Fiqh islamique > Transaksi keuangan > Kafalah dan dhaman (jaminan) > Kafalah atas badan orang yang terkena had atau qishash
Sommaire :
Diperbarui pada 06 Oktober 2026 pukul 22.50
Halaman ini menutup kajian kafalah (penjaminan) dan dhaman dalam ensiklopedia fikih al-Mausu'ah al-Fiqhiyyah. Tujuh belas lembar diterjemahkan secara setia: penjaminan atas badan orang yang terhukum, syarat-syarat lafaz dhaman, tuntutan penjamin terhadap yang dijamin, nasib utang orang yang telah wafat, muqashshah (perhitungan saling hapus), pengalihan utang (hawalah), dan masalah imbalan penjamin. Pendirian 4 mazhab dikutip dengan rujukan klasiknya di dalam tanda kurung, dan hadits-hadits dengan takhrijnya.
Adapun kafalah atas had atau qishash itu sendiri, tidak sah berdasarkan ijma', karena tidak dapat dituntut dari penjamin («Hasyiyat Ibnu Abidin» 5/298, «al-Mabsuth» 9/106, «Thabyin al-Haqa'iq» 4/152, «Kasyaf al-Qina'» 3/376).
Imam as-Sarakhsi (rahimahullah) berkata: tidak ada perbedaan pendapat bahwa kafalah atas had dan qishash itu sendiri tidak sah; karena penggantian (niyabah) tidak berlaku pada pelaksanaannya, dan tujuan kafalah adalah penjamannya menggantikan yang dijamin dalam pelaksanaan. Itu tidak terwujud pada salah satu had pun, maka kafalah tidak sah dengannya («al-Mabsuth» 9/106).
Al-Marghinani berkata dalam «al-Hidayah»: «setiap hak yang tidak dapat dituntut dari penjamin, kafalah tidak sah dengannya, seperti had-had dan qishash». Maksudnya: dengan had itu sendiri, bukan dengan orang yang terkena had. Kafalah atas had itu sendiri tidak dibolehkan, tetapi kafalah atas pribadi orang yang terkena had dibolehkan, karena kafalah dengan penyerahan pribadi di pintu hakim itu wajib; hukuman-hukuman itu tidak membolehkan penggantian, karena tujuannya pencegahan, yang tidak terwujud dengan penggantinya («al-Hidayah Syarah al-Bidayah» 3/92, «Fath al-Qadir» 7/197, «Majma' ad-Dhamanat» 592).
Ibnu al-Humam berkata: setiap hak yang tidak dapat dituntut dari penjamin, kafalah tidak sah dengannya, seperti had-had itu sendiri dan qishash itu sendiri; karena tidak membunuh penjamin menggantikan yang dijamin, dan tidak pula menderanya («Syarah Fath al-Qadir» 7/197).
Masalah di sini adalah tentang kafalah berupa mendatangkan badan orang yang terkena had atau qishash, dan para ulama berbeda pendapat tentang itu dalam 4 pendapat.
Pendapat pertama: tidak sah secara mutlak, baik hak Allah maupun hak manusia. Itu pendapat Ibnu al-Qasim di kalangan ulama Maliki («al-Mudawwanah» 5/277) dan sebagian ulama Syafi'i («Raudhat at-Thalibin» 4/253), dan itulah mazhab ulama Hanbali («al-Mughni» 6/344, «Kasyaf al-Qina'» 3/376, «al-Insaf» 8/404, «al-Furu'» karya Ibnu Muflih 6/403, «Syarah Muntaha al-Iradat» 2/253).
Diriwayatkan dalam «al-Mudawwanah al-Kubra»: Sahnun berkata: aku bertanya kepada Ibnu al-Qasim: had-had, adakah kafalah? Beliau menjawab: tidak ada kafalah dalam had-had. Aku berkata: bagaimana pendapatmu jika seorang laki-laki telah mencaciku tanpa menuduhku berzina, dan aku mengambil darinya penjamin atas pribadinya, lalu laki-laki itu lari? Beliau berkata: itu hanya adab, kafalah tidak dibolehkan padanya, dan aku tidak mendengar apa pun dari Malik tentang itu; kecuali ini pendapatku: tidak ada kafalah dalam had-had maupun ta'zir («al-Mudawwanah» 5/277).
