskin, kerabat, hamba sahaya yang dimerdekakan, jalan Allah, musafir, dan tamu, tanpa keberatan bagi pengelolanya makan secara patut dan memberi makan seorang kerabat yang tidak mengumpulkan harta. Beliau berkata: aku menyampaikannya kepada Ibnu Sirin yang menambahkan: dan yang tidak berusaha mengumpulkan harta.

Diriwayatkan oleh al-Bukhari, no. 2586

Ibnu Baththal, semoga Allah merahmatinya, berkata: waqif boleh mensyariatkan dalam waqf-nya apa yang ia kehendaki, segera setelah ia mengeluarkan harta dari tangannya untuk menitipkannya kepada seorang pengelola, yang akan menempatkannya dalam satu golongan maupun dalam golongan-golongan yang banyak: pada kaum kaya maupun kaum miskin, pada kerabat maupun orang yang jauh, pada anak-anak perempuan rumahnya dengan mengecualikan laki-laki, maupun pada laki-laki dengan mengecualikan perempuan; namun lebih diutamakan baginya menyamakan di antara anak-anaknya, karena ucapannya: "Umar menjadikannya sedekah kepada kaum miskin dan kerabat" dan golongan-golongan lain yang disebutkan, dan itu mengisyaratkan bahwa pemberi sedekah dibiarkan menempatkan hartanya di tempat yang ia syariatkan (Syarh Shahih al-Bukhari karya Ibnu Baththal 8/139-140). Ulama Hanafi berkata: jika ia mewaqfkan atas anak-anak laki-lakinya, anak-anak perempuan tidak berhak apa pun, dan sebaliknya sah (Bahr ar-Ra'iq 5/239). Dalam al-Ahkam al-waqf karya Hilal: aku bertanya: bagaimana jika dikatakan "tanah ini sedekah yang diwaqfkan atas anak-anak perempuanku" padahal ada anak laki-laki dan anak perempuan? Beliau menjawab: waqf kembali kepada anak-anak perempuan dengan mengecualikan anak-anak laki-laki (Ahkam al-waqf, hlm.

80).

Adapun ulama Syafi'i, Ibnu Hajar al-Haitami berkata: banyak manusia mewaqfkan harta mereka, dalam keadaan sehat, kepada anak-anak laki-laki dari anak-anak mereka, dengan niat meniadakan anak-anak perempuan mereka, dan telah berulang, dari lebih dari seorang, menetapkan batalnya waqf dalam kasus demikian; padahal itu jelas dapat dibantah, dan pokoknya adalah keabsahan. Pertama, kami tidak menerima bahwa niat meniadakan adalah dosa: bagaimana mungkin, padahal para imam kami, sebagaimana kebanyakan ulama, sepakat bahwa memilihkan sebagian anak-anaknya seluruh maupun sebagian hartanya, dengan hibah, waqf maupun selainnya, tidak diharamkan, bahkan tanpa alasan? Itu menegaskan dengan jelas bahwa niat meniadakan tidak diharamkan, karena ia tentu mengikuti pemilihkan tanpa alasan, dan mereka menegaskan secara lafzhi kebolehannya. Kedua, seandainya itu diharamkan, itu dosa yang berada di luar hakikat waqf itu sendiri, seperti pembelian anggur dengan niat meminumkannya: bagaimana itu menyebabkan batalnya?

(Tuhfat al-Muhtaj dengan Hashiyah asy-Syirwani dan al-Abbadi 7/465). Ulama Syafi'i berkata: jika ia mewaqfkan pada saat sakit, waqf itu hanya sah dengan persetujuan anak-anak perempuan, karena pemberian gratis yang dibuat pada saat sakarat maut demi manfaat sebagian ahli waris bergantung pada persetujuan yang lain (Nihayat al-Muhtaj 5/423; I'anat ath-Thalibin 3/312; Hashiyah asy-Syirwani wal-Abbadi 7/465).

Ulama Hanbali berkata: dibolehkan mewaqfkan atas anak-anak laki-lakinya dengan mengecualikan perempuan, dan atas anak-anak perempuannya dengan mengecualikan laki-laki; namun lebih diutamakan membagi waqf di antara anak-anak laki-laki dan perempuannya; jika waqif memilihkan sebagian dari mereka dengan waqf mengorbankan yang lain, dan itu termasuk keutamaan yang zalim, artinya tanpa tujuan agama, itu makruh karena mengarah pada perpecahan di antara mereka; jika sebagian memiliki tanggungan dan berada dalam kebutuhan, tidak ada keberatan. Ibnu Qudamah, semoga Allah merahmatinya, berkata: lebih diutamakan ia membagi waqf atas anak-anaknya menurut pembagian Allah atas warisan di antara mereka: bagi laki-laki bagian dua perempuan.

Jika ia berbuat lain, dengan menyamakan antara laki-laki dan perempuan, atau memilihkan perempuan atas laki-laki, atau memilihkan sebagian anak laki-laki maupun anak perempuan atas yang lain, atau meniatkan waqf bagi sebagian dengan mengecualikan yang lain, Ahmad berkata, dalam riwayat Muhammad bin al-Hakam: jika itu keutamaan yang zalim, tanpa tujuan agama, aku makruhkan, karena mengarah pada perpecahan di antara mereka; jika karena sebagian memiliki tanggungan dan berada dalam kebutuhan, tidak ada keberatan. Pokoknya adalah az-Zubair meniatkan sedekahnya kepada al-Mardudah di antara anak-anak perempuannya, mengorbankan al-Mustaghniyyah; dan menurut pola pendapat Ahmad: jika ia meniatkan waqf-nya bagi anak-anak yang tekun menuntut ilmu, demi mendorong mereka mengejarnya, atau bagi orang yang beragama, mengorbankan yang fasik, atau bagi orang sakit, atau bagi yang memiliki keutamaan karena keutamaan itu, tidak ada keberatan.

Sahnya hal itu dibuktikan dengan Abu Bakar ash-Shiddiq mengalokasikan kepada 'Aisyah enam bagian dari dua puluh washq, dengan mengecualikan sisa anak-anaknya; dan dengan dokumen Umar yang diriwayatkan Abu Dawud, di mana ia menunjuk Hafshah dengan mengecualikan saudara-saudaranya (al-Mughni 5/360-361; Syarh al-Kabir 6/225-226; al-Mubdi 5/333-334; Kashshaf al-Qina 4/344; ar-Raudh al-Murbi' 2/177; Mathalib Uli an-Nuha 4/366).

Ulama Maliki, dalam pendapat yang dipilih, memandang makruh bagi yang membekukan meniadakan anak-anak perempuan dari pembekuannya; Abu al-Hasan, Ibnu Naji, dan Ibnu Ghazi berkata: kecelakaan itu termasuk golongannya: jika itu telah terjadi, itu hal yang sudah lewat; dikatakan: itu larangan mutlak, dan kalau begitu, jika itu terjadi, waqf batal.

Dasuqi, semoga Allah merahmatinya, berkata: ketahuilah masalah ini, waqf atas anak laki-laki dengan mengecualikan anak perempuan, telah melahirkan beberapa pendapat: yang pertama, batal dengan larangan menuju kepadanya; yang kedua, makruh dengan sahnya, dan kecelakaan termasuk golongannya; yang ketiga, kebolehan tanpa makruh; yang keempat, pembedaan antara kasus waqif diberhentikan dari kepemilikan, dan waqf tetap sebagaimana ia tetapkan, dan kasus tidak diberhentikan, dan waqf dikembalikan kepada anak laki-laki dan anak perempuan bersama-sama; yang kelima, apa yang diriwayatkan 'Isa dari Ibnu al-Qasim: larangan, dan jika waqif hidup ia dibatalkan dan disiapkan bagi laki-laki dan perempuan, dan jika ia meninggal, itu hal yang sudah lewat; yang keenam, pembatalan pembekuan dan pengubahannya menjadi masjid jika para penerima manfaat tidak keberatan, dan jika mereka menolak, pembatalan tidak dibolehkan dan pembekuan dipelihara sebagaimana adanya, sekalipun waqif hidup. Pendapat yang dipilih di antara pendapat-pendapat ini adalah yang kedua, sebagaimana kata penulis syarah.

Tempat perdebatan adalah ketika waqf atas anak laki-laki dengan mengecualikan anak perempuan diucapkan dalam keadaan sehat dan kepemilikan telah terjadi sebelum penghalangnya; jika waqf dibuat dalam keadaan sakit, ia batal secara ijmak, bahkan dengan kepemilikan, karena itu pemberian gratis kepada seorang ahli waris; demikian pula jika dibuat dalam keadaan sehat tetapi penghalangnya terjadi sebelum kepemilikan: batal juga secara ijmak; hal itu berlaku juga selama seorang hakim, sekalipun ber-mazhab Maliki, belum memutus atas sahnya, jika tidak, ia sah secara ijmak, karena putusan hakim menghilangkan perbedaan pendapat (Hashiyah ad-Dasuqi atas Syarh al-Kabir 5/460-461; Hashiyah ash-Shawi 9/164-165; Mawahib al-Jalil 7/484; at-Taj wal-Iklil 4/565; Syarh Mukhtasar Khalil 7/82; Tathbir al-Mukhtasar 4/644).

ash-Shawi, semoga Allah merahmatinya, berkata: ucapan pengarang tentang anak laki-lakinya dan anak perempuannya menunjuk garis lurus; adapun waqf atas anak-anak laki-laki dari anak laki-lakinya dengan mengecualikan anak-anak perempuan dari anak laki-lakinya, itu sah secara ijmak, sebagaimana hibah seluruh maupun kebanyakan hartanya kepada sebagian anak-anaknya makruh secara ijmak; makruh pula memberikan seluruh hartanya kepada anak-anaknya; maka ia membaginya secara rata di antara mereka jika mereka laki-laki dan perempuan, dan jika ia membaginya di antara mereka menurut bagian warisan mereka, itu dibolehkan.

Serupa pula waqf sah secara ijmak dalam kasus kebalikannya, seperti waqf atas anak-anak perempuannya dengan mengecualikan anak-anak laki-lakinya; waqf atas anak laki-laki dengan mengecualikan anak perempuan hanya dibatalkan menurut pendapat yang bertumpu pada ucapan Malik: itu termasuk amalan Jahiliyah, artinya ia menyerupai amalan mereka, karena pada zaman Jahiliyah, ketika kematian mendekati salah seorang dari mereka, ia mewasiatkan kepada laki-laki dengan mengecualikan perempuan, sehingga anak-anak perempuan diniadakan sementara laki-laki tidak; waqf, menurut pendapat ini, menyerupai amalan Jahiliyah (Hashiyah ash-Shawi 9/164-165).

Ulama Maliki, menurut satu pendapat, yang merupakan pilihan Khalil dalam Mukhtasar-nya dan pendapat Ibnu al-Qasim dalam al-'Utbivah, memandang tidak dibolehkan, bahwa itu diharamkan, dan jika itu telah terjadi waqf batal, dalam kasus waqf atas anak-anak laki-lakinya dengan mengecualikan anak-anak perempuannya, karena itu menyerupai perbuatan Jahiliyah berupa meniadakan anak-anak perempuan dari warisan ayah mereka, baik anak-anak perempuan diniadakan sejak awal maupun setelah menikah; contohnya: ia mewaqfkan atas seluruh anak laki-laki dan anak perempuannya dengan mensyariatkan bahwa setiap anak perempuan yang menikah kehilangan seluruh haknya dalam waqf, keluar darinya dan tidak kembali kepadanya, bahkan sebagai janda; tetapi jika ia mensyariatkan bahwa anak perempuan yang menikah mendapatkan kembali haknya dengan menjadi janda kembali, waqf itu sah.

Imam Malik berkata dalam al-'Utbivah: orang yang membekukan atas laki-laki dari anak-anaknya dengan meniadakan perempuan segera setelah mereka menikah: aku tidak melihat itu dibolehkan, dan itu termasuk amalan Jahiliyah; bukan pada itu ditempatkan sedekah-sedekah demi Allah maupun apa yang dituju wajah-Nya, kecuali sedekah yang dibuat seorang laki-laki dan ia meniatkannya, setelah punahnya anak-anaknya, kepada satu jalan di antara jalan-jalan kebaikan. Ibnu al-Qasim berkata: aku bertanya kepada Malik: orang yang membekukan dan meniadakan anak-anak perempuannya sejak pernikahan mereka, haruskah ia membatalkan dan membenahi pembekuan itu? Beliau berkata: ya, dan itulah pokok perkara itu. Ibnu al-Qasim berkata: tetapi jika hal itu telah lolos, pembekuan tetap sebagaimana adanya: jika yang membekukan hidup dan kepemilikan belum terjadi, aku melihat sebaiknya ia membatalkannya dan memasukkan perempuan ke dalamnya; jika kepemilikan telah terjadi maupun ia telah meninggal, itu kesempatan yang hilang, dan pembekuan tetap sebagaimana ia tetapkannya.

Muhammad bin Rusyd, semoga Allah merahmatinya, berkata: lahiriah ucapan Malik adalah pembekuan itu tidak dibolehkan dan batal dalam segala keadaan, bertentangan dengan pendapat Ibnu al-Qasim bahwa ia tetap jika kepemilikan telah terjadi tanpa dicabut; gugurnya pembekuan menurutnya adalah berhentinya kepemilikan si pembeku sebelum itu terjadi, dan beliau memberi hak kepada si pembeku, selama kepemilikan belum terjadi, untuk membatalkan pembekuan dan memasukkan perempuan ke dalamnya, dan lahiriahnya ia berbuat demikian bahkan jika para penerima manfaat menolaknya, demi menghormati pendapat orang yang berkata sedekah-sedekah dan hibah-hibah tidak mengikat dan hukum tentang keduanya baru menjadi wajib setelah kepemilikan (al-Bayan wal-Tahshil 12/204-205; lihat Mawahib al-Jalil 7/494-495).

Jika ia mewaqfkan atas anak-anak laki-laki dari anak laki-lakinya dengan mengecualikan anak-anak perempuan dari anak laki-lakinya, waqf itu sah, sebagaimana jika ia mewaqfkan atas anak-anak perempuannya dengan mengecualikan anak-anak laki-lakinya; demikian pula atas sebagian anak laki-lakinya dengan mengecualikan sebagian anak perempuannya, atas saudara-saudara laki-lakinya dengan mengecualikan saudara-saudara perempuannya, maupun atas Bani fulan dengan mengecualikan anak-anak perempuannya: waqf sah dalam semua kasus ini, karena sebab yang disebut tidak ada. Dasuqi, semoga Allah merahmatinya, berkata: jika ia mewaqfkan atas anak-anak laki-lakinya, kemudian setelah mereka atas anak-anak perempuannya, sebagian syaikh kami ragu-ragu, dan sebagian menetapkan larangan (Hashiyah ad-Dasuqi atas Syarh al-Kabir 5/460; lihat Mawahib al-Jalil 7/484; at-Taj wal-Iklil 4/565; Syarh Mukhtasar Khalil 7/82; Tathbir al-Mukhtasar 4/644; Hashiyah ash-Shawi 9/164).