Ibnu Qudamah berkata: kafalah atas badan orang yang berbeban had tidak sah, baik hak Allah, seperti had zina dan pencurian, maupun hak manusia, seperti had qadzaf dan qishash. Itu pendapat mayoritas ahli ilmu, di antaranya Syuraih dan al-Hasan, dan diikuti Ishaq, Abu Ubaid, Abu Tsur dan pendukung pendapat nalar («al-Mughni» 6/344). Dikatakan dalam «al-Insaf»: tidak sah dengan badan orang yang terkena had atau qishash; demikian mazhab, dan para sahabat berpegang padanya («al-Insaf» 5/210).
Mereka berdalil dengan hadits: «Tidak ada kafalah dalam sebuah hukuman syar'i». Hadits ini dhaif: diriwayatkan Ibnu 'Adi dalam «al-Kamil» (5/22), al-Baihaqi dalam «al-Kubra» (6/77), al-Khathib dalam «Tarikh Baghdad» (2/153) dan Ibnu 'Asakir dalam «Tarikh Dimasyq» (20/138), melalui Buqayyah bin al-Walid, dari Umar bin Abi Umar al-Kala'i ad-Dimasyqi, dari 'Amr bin Syu'aib, dari ayahnya, dari kakeknya, dinaisabkan kepada Nabi. Al-Baihaqi berkata: Buqayyah meriwayatkannya sendirian dari laki-laki majhul ini, salah satu syaikh-syaikhnya yang majhul, yang khabar-khabarnya munkar; Imam Ahmad berkata, sebagaimana tercantum dalam «Tahdzib al-Kamal»: yang diriwayatkan Buqayyah dari laki-laki-laki majhul tidak boleh dituliskan; al-Hafizh berkata dalam «at-Taqrib»: dhaif, salah satu syaikh-syaikh majhul Buqayyah; Ibnu 'Adi berkata: ia majhul, aku tidak mengetahui siapa pun selain Buqayyah yang meriwayatkan darinya, dan khabar-khabarnya munkar dan tidak dihafal; dan al-Hafizh Ibnu Hajar melemahkannya dalam «Bulughul Maram» (827) sambil berkata: diriwayatkan al-Baihaqi dengan sanad yang dhaif.
Al-Baihaqi juga berkata dalam «as-Sunan ash-Shughra» (5/337): ini sanad yang dhaif.
Ibnu Qudamah berkata: «karena itu sebuah hukuman syar'i», yaitu kafalah itu sendiri, secara mutlak, hak Allah atau hak manusia, baik dengan menjamin had itu sendiri dan orang yang terkenanya, maupun dengan mendatangkan badan pelakunya, tidak sah. Kemudian beliau berkata: kafalah adalah tindakan berdasarkan kepercayaan (istitsqaq), dan had-had itu berdiri di atas pembiaran dan penghindaran dengan syubhat, maka kepercayaan tidak masuk padanya. Dan karena had adalah hak yang tidak dapat dituntut dari penjamin jika mendatangkan yang dijamin menjadi mustahil baginya, kafalah atas yang berbeban, misalnya, had zina tidak sah («al-Mughni» 6/345).
Pendapat kedua: tidak sah dengan badan orang yang terkena hukuman yang wajib kepada Allah, dan sah untuk hukuman yang wajib kepada manusia; yang benar di kalangan ulama Syafi'i («Raudhat at-Thalibin» 4/253, «Hasyiyat al-Jamal» 3/383, «Mugni al-Muhtaj» 3/170). An-Nawawi berkata: jika kafalah untuk manusia, seperti qishash dan had qadzaf, kafalah sah menurut zhahir. Dikatakan: ia tidak pernah sah; dan jika itu had untuk Allah, tidak sah menurut mazhab («Raudhat at-Thalibin» 4/253).
Ibnu Qudamah berkata dalam «al-Mughni»: asy-Syafi'i menetapkan kafalah atas badan orang yang terkena had dari had-had Allah tidak sah, dan pendapatnya berbeda tentang had-had manusia: beliau berkata di satu tempat kafalah tidak sah dalam had-had manusia maupun li'an, dan di tempat lain sah untuk orang yang terkena hak atau had, karena itu hak manusia, maka kafalah sah seperti hak-hak manusia lainnya («al-Mughni» 6/345).