Keutamaan di antara anak-anak dalam waqf

Fuqaha yang menerima waqf atas anak laki-laki dengan mengecualikan perempuan, maupun atas perempuan dengan mengecualikan laki-laki, sepakat bahwa waqif boleh mensyariatkan dalam waqf-nya kesetaraan hak di antara anak-anaknya, maupun keutamaan sebagian atas sebagian lainnya, laki-laki maupun perempuan, yang belum balig maupun yang balig; karena peniadaan dengan pengecualian dari waqf telah diterima, keutamaan orang lain atasnya dengan lebih alasan masuk dalam logika yang sama; tetapi yang lebih utama adalah kesetaraan di antara mereka.

Ibnu Qudamah, semoga Allah merahmatinya, berkata: jika ia memilihkan sebagian dari mereka atas sebagian lainnya, itu sesuai yang ia katakan: jika ia berkata "aku mewaqfkan atas anak-anakku dan anak-anak dari anak-anakku, dengan syarat laki-laki mendapatkan dua bagian dan perempuan satu bagian, atau laki-laki mendapatkan bagian dua perempuan, atau menurut warisan mereka, atau menurut bagian-bagian yang ditetapkan bagi mereka, atau sebaliknya, atau yang tertua mendapatkan dua kali yang termuda, atau orang yang berilmu dua kali yang jahil, atau yang memiliki tanggungan dua kali si kaya, atau sebaliknya", atau ia menunjukkan dengan keutamaan orang tertentu, atau anaknya, atau yang serupa dengan itu, itu sesuai yang ia katakan, karena inisiatif waqf dititipkan kepadanya, demikian pula keutamaannya dan aturannya.

Serupa pula jika ia mensyariatkan peniadaan sebagian dengan satu sifat dan pemeliharaan yang lain dengan satu sifat, seperti: "orang di antara mereka yang menikah mendapatkan haknya, yang menalak tidak mendapatkan apa pun, maupun sebaliknya; yang menghafalkan Al-Qur'an mendapatkan haknya, yang melupakannya tidak mendapatkan apa pun; yang tekun menuntut ilmu mendapatkan haknya, yang meninggalkannya tidak mendapatkan apa pun; yang mengikuti madzhab fulan mendapatkan haknya, yang meninggalkannya tidak mendapatkan apa pun": semua itu sah sesuai syaratnya. Hisyam bin Urwah meriwayatkan bahwa az-Zubair menjadikan rumah-rumahnya sedekah bagi anak-anak laki-lakinya, yang tidak dijual dan tidak dihadiahkan, dan bahwa al-Mardudah di antara anak-anak perempuannya boleh menempatinya tanpa merugikan maupun dirugikan, dan bahwa jika ia cukup dengan seorang suami, ia tidak memiliki hak apa pun dalam waqf, hadis sahih yang telah disebutkan; dan itu bukan menggantungkan waqf pada satu sifat: waqf itu mutlak, dan haknya melekat dengan sifat (al-Mughni 5/360; lihat Kashshaf al-Qina 4/336-337; Syarh Muntaha al-Iradat 4/367; Mathalib Uli an-Nuha 4/344-345; Manar as-Sabil 2/337).

Ibnu Qudamah berkata: semua itu adalah madzhab asy-Syafi'i, dan kami tidak mengetahui perbedaan pendapat tentangnya. Beliau berkata pula: lebih diutamakan ia membagi waqf atas anak-anaknya menurut pembagian Allah atas warisan di antara mereka: bagi laki-laki bagian dua perempuan. al-Qadhi berkata: yang lebih utama adalah kesetaraan antara laki-laki dan perempuan, karena niat yang dituju adalah kedekatan secara berkelanjutan, dan mereka setara dalam hubungan kekerabatan.

Jawaban kami: itu pemindahan kekayaan kepada mereka, maka wajib dilakukan di antara mereka menurut warisan, sebagaimana hibah; dan laki-laki menurut dugaan lebih berkebutuhan daripada perempuan, karena masing-masing, secara kaidah, menikah dan memiliki anak: laki-laki wajib menanggung nafkah istrinya dan anak-anaknya, sedangkan wanita dinafkahi oleh suaminya dan tidak wajib menanggung nafkah anak-anaknya; Allah memilihkan pula laki-laki atas perempuan dalam warisan sesuai makna ini, maka justifikasi ini dapat diterima; ia meluas kepada waqf dan hibah-hibah dan hadiah-hadiah lainnya; apa yang dikatakan al-Qadhi tidak memiliki asas dan dibatalkan oleh warisan dan hibah. Jika ia berbuat lain, dengan menyamakan antara laki-laki dan perempuan, memilihkan perempuan atasnya, memilihkan sebagian anak laki-laki maupun anak perempuan atas yang lain, atau meniatkan waqf bagi sebagian dengan mengecualikan yang lain, Ahmad berkata dalam riwayat Muhammad bin al-Hakam: jika itu keutamaan yang zalim, beliau makruhkan; jika karena sebagian memiliki tanggungan dan berada dalam kebutuhan, tidak ada keberatan.

Pokoknya adalah az-Zubair meniatkan sedekahnya kepada al-Mardudah di antara anak-anak perempuannya, mengorbankan al-Mustaghniyyah; dan serupa pula, menurut pendapat Ahmad, jika ia meniatkan waqf-nya bagi anak-anak yang tekun menuntut ilmu demi mendorong mereka mengejarnya, atau bagi orang yang beragama, mengorbankan yang fasik, atau bagi orang sakit, atau bagi yang memiliki keutamaan, tidak ada keberatan. Sahnya hal itu dibuktikan dengan Abu Bakar ash-Shiddiq mengalokasikan kepada 'Aisyah enam bagian dari dua puluh washq, dengan mengecualikan sisa anak-anaknya, dan dengan dokumen Umar yang diriwayatkan Abu Dawud, yang menunjuk Hafshah dengan mengecualikan saudara-saudaranya (al-Mughni 5/360-361; lihat Syarh al-Kabir 6/226; al-Mubdi 5/334; Kashshaf al-Qina 4/344-345; Syarh Muntaha al-Iradat 4/367; Mathalib Uli an-Nuha 4/366; ar-Raudh al-Murbi' 2/177; Manar as-Sabil 2/339-340).

Ulama Hanafi berkata: jika ia berkata "tanahku ini sedekah yang diwaqfkan kepada Bani fulan, dengan syarat aku dapat memilihkan siapa yang aku kehendaki dari mereka" dan ia meninggal sebelum memilihkan salah seorang atas yang lain, hasil akan di antara mereka secara rata, karena keutamaan belum melekat pada salah seorang dari mereka; jika ia berkata "aku telah memilihkan si fulan dan mengalokasikan kepadanya seluruh hasil", itu tidak sah: itu penunjukan eksklusif, bukan keutamaan; wajib memberi kepada masing-masing dari mereka sesuatu, kemudian menambahkan siapa yang ia kehendaki dari mereka dengan apa yang ia kehendaki, sedikit maupun banyak, tanpa batas maupun untuk masa tertentu; jika ia menambahkan dengan berkata "atas Bani fulan dan keturunan mereka", dan memilihkan salah seorang dari mereka bersama anak-anaknya dan keturunannya, untuk selamanya, selama mereka tersambung, itu dibolehkan: itu kembali kepada dirinya dan keturunannya untuk selamanya, tanpa hak kembali, karena keutamaan melekat pada akar waqf karena syariatnya; jika ia memilihkan salah seorang dari mereka misalnya sebesar separuh hasil satu tahun, itu dibolehkan, dan ia menjadi yang paling dirugikan dari para sekutunya dalam apa yang terjadi setelahnya, hak keutamaan kembali kepadanya setelahnya (al-Is'af, hlm.

126; al-Hindiyyah 5/722). Imam Ibnu Abidin, semoga Allah merahmatinya, berkata: masalah penting tentang ucapan waqif yang menyangkut perwalian syar'i. Ucapannya dibahas dalam sebuah risalah mufti Damaskus, yang meriwayatkan tertulis dalam hadis:

Adililah di antara anak-anak kalian dalam hadiah; dan seandainya aku akan mendahului seseorang, niscaya aku mendahului para wanita atas laki-laki.

Diriwayatkan oleh Sa'id dalam Sunan-nya; riwayat lemah: ath-Thabarani dalam al-Kabir (no. 11997) dan al-Baihaqi dalam al-Kubra (no. 11780)

Dalam Shahih Muslim, dari hadis Nu'man bin Basyir:

Bertakwalah kamu kepada Allah dan berlaku adillah terhadap anak-anak kalian.

Diriwayatkan oleh Muslim

Keadilan termasuk hak-hak anak-anak dalam hadiah-hadiah, dan waqf adalah hadiah: maka disamakan di antara laki-laki dan perempuan, karena mereka menta'wil keadilan terhadap anak-anak dengan kesetaraan dalam hadiah-hadiah saat masih hidup. Dalam al-Khaniyyah: jika ia menghadiahkan sesuatu kepada anak-anaknya dalam keadaan sehat dan hendak memilihkan sebagian atas sebagian lainnya, diriwayatkan dari

Abu Hanifah: tidak ada keberatan jika keutamaan itu menuju keutamaan agama yang lebih; jika mereka setara, itu makruh. al-Mu'alla meriwayatkan dari Abu Yusuf: tidak ada keberatan jika tidak dituju mudarat; jika tidak, disamakan di antara mereka, dan itulah yang difatwakan. Muhammad berkata: diberikan kepada laki-laki dua kali perempuan.

Dalam ath-Thatharkhaniyyah, mengutip at-Tatimmah al-Fatawa: beliau menyebut, pada bab istihsan dalam kitab waqf: patut bagi manusia berlaku adil di antara anak-anaknya dalam hadiah-hadiah, dan keadilan di dalamnya adalah kesetaraan di antara mereka menurut pendapat Abu Yusuf; Abu Yusuf menyimpulkan dari hadis itu wajibnya kesetaraan, dan para mujtahid besar mengikutinya dan menetapkan wajib kesetaraan di antara mereka dengan berkata: ia berdosa baik dalam penunjukan eksklusif maupun dalam keutamaan. Para penelaah mazhab tidak mengetahui, pada bab waqf, kewajiban syar'i lain selain ini, berdasarkan hadis yang disebut; keadaan lahiriah muslim adalah menjauhi yang makruh, sehingga kewajiban syar'i pada bab waqf tidak bisa menuju kecuali kesetaraan, dan kebiasaan tidak membantah teks. Itulah ringkasan risalah itu, di dalamnya beliau menyebut syaikhul Islam Muhammad al-Hijazi asy-Syafi'i, syaikh Salim asy-Syanhuri al-Maliki, al-qadhi Taj ad-Din al-Hanafi, dan lainnya pula, menetapkan dalam arti ini.

Ibnu Abidin berkata: aku dahulu menghimpun tentang masalah ini sebuah risalah berjudul "al-Lu'lu' al-Manzhum 'ala qaul al-waqif al-muta'alliq bi-n-nazhr asy-syar'i" (Mutinca yang teruntai atas ucapan waqif yang menyangkut perwalian syar'i), di dalamnya aku menegakkan masalah itu dan membuka kelebihan-kelebihannya, dan tampak dalam azh-Zhahiriyyah bahwa jika waqif hendak berbuat baik kepada anak-anaknya, yang lebih utama menurut Muhammad adalah memberikan kepada laki-laki bagian dua perempuan, dan menurut Abu Yusuf menyamakan mereka, dan itulah pendapat yang dipilih; kemudian azh-Zhahiriyyah berkata, tentang perumusan akad-akad waqf: jika ia hendak mewaqfkan atas anak-anaknya, ia berkata "bagi laki-laki bagian dua perempuan", atau, jika ia mau, "laki-laki dan perempuan secara setara", tetapi rumusan pertama lebih dekat kepada kebenaran dan lebih cepat mendapatkan pahala (Hashiyah Ibnu Abidin 4/444-445).

Ulama Maliki berkata: jika waqif berkata "rumah-rumahku adalah waqf atas anak-anakku" tanpa merinci keutamaan salah satu atas yang lain, kesetaraan antara laki-laki dan perempuan dalam penyaluran hasil itu wajib; jika ia merinci sesuatu, dengan memilihkan perempuan atas laki-laki maupun laki-laki atas perempuan, itu diterapkan (Syarh al-Kabir dengan Hashiyah ad-Dasuqi 5/474; at-Taj wal-Iklil 4/576; Syarh Mukhtasar Khalil 7/91; Tathbir al-Mukhtasar 4/653; Hashiyah ash-Shawi 9/166-168). Ulama Syafi'i berkata: syarat waqif diperhatikan dalam takaran-takaran, sifat-sifat para penerima hak, dan waktu hak; jika ia mewaqfkan atas anak-anaknya dengan mensyariatkan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan, maupun keutamaan salah satunya, ia diikuti (Rawdhat ath-Thalibin 4/158).

Pengwakilan (niyabah) dalam jabatan-jabatan waqf

Fuqaha berbeda pendapat tentang hukum pengwakilan dalam jabatan-jabatan yang didanai: apakah ia dibolehkan tanpa batasan, diharamkan tanpa batasan, atau dibolehkan karena alasan dan tidak dibolehkan tanpa alasan? Ibnu Nujaim al-Hanafi, semoga Allah merahmatinya, menulis: akan ditanya: apakah pengwakilan dalam jabatan-jabatan dibolehkan tanpa syarat maupun karena alasan, atau sama sekali tidak dibolehkan? Beliau menjawab: aku tidak melihat pada itu riwayat apa pun dari para sahabat kami, kecuali apa yang disebut ats-Tsarsusi dalam al-Anfa' al-Wasa'il sebagai pemahaman ucapan al-Khasysyaf: jika seorang cacat menimpa penjaga ini, seperti ketulian, kebutaan, hilangnya akal, maupun kelumpuhan, apakah ia berhak atas upah yang telah menjadi haknya atau tidak? Jika salah satu cacat ini menimpanya padahal ia masih dapat berbicara, memerintah, dan melarang, upah tetap menjadi haknya; jika ia tidak lagi dapat berbicara, memerintah, melarang, menerima, dan memberikan, ia tidak mendapatkan upah itu.

ats-Tsarsusi berkata: kami menyimpulkan darinya jawaban atas sebuah pertanyaan konkret: guru, ahli hukum, pengulang pelajaran, imam, maupun siapa pun yang menjalankan salah satu jabatan madrasah, jika ia jatuh sakit maupun berangkat haji, maupun mendapatkan apa yang manusia sebut alasan yang dibenarkan syariat, sesuai makna yang disepakati para fuqaha, imbalan yang ditetapkan baginya tidak ditunda, ia disalurkan kepadanya, dan tidak dicatat kepadanya absen sedikit pun. Padahal implikasi ucapan al-Khasysyaf adalah ia tidak layak apa pun dari upah selama seluruh masa alasan itu: hukum atas upah digandahkan pada penjalanan pekerjaan itu sendiri: jika penjalanan ada, ia layak atas upah; jika tidak ada, ia tidak mendapatkan upah; dan itulah fikihnya.