Dalil mereka: jika hukuman itu termasuk had Allah, kafalah tidak sah, karena kami diperintahkan menutupi hukuman-hukuman itu dan berusaha menghindarkannya dengan syubhat sebisa mungkin; berbeda dengan hukuman yang wajib kepada manusia, yang merupakan hak yang telah diperoleh, serupa dengan harta («Hasyiyat al-Jamal» 3/383, «Mugni al-Muhtaj» 3/170, «Syarah al-Wajiz» 10/373).
Pendapat ketiga: tidak sah untuk hak-hak yang khusus bagi Allah, baik korban menerima penjaminnya atau tidak; adapun qishash, had qadzaf dan pencurian, ada perbedaan: jika korban menerima, kafalah sah, jika tidak, penjamin tidak dipaksa. Itulah mazhab Hanafi («Bada'i as-Sana'i» 7/371, «Fath al-Qadir» 7/178, «Hasyiyat Ibnu Abidin» 5/432, «Thabyin al-Haqa'iq» 4/152-153).
Ibnu al-Humam berkata: kafalah atas pribadi, dalam had-had dan qishash, tidak sah menurut Abu Hanifah, yaitu tidak dibebankan: tidak dipaksa memberikan penjamin. Abu Yusuf dan Muhammad berkata: ia dipaksa dalam had qadzaf, karena mengandung hak hamba, dan dalam qishash, karena itu murni hak hamba: kepercayaan cocok padanya, seperti ta'zir, berbeda dengan had-had yang khusus bagi Allah.
Abu Hanifah bertumpu pada ucapan Nabi: «Tidak ada kafalah dalam sebuah hukuman syar'i», tanpa pembedaan; dan karena semuanya berdiri di atas penghindaran, kepercayaan tidak dituntut padanya, seperti ta'zir («Fath al-Qadir» 7/177-178, «al-Jauharah an-Nairah» 3/208, «al-Bahr ar-Ra'iq» 8/544, «al-Hidayah Syarah al-Bidayah» 3/89).
Adapun sahnya kafalah dalam qishash dan sejenisnya, dengan penerimaan korban untuk menerima penjamin, itu karena kafalah dengan penanggungan beban atas asal, yang pelaksanaannya dapat dituntut dari penjamin, maka ia sah.
Al-Kasani berkata: kafalah atas pribadi orang yang terkena qishash pada nyawanya atau di bawahnya, dan atas had qadzaf dan pencurian, jika yang dituntut menyediakannya dengan memberi penjamin, sah tanpa perbedaan pendapat di antara ashab kami, dan itu yang benar; karena itu kafalah dengan penanggungan beban atas asal, yang pelaksanaannya dapat dituntut dari penjamin, seperti kafalah dengan penyerahan pribadi orang yang berutang («Bada'i as-Sana'i» 7/371).
Ibnu al-Humam berkata: jika ruh yang dituntut, yaitu ruh yang dituntut, berlapang hati memberi penjamin tanpa paksaan, itu dibolehkan dalam had qadzaf, karena dapat diperintahkan sebabnya pada dirinya, yaitu penyerahan pribadi; karena penyerahan pribadi wajib padanya, maka penjamin boleh menuntutnya dan perhitungan hapus terlaksana («Fath al-Qadir» 7/178, «al-Hidayah Syarah al-Bidayah» 3/89).
Pendapat keempat: sah secara mutlak, baik hak Allah maupun hak manusia.
Juga disyaratkan makful bihi (orang yang dijamin) itu takrif: berkata «aku menjamin badan salah satu dari keduanya» tidak sah; itu pendapat ulama Syafi'i dan yang benar di kalangan ulama Hanbali («Raudhat at-Thalibin» 4/254, «al-Insaf» 5/210). An-Nawawi berkata: disyaratkan makful bihi, dengan badannya, takrif; jika dikatakan «aku menjamin badan salah satu dari keduanya», itu tidak sah, seperti menjamin salah satu dari dua utang («Raudhat at-Thalibin» 4/254). Dan dikatakan dalam «al-Insaf»: kafalah atas pribadi yang tidak takrif, seperti «salah satu dari keduanya», tidak sah; demikian mazhab, dan mayoritas sahabat berpegang padanya («al-Insaf» 5/210).
Itu qiyas dengan syarat takrif utang dalam dhaman: «aku menjamin salah satu dari dua utang ini» tidak sah («al-Insaf» 5/196); demikian pula «aku menjamin salah satu dari dua laki-laki ini» tidak sah.