Kami juga menyimpulkan dari uraian itu jawaban atas pertanyaan lain: pengwakilan tidak dibolehkan, baik karena alasan maupun tanpa alasan, karena al-Khasysyaf tidak memberinya hak untuk mewakilkan bahkan dengan alasan-alasan yang disebut; seandainya pengwakilan dibolehkan, tentu beliau berkata: dan ia mengambil pengganti bagi dirinya hingga hilang alasan itu; dan itu pula lahiriah dalil, dan itu fikih yang indah. Kami meriwayatkan dari Ibnu Wahban bahwa jika ia berpergian untuk haji maupun untuk menziarahi kerabatnya, ia tidak disisihkan dan tidak layak atas upah, padahal keduanya kewajiban baginya; dan apa yang beliau sebut dalam al-Quniyyah: imam menunjuk seorang pengganti di masjid untuk mengimami shalat di sana selama ketidakhadirannya, dan pengganti tidak layak apa pun dari waqf-waqf imamah jika imam telah menjalankan kebanyakan tahun itu.

Ringkasnya: yang diwakilkan tidak layak apa pun dari waqf, karena hak diraih dengan penjalanan, yang belum terjadi; pemilik asal layak atas seluruhnya jika ia telah menjalankan kebanyakan tahun itu. Kami melewatkan apa yang pemilik asal tetapkan kepada yang diwakilkan setiap bulan sebagai balasan kerjanya: lahiriahnya yang diwakilkan layak atasnya, karena itu sewa yang karyanya telah ia laksanakan, dengan bertumpu pada pendapat orang-orang mutaakhirin yang menjadi pegangan, yang menerima sewa untuk imamah, mengajar, dan mengajari Al-Qur'an. Atas dasar ini, jika pemilik asal tidak menjalankan dan yang diwakilkan menjalankan, jabatan itu kosong, dan pengelola tidak dapat menyalurkan kepada salah satu dari keduanya; hakim dapat memberhentikannya; padahal kebiasaan penduduk Kairo adalah menerima pengwakilan dalam jabatan-jabatan dan tidak memandangnya jabatan yang kosong dengan hadirnya pengganti. Aku kemudian melihat dalam al-Khulashah, pada kitab kehakiman, bahwa imam boleh digantikan tanpa izin, berbeda dengan hakim; atas dasar ini jabatan itu tidak kosong dan pengwakilan sah.

Yang membantah ats-Tsarsusi adalah al-Khasysyaf menegaskan secara lafzhi bahwa penjaga boleh menunjuk seorang wakil menggantikannya dan mengalokasikan kepadanya sebagian upahnya; demikian pula dalam al-Is'af; itu sama dengan penegasan lafzhi kebolehan pengwakilan, karena yang diwakilkan adalah wakil bergaji, itu tidak tersembunyi. Yang tegak adalah kebolehan pengwakilan dalam jabatan-jabatan (Bahr ar-Ra'iq 5/248-249). Ibnu Abidin, setelah mengutip ucapan-ucapan Ibnu Nujaim ini, berkata: memperkuatnya apa yang terdahulu tentang Jumat, di mana dipilihkan kebolehan pengwakilan khatib.

al-Khair ar-Ramli berkata dalam Hashiyah-nya: apa yang terdahulu, yang diriwayatkan dari al-Khulashah, disebut pada kitab kehakiman al-Kanz dan al-Hidayah, dan dalam banyak teks, syarah, dan fatwa; wajib membatasi kebolehan pengwakilan pada jabatan yang menerima pengwakilan, seperti mengajar, berbeda dengan belajar; dan sekali kebolehannya tegak, tidak ada perbedaan apakah yang diwakilkan setara keutamaannya dengan yang mewakilkan, lebih tinggi darinya maupun lebih rendah, dan itulah lahiriahnya. Aku melihat para mutaakhirin Syafi'i membatasinya pada yang setara maupun yang lebih tinggi, dan sebagian berkata kebolehan mutlak, bahkan yang lebih rendah pun, dan itulah lahiriahnya. Dalam al-Khairiyyah, setelah ringkasan al-Bahr: telah disusun risalah-risalah tentang masalah ini, dan wajib beramal atas apa yang diamalkan manusia, apalagi dengan hadirnya alasan; seluruh upah kembali kepada yang diwakilkan saat itu, dan yang mewakilkan hanya mendapatkan upah yang atasnya ia dipekerjakan.

Ini pilihan yang bertentangan dengan apa yang difatwakan ulama besar, mufti Abu as-Su'ud, yang menuntut alasan yang dibenarkan syariat, jabatan yang menerima pengwakilan seperti ifta dan mengajar, dan pengganti yang setara pemilik asal maupun lebih baik, dengan seluruh upah bagi yang diwakilkan dan tidak ada apa pun bagi pemilik asal. al-Biri menukilkannya dengan berkata: itulah kebenaran, tetapi beliau meriwayatkan dari syaikh Badr ad-Din asy-Syahawi al-Hanafi apa yang ada dalam al-Bahr, dan dari syaikh para syaikhnya, al-qadhi Ali bin Zhahir al-Hanafi, tuntutan adanya alasan.

Pertanyaan: jika upah telah disyariatkan bagi yang menjalankan imamah, yang diwakilkan tidak layak atasnya. Tuntutan adanya alasan memiliki asas; adapun bahwa yang diwakilkan setara pemilik asal maupun lebih baik, itu tuntutan spekulatif sekali yang diwakilkan telah menghimpun kelayakan untuk jabatan itu, kecuali dimaksudkan setara dalam kelayakan; apa yang ada dalam al-Fatawa karya Ibnu asy-Syalbi menegaskannya: ditanya tentang pengelola yang kekuatannya menurun untuk mengurus waqf: bolehkah ia memberi izin kepada orang lain untuk sisa hidupnya, dan bolehkah ia melepaskan diri dari pengurusan? Beliau menjawab: ya, ia boleh mewakilkan orang yang menghimpun kejujuran dan kompetensi, tetapi pengunduran dirinya dari pengurusan yang disyariatkan itu tidak sah, dan bahkan sekalipun ia memberhentikan dirinya sendiri, ia tidak diberhentikan.

Adapun gagasan bahwa upah kembali kepada yang diwakilkan, itu membantah apa yang terdahulu dari al-Bahr bahwa hak diraih dengan penjalanan, apalagi jika pemilik asal telah menjalankan kebanyakan tahun itu: lahiriah al-Quniyyah adalah yang diwakilkan tidak layak apa pun, kecuali jika pemilik asal menetapkan baginya upah; tetapi jika yang menjalankan hanyalah yang diwakilkan, dan waqif menetapkan upah bagi penjalanan imamah maupun mengajar, tidak ada keraguan sedikit pun: yang diwakilkan sendirian berhak atas seluruh upah. Aku menulis dalam Tanqih al-Fatawa al-Hamidiyyah, menurut penelaah syaikh Abd ar-Rahman Afandi al-Imadi, bahwa ditanya tentang para muadzin sebuah masjid yang didanai imbalan-imbalan dalam waqf-waqf, dengan syarat dari para pembuat waqf berupa doa-doa demi manfaat mereka, dan sekelompok muadzin memberi mereka pengganti-pengganti: apakah para pengganti yang menjalankan adzan dan doa-doa yang disyariatkan layak atas imbalan-imbalan tersebut dengan mengecualikan kelompok yang disebut? Jawaban: ya (Ibnu Abidin 4/419-420; Tanqih al-Fatawa al-Hamidiyyah 3/127).

Adapun ulama Maliki, al-Haththab, semoga Allah merahmatinya, berkata, dalam Masa'il al-Malqutah: orang yang waqif bebankan kepadanya sebuah jabatan dengan upah, jika ia mewakilkan orang lain dan tidak menjalankan jabatan itu sendiri, tidak dibolehkan baginya, maupun bagi yang diwakilkannya, menerima upah itu, karena ia tidak menjalankan jabatannya sendiri; apa yang pengelola tetapkan baginya hanya wajib dengan penjalanan pribadi, dan pengelola tidak menunjuk pengganti bagi jabatan itu: apa yang mereka berdua terima itu haram; demikian kata syaikh Jamal ad-Din al-Aqfahsi al-Maliki. Artinya jika ia mewakilkan di luar masa-masa alasan; jika ia mewakilkan pada hari-hari alasan, dibolehkan baginya menerima hasil waqf dan mengalokasikan kepada penggantinya apa yang ia kehendaki dari hasil itu; al-Qarafi menukilkannya pada perbedaan kelima belas dari seratus.

al-Qarafi, semoga Allah merahmatinya, berkata: imam boleh membolehkan pengelola masjid mewakilkan secara tetap dan menerima subsidi-subsidi ini, karena subsidi-subsidi ini mengikuti kemaslahatan umum dan bukan penjalanan jabatan; dan jika waqf menyangkut orang yang menjalankan jabatan imamah, adzan, khotbah, maupun mengajar, tidak dibolehkan bagi siapa pun menerima apa pun dari hasil waqf itu, kecuali jika ia melaksanakan syaratnya sesuai tuntutan syarat waqif; jika ia mewakilkan orang lain secara tetap, di luar masa-masa alasan, tidak ada satu pun dari keduanya yang layak apa pun dari hasil waqf itu: yang diwakilkan, karena sahnya penugasan baginya termasuk syarat haknya, dan sahnya itu bergantung pada ia termasuk golongan yang memegang pengurusan, sedangkan yang mewakilkan tidak memegang pengurusan, ia hanya imam, muadzin, atau guru, sehingga pengwakilan yang keluar darinya tidak sah; yang mewakilkan juga tidak layak apa pun, karena ia tidak melaksanakan syarat waqif.

Jika ia mewakilkan pada hari-hari alasan, dibolehkan baginya menerima hasil waqf dan mengalokasikan kepada penggantinya apa yang ia kehendaki dari hasil itu. Jika orang yang imam beri subsidi atas sebuah jabatan mengajar, imamah, adzan, kehakiman, maupun tugas hisbah tidak menjalankannya, tidak dibolehkan baginya menerima bagian itu, karena imam hanya melepaskannya baginya dari baitul mal atas sebuah jabatan, dan ia tidak menjalankannya: menjadikan halal harta-harta baitul mal tanpa izin imam tidak dibolehkan; imam boleh melepaskan subsidi-subsidi itu baginya setelah memastikan tidak menjalankannya, demi kemaslahatan lain dari jabatan ini, dan ia layak atasnya melalui pelepasan yang kedua, bukan yang pertama; dan jika itu waqf dan ia tidak melaksanakan syaratnya, tidak dibolehkan bagi imam melepaskannya demi manfaat orang yang tidak melaksanakan syarat waqif (al-Furuq 2/406-407).

Dalam Fath al-Ali al-Malik karya syaikh 'Alisy, semoga Allah merahmatinya: bagaimana pendapat kalian tentang pengwakilan oleh pemegang jabatan imamah, adzan, maupun mengajar, tanpa alasan? Apakah ia terhalang? Dan siapa yang berhak atas imbalannya, pemegang jabatan maupun yang diwakilkan? Beliau menjawab: ya, pengwakilan oleh pemegang jabatan tanpa alasan terhalang secara ijmak; nasib pemegang jabatan diperdebatkan: al-Qarafi berkata baik pemegang jabatan, karena tiadanya penjalanan, maupun penggantinya, karena tiadanya penunjukan, tidak layak atas imbalan; implikasi ucapan al-Manufi dan Ibnu Rusyd adalah yang diwakilkan layak atas seluruhnya selama masa pengwakilan; dalam at-Taudhih: guru kami berkata: waqf-waqf masjid dan sejenisnya diterima oleh orang terkemuka sebagai hak penuh, kemudian ia memberikan sedikit kepada yang menggantikannya; aku melihat orang yang memegangnya untuk dirinya sendiri berada dalam keadaan haram, karena ia menjadikan ibadah Allah sebuah perdagangan dan tidak menggenapi niat pemiliknya, yang tujuannya adalah kelapangan, agar si bergaji datang dengan hati yang lapang.

al-Badr berkata: kesimpulan ucapan ini adalah seluruh upah, selama masa pengwakilan, kembali kepada yang diwakilkan saja, dan itulah lahiriah apa yang ditukilk al-Mawwaq dari Ibnu Rusyd: tidak dibolehkan menjual subsidi para hakim dan muadzin berupa makanan sebelum diterimanya, karena itu upah, berbeda dengan pendapat Ibnu Habib bahwa itu bukan sewa. Diperdebatkan apakah pembekuan-pembekuan atas jabatan-jabatan ini adalah sewa maupun pertolongan; dipahami itu sewa dari ucapan para perumus akad yang menyewakan pengelolanya, tetapi mungkin pembekuan-pembekuan zaman dahulu dibuat untuk disewakan atas hasilnya, sedangkan pembekuan-pembekuan zaman kita tidak: mereka hadiah bagi yang menanggung beban itu.

Ibnu 'Arafah berkata: pembekuan-pembekuan negeri kami tidak pernah menuju selain orang yang menanggung beban itu, bukan untuk mengambil manfaat dari pembekuan itu apa yang ia anggap dan baginya menguntungkan; atas dasar ini, hukumnya adalah apa yang al-Qarafi jelaskan pada perbedaan kelima belas dari seratus, dan 'Izz ad-Din bin Abd as-Salam terdahulu mengatakannya: tidak dibolehkan mewakilkan sebagian manfaat dan menahan sisanya; orang yang menjalankan jabatan itu bukan pengganti melainkan wakil merdeka, yang wajib baginya dari manfaat sepadan dengan masa penjalannya; demikianlah sebagian guru-guru ku yang mufti memfatwakan, tentang buah pohon-pohonan yang hanya berbuah sekali dalam dua tahun, bahwa manfaat itu dibagi atas dua tahun itu, dan para penjalannya membaginya sesuai masa penjalanan masing-masing.