Pendapat kedua: tidak disyaratkan makful bihi itu takrif; itu salah satu pendapat ulama Hanbali («al-Insaf» 5/210, «al-Furu'» karya Ibnu Muflih 6/402), karena kafalah adalah hibah (tabarru'), maka ia menyerupai pinjaman pakai (i'arah) dan izin («al-Insaf» 5/210).
Syarat keempat makful bihi: persetujuannya. Maksudnya: apakah disyaratkan persetujuan makful bihi atau tidak? Para ulama berbeda pendapat dalam 2 pendapat. Perbedaan ini berdiri di atas masalah apakah penjamin terbeban harta yang berbeban pada makful bihi atau tidak.
Pendapat pertama: tidak disyaratkan persetujuannya; itu pendapat ulama Syafi'i («Mugni al-Muhtaj» 3/173) dan yang benar di kalangan ulama Hanbali («al-Mughni» 6/350, «ar-Raudh al-Murbi'» 6/455, «al-Insaf» 8/411), karena penjamin terbeban harta yang berbeban pada makful bihi jika ia tidak mampu mendatangkannya («Mugni al-Muhtaj» 3/173). Dan dengan qiyas makfun 'anhu (pengutang yang dijamin), persetujuannya tidak diperhitungkan («al-Mughni» 6/350).
Pendapat kedua: disyaratkan persetujuannya; itu yang benar di kalangan ulama Syafi'i («Raudhat at-Thalibin» 4/259, «Mugni al-Muhtaj» 2/205) dan salah satu pendapat ulama Hanbali («al-Mughni» 6/350, «al-Insaf» 8/411), karena penjamin tidak terbeban harta yang berbeban pada makful bihi jika ia tidak mampu mendatangkannya. Maka kafalah tidak bermanfaat kecuali dengan kehadiran makful bihi, yang tidak terbeban hadir bersama penjamin tanpa persetujuannya: maka persetujuannya syarat sahnya kafalah («Mugni al-Muhtaj» 3/173).
Fuqaha mensyaratkan dalam lafaz dhaman satu pernyataan yang menunjukkan penanggungan beban penjamin, secara tegas maupun isyarat, karena persetujuan hanya diketahui melalui itu («Hasyiyat as-Sawi atas asy-Syarh ash-Shaghir» 3/273, «Raudhat at-Thalibin» 4/260, «Hasyiyat al-Jamal» 3/386, «al-Insaf» 8/366).
Lafaz-lafaz tegas misalnya: «ana kafil» (aku penjamin), «ana dhamin» (aku menjamin), «ana za'im» (aku menanggung), «ana hamil» (aku memikulnya), «ana qabil» (aku menerimanya sebagai jaminan), «takaffaltu bi-badani fulan» (aku menjamin badan fulan) («Bada'i as-Sana'i» 7/356), dan «ana dhamin laka dainaka 'ala fulan» (aku menjamin utangmu atas fulan).
Al-Kasani, ulama Hanafi, berkata: lafaz kafalah dan dhaman itu tegas, demikian pula za'amah bermakna kafalah dan gharamah bermakna dhaman; Nabi (shallallahu 'alaihi wa sallam) bersabda: «Orang yang menanggung sesuatu maka ia berutang dengannya», yaitu penjamin terbeban. Demikian pula qubalah bermakna kafalah: dikatakan «qabiltu bihi» («aku menerimanya sebagai jaminan»), «taqabbaltu bihi» («aku memikulnya»), yaitu aku menjaminnya. Dan Allah berfirman:
«atau kamu mendatangkan Allah dan para malaikat sebagai penjamin»
Surah al-Isra, 92
yaitu penjamin-penjamin yang menanggung apa yang beliau ucapkan. Dan hamil bermakna mahmul (yang dipikul), fail bermakna maf'ul, seperti qathil bermakna maqthul; itu menunjukkan penanggungan beban dhaman («Bada'i as-Sana'i» 7/356).
Ada kata-kata yang efeknya diperselisihkan: «'alaikka» (ada atasmu), «ilaikka» (kepadamu), «qibali» (di hadapanku), «'indi» (padaku). Yang menganggapnya isyarat mensyaratkan adanya maksud atau konteks yang menunjukkan penanggungan beban («Hasyiyat al-Jamal» 3/386); yang lain menganggapnya tegas.