Adapun ulama Syafi'i, Qalyubi berkata dalam Hashiyah-nya: pengwakilan dalam jabatan-jabatan, imamah, khotbah, dan lainnya sah; penghalangan yang terdahulu hanya menyangkut hilangnya pahala si bergaji demi manfaat yang mempekerjakannya, seperti orang yang mempekerjakan seseorang mengimami shalat padahal dirinya shalat sendirian dan mendapatkan pahala imamah si bergaji; demikian pula sisanya; adapun pelaksanaan ritual-ritual waqf, tidak ada keraguan sedikit pun atas sahnya pengwakilan; tetapi guru kami, semoga Allah merahmatinya, menuntut, dalam pengwakilan jabatan-jabatan, agar yang diwakilkan setara dengan yang mewakilkan maupun lebih tinggi (Hashiyah Qalyubi atas Kanz ar-Raghibin 3/185). Beliau berkata di tempat lain: pengwakilan dalam jabatan-jabatan dibolehkan, demikian kata guru kami, mengikuti ar-Ramli, mengikuti asy-Subki; dan upah yang diwakilkan melekat pada yang mewakilkannya, bukan pada waqf, baik waqf baitul mal maupun lainnya, bertentangan dengan ucapan Jalal as-Suyuthi yang menyangkalnya dalam kasus kedua (Hashiyah Qalyubi 3/267).

Dalam al-Hawi lil-Fatawa karya Jalal ad-Din as-Suyuthi, semoga Allah merahmatinya, sebuah risalah berjudul "Kasyf al-ghitha' 'an mas'ilat an-niyabah" (Membuka tudungan tentang masalah pengwakilan): masalah pengwakilan dalam jabatan-jabatan sering diangkat, kekacauan meluas; banyak pengelola berpegang pada larangan berdasarkan apa yang mereka riwayatkan dari an-Nawawi dan Ibnu Abd as-Salam, yang telah memfatwakan larangan, dan sekelompok berpegang pada kebolehan berdasarkan apa yang Damiri meriwayatkan dalam Syarh al-Minhaj karya asy-Subki, yang telah memfatwakan kebolehan. asy-Subki berkata dalam Syarh al-Minhaj, pada bab ja'alah: sering terjadi pada zaman ini seorang imam masjid digantikan; Ibnu Abd as-Salam dan pengarang memfatwakan ia tidak layak atas upah imamah: baik yang mewakilkan, karena tiadanya penjalanan, maupun yang diwakilkan, karena tiadanya penugasan.

asy-Subki berkata: aku menyimpulkan dari ucapan para sahabat bahwa ketika penerima ja'alah meminta pertolongan dan pekerjaan itu dilaksanakan oleh orang lain dengan niat pertolongan, sendiri maupun bersama, penerima ja'alah layak atas ja'alah seluruhnya, karena itu dibolehkan, dan yang mewakilkan layak atas seluruh upah, yang diwakilkan adalah pertolongannya; tetapi aku mensyaratkan bahwa yang diwakilkan setara dengan yang mewakilkan maupun lebih baik darinya, karena tujuan dalam ja'alah misalnya adalah kembalinya si hamba sahaya, yang tidak berubah dengan orang-orang, sedangkan tujuan dalam imamah adalah ilmu, agama, dan sifat-sifat lainnya: jika pemegangnya memiliki sifat itu dan penggantinya setara dengannya, tujuan yang dituju penerima manfaat tercapai, dan itu serupa gambaran yang diandaikan dalam ja'alah; jika tidak, tujuan tidak tercapai: jika penunjukan adalah syarat, tidak ada satu pun yang layak; jika ia bukan syarat, penjalan layak, karena kepemilikannya imamah yang menjadi asas hak.

Pengwakilan dalam imamah serupa penugasan dalam hal-hal yang dibolehkan; setiap jabatan yang menerima pengwakilan, seperti mengajar dan lainnya, berada dalam arti imamah, sebatas yang ia mampu jalankan sendiri; melebihi itu, pengwakilan tidak bermasalah sedikit pun. Demikianlah ucapan-ucapan asy-Subki, yang ditukil dan disetujui syaikh Kamal ad-Din ad-Damiri dalam Syarh al-Minhaj. Syaikh Fakhr ad-Din Ibnu 'Asakir mengajar di al-Azrawiyyah, at-Thaqwiyyah, dan al-Jarukhiyyah, tiga madrasah di Damaskus, demikian pula madrasah Shalahiyyah di Baitul Maqdis, melewatkan berbulan-bulan di masing-masing sepanjang tahun, itu dengan ilmunya dan ketakwaannya.

Ditanya, pada zaman itu, tentang seorang laki-laki yang ditunjuk untuk mengajar dua madrasah di dua kota yang jauh, seperti Halab dan Damaskus: sekelompok memfatwakan kebolehannya, di antaranya qadhi al-qudhat Baha ad-Din Abu al-Baqa' asy-Subki, syaikh Syihab ad-Din Ahmad bin Abdullah al-Baalbeki, Syams ad-Din al-Ghazzi, dan syaikh 'Imad ad-Din al-Hasbani, semuanya Syafi'i, dan di kalangan ulama Hanafi, Maliki, dan Hanbali lainnya pula (an-Najm al-Wahhaj 6/98).

as-Suyuthi berkata: Allah dan Rasul-Nya, dan para pembawa syariat dari semua madzhab, membolehkan pengwakilan di banyak tempat, yang masing-masing cukup sebagai dalil mandiri atas kebolehan pengwakilan dalam jabatan-jabatan; itu ada dua macam: yang dibolehkan bahkan tanpa alasan, dan yang hanya dibolehkan dengan alasan. Yang pertama memiliki cabang-cabang: pengwakilan dibolehkan dalam membasuh anggota wudhu bahkan tanpa alasan; an-Nawawi berkata: kami tidak mengetahui tentang itu perbedaan pendapat apa pun di kalangan kaum muslimin, kecuali apa yang pengarang asy-Syamil riwayatkan dari Dawud azh-Zhahiri: wudhunya tidak sah jika ia dibasuh orang lain, ucapan yang dibantah ijmak; serupa pula pengwakilan dibolehkan untuk menuangkan air ke anggota-anggota dan membawanya untuk bersuci, tanpa makruh, dengan alasan maupun tanpa; beliau menyebut sekitar seratus keadaan di mana ulama-ulama muslim membolehkan pengwakilan tanpa alasan, yang kebanyakan secara ijmak: bukankah jabatan-jabatan yang berdiri atas kebaikan dan kelapangan dapat digandahkan kepadanya?

Di antara cabang-cabang yang paling halus: imam al-Haramain menyebut dalam al-Asalib bahwa dibolehkan mempekerjakan seorang laki-laki agar mencurikan baginya sebagian harta kaum kafir tanpa perang, yang menjadi milik pemberi pekerjaan; dan dalam al-Fatawa karya Ibnu as-Shalah bahwa dibolehkan mempekerjakan seorang laki-laki duduk menggantikannya dalam penjara. Macam kedua, dengan alasan, memiliki cabang-cabang: kebolehan pengwakilan haji bagi orang yang dirampas, lempar jumrah bagi jemaah haji yang terhalang hari-hari melempar jumrah, puasa pengganti orang yang telah wafat menurut apa yang an-Nawawi sahihkan dan yang diriwayatkan hadis-hadis sahih, i'tikaf penggantinya menurut satu pendapat yang diriwayatkan dari asy-Syafi'i, dan shalat penggantinya menurut satu pendapat pula.

al-Hafizh 'Imad ad-Din Ibnu Katsir menyebut dalam tarikhnya, pada biografi syaikh Muhyi ad-Din an-Nawawi, bahwa beliau menjalankan pengajaran di al-Iqbaliyyah menggantikan Ibnu Khalikan, demikian pula di al-Falakiyyah dan ar-Rukniyyah: hal itu membuktikan, dari pihak an-Nawawi, kebolehan pengwakilan, karena beliau terlalu wara' untuk melakukan yang tidak dibolehkan. Dalil lain: sekelompok sahabat memfatwakan hukum-hukum pada masa hidup Nabi, dan fatwa secara asal milik Nabi, beliau yang diutus untuk menyampaikan dan mengajari manusia; fatwa para ulama setelah wafatnya melalui jalan kekhalifahan dan pewarisan jabatannya, sehingga fatwa mereka pada masa hidupnya, dengan izinnya, adalah pengwakilan darinya, agar mereka menjalankan atas namanya apa yang menjadi tanggung jawabnya, sebagai perwakilan. Dalil lain: Abdullah bin

Ahmad bin Hanbal meriwayatkan dalam Zawa'id Musnad ayahnya, dari Ali bin Abi Thalib:

Ketika sepuluh ayat awal surah "Bara'ah" diturunkan, Nabi memanggil Abu Bakar agar membacakannya kepada penduduk Makkah, kemudian memanggilku dan berkata kepadaku: temuilah Abu Bakar, di mana pun engkau jumpai dia, ambilah darinya tulisan itu dan bacalah kepada penduduk Makkah. Aku menemuinya, mengambil tulisan itu, dan Abu Bakar kembali dan berkata: wahai Utusan Allah, apakah ada yang diturunkan kepadaku? Beliau berkata: tidak, tetapi Jibril datang kepadaku dan berkata: tidak akan menyampaikannya atas namamu kecuali engkau sendiri atau seorang laki-laki dari keluargamu.

Diriwayatkan oleh Abdullah bin Ahmad dalam Zawa'id Musnad ayahnya

Dan Ahmad dan at-Tirmidzi, yang menilainya hasan, meriwayatkan dari Anas:

Nabi mengutus surah "Bara'ah" bersama Abu Bakar, kemudian memanggilnya dan berkata: tidak patut menyampaikannya bagi seorang pun kecuali seorang laki-laki dari keluargaku; beliau memanggil Ali dan menyerahkannya kepadanya.

Diriwayatkan oleh Ahmad dan at-Tirmidzi, yang menilainya hasan

Itu pengwakilan Nabi dalam penyampaian apa yang beliau diperintahkan menyampaikan; kemudian, ketika beliau diperintahkan mewakilkan seorang laki-laki dari satu suku tertentu, beliau menariknya kembali: maka perbuatan pertamanya membuktikan kebolehan pengwakilan secara mutlak ketika waqif diam tentang satu syarat, dan perbuatan keduanya membuktikan jika waqif merinci, syaratnya diikuti. at-Tirmidzi, yang menilainya hasan, meriwayatkan dari Ibnu Abbas:

Nabi mengutus Abu Bakar dengan memerintahkannya memberitakan ucapan-ucapan ini, kemudian menyuruh Ali menyusulnya; keduanya berangkat bersama-sama berhaji. Ali berdiri pada hari-hari tasyriq dan memberitakan: perjanjian Allah dan Rasul-Nya terlepas dari kaum musyrikin: berjalanlah di bumi empat bulan, tidak ada musyrik yang akan melaksanakan haji setelah tahun ini, tidak ada telanjang yang akan mengelilingi Baitullah, tidak masuk Surga kecuali orang mukmin. Ali memberitakan, dan ketika ia lelah, Abu Bakar berdiri dan memberitakan pula.

Diriwayatkan oleh at-Tirmidzi, yang menilainya hasan

Itu perwakilan Abu Bakar bagi Ali, karena Ali yang meniatkan pengutusan itu. al-Bukhari meriwayatkan dari Abu Hurairah:

Abu Bakar mengutusku, di antara mereka yang bertugas memberitakan pada hari kurban di Mina: tidak ada musyrik yang akan melaksanakan haji setelah tahun ini, tidak ada telanjang yang akan mengelilingi Baitullah.

Diriwayatkan oleh al-Bukhari

Itu juga perwakilan Abu Hurairah, dan yang dituju penyampaian dalam peristiwa ini adalah Ali.

Semua itu menyangkut waqf yang waqifnya diam tentang pengwakilan, baik membolehkannya maupun mengharamkannya, dan waqfnya waqif pemilik penuh atas apa yang ia waqfkan; adapun waqf yang waqifnya membolehkan maupun mengharamkan pengwakilan secara lafzhi, syaratnya diikuti tanpa kecuali; dan adapun waqf yang waqifnya bukan pemiliknya, seperti yang dibuat amirul mukminin maupun sultan atas baitul mal, hukumnya adalah hukum subsidi yang dialokasikan, bukan hukum waqf-waqf yang pembuatnya pemilik: ia tidak terikat dengan syarat waqif di sana, karena itu harta baitul mal yang disiapkan demi kepentingan-kepentingan kaum muslimin: jika disyariatkan di sana hak orang yang memiliki hak atas baitul mal, dibolehkan baginya memakannya bahkan jika ia tidak melaksanakan syarat itu; dan jika ia tidak memiliki hak atasnya dari baitul mal, tidak dibolehkan baginya memakannya bahkan jika ia menjalankan jabatan itu.

Para mutaakhirin mazhab kami menegaskannya: az-Zarkasyi berkata dalam Syarh al-Minhaj, pada bab sewa: sebagian mengira jatah mingguan untuk imamah, penuntutan ilmu, dan lainnya termasuk sewa, sehingga ia tidak layak apa pun jika meninggalkan sebagian shalat maupun hari-hari; itu tidak demikian: itu termasuk subsidi dan pemberian yang berdiri atas kebaikan dan kelapangan, berbeda dengan sewa yang termasuk balasan; itulah sebabnya menerima upah untuk kehakiman terhalang, sedangkan pemberian dari baitul mal dibolehkan secara ijmak. Damiri berkata dalam Syarh al-Minhaj, pada bab ja'alah : aku bertanya kepada guru kami, maksudnya asy-Isnawi, dua kali, tentang ketidakhadiran penuntut ilmu pada pelajaran: apakah ia layak atas upah maupun mendapatkan sebagian atas kehadirannya?

Beliau berkata: jika penuntut ilmu, selama putusnya itu, sibuk dengan ilmu, ia layak; jika tidak tidak; dan jika ia hadir tanpa niat belajar, ia tidak layak, karena tujuannya adalah keuntungannya melalui ilmu, bukan sekadar kehadirannya; dan beliau memandang itu termasuk subsidi.

Adapun ulama Hanbali, al-Bahuthi, semoga Allah merahmatinya, berkata: syaikh Taqi ad-Din Ibnu Taimiyah berkata: di antara orang-orang yang memakan harta secara haram, orang-orang yang dialokasikan upah-upah berlipat dari kebutuhan mereka, artinya dari baitul mal, dan orang-orang yang memiliki pemberian-pemberian yang dikenal dan banyak menerimanya, kemudian mengambil pengganti dalam pemberian-pemberian itu untuk bagian yang sedikit; padahal itu membantah tujuan para pembuat waqf. Syaikh berkata: perwakilan dalam amal-amal bersyarat semacam ini, mengajar, imamah, khotbah, adzan, penutupan pintu, dan lainnya, dibolehkan, bahkan jika waqif menunjuknya, dan dalam rumusan lain: bahkan jika waqif mengharamkannya, jika yang diwakilkan setara dengan yang mewakilkannya dalam kelayakan untuk apa yang ia diwakilkan, dan jika itu tidak membawa kerusakan yang tampak. Itulah isi al-Fatawa syaikh itu (Kashshaf al-Qina 4/324; al-Insaf 7/69; Mathalib Uli an- Nuha 4/340).