Al-Kasani berkata: «'alaikka» adalah kata penanggungan, demikian pula «ilaikka». Rasulullah bersabda:
«Siapa pun yang meninggalkan harta, maka itu untuk ahli warisnya; dan siapa pun yang meninggalkan utang, maka itu atasku dan tanggung jawabku»
Diriwayatkan Muslim (2/591), hadits no. 867, dalam bab ringannya salat dan khutbah
Adapun «qibali», itu menunjukkan qubalah, yaitu kafalah. Adapun «'indi», meskipun lazimnya digunakan untuk titipan, ia menjadi kafalah dengan konteks utang; karena «'indi» dapat mengarah pada yad (kekuasaan) maupun dhamanah (jaminan), karena itu kata kedekatan dan kehadiran, yang terwujud pada kedua kasus. Dalam tidak adanya konteks, ditafsirkan dengan yad, karena lebih dekat; dengan konteks utang, ditafsirkan dengan dhamanah, yaitu «di atas jaminanku», karena hanya dhamanah yang mampu menanggung utang («Bada'i as-Sana'i» 7/356).
Lafaz apa pun lainnya yang tidak menunjukkan penanggungan beban secara hakikat maupun kebiasaan tidak menyahkan kafalah, seperti berkata «aku akan melunasi yang ada padanya» atau «aku akan mendatangkan pribadinya», tanpa konteks: itu bukan dhaman, melainkan lafaz janji (wa'd), yang tidak dihitung sebagai penunjuk penanggungan beban menurut ulama Syafi'i («Raudhat at-Thalibin» 4/260, «Hasyiyat al-Jamal» 3/386) dan Hanbali («Kasyaf al-Qina'» 3/363, «Syarah Muntaha al-Iradat» 2/246, «Matalib Uli an-Nuha» 3/295).
Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah berkata: qiyas mazhab sah dengan setiap lafaz yang dipahami dhamannya menurut kebiasaan, seperti «nikahkanlah ia dan aku akan menanggung maharnya», atau «jualkanlah ia dan aku akan memberimu harganya», atau «biarkanlah ia dan jangan menuntutnya, aku akan memberimu», dan semisalnya («al-Ikhtiyarat al-'Ilmiyyah» hlm. 195, «al-Fatawa al-Kubra» 4/477, «al-Insaf» 8/366, «Matalib Uli an-Nuha» 3/295, «Kasyaf al-Qina'» 3/393).
Masalahnya adalah apakah dhaman orang bisu dengan isyarat yang dipahaminya sah. Pertama, hukum orang bisu yang isyaratnya tidak dipahami: an-Nawawi berkata: adapun orang bisu, jika tidak memiliki isyarat yang dipahami maupun tulisan, kami tidak tahu ia menjamin, hingga kami memeriksa atau membatalkan («Raudhat at-Thalibin» 4/241). Adapun orang bisu yang isyaratnya dipahami, para ulama berbeda pendapat dalam 2 pendapat.
Pendapat pertama: dhamannya sah; itu pendapat ulama Maliki («al-Mudawwanah» 5/277) dan Hanbali («al-Mughni» 6/323, «al-Insaf» 5/195, «Hasyiyat ar-Raudh al-Murbi'» 6/327, «Kasyaf al-Qina'» 3/364), dan itu yang benar di kalangan ulama Syafi'i («Raudhat at-Thalibin» 4/241).
Diriwayatkan dalam «al-Mudawwanah», dalam bab kafalah orang bisu: Sahnun berkata kepada Ibnu al-Qasim: apakah kafalah orang bisu dibolehkan menurut ucapan Malik atau tidak? Beliau berkata: aku tidak dapat bertumpu pada ucapan Malik yang dihafal, kecuali apa yang sampai kepada kami darinya: apa yang dibuktikan orang bisu memahaminya dari talaknya atau pembeliannya, itu dibolehkan baginya; dan demikian pula pertanyaanmu («al-Mudawwanah» 5/277). An-Nawawi berkata: adapun orang bisu, jika ia memiliki isyarat yang dipahami, dhamannya sah («Raudhat at-Thalibin» 4/241). Dan dikatakan dalam «al-Insaf»: dhaman orang bisu sah jika ia memiliki isyarat yang dipahami («al-Insaf» 5/195).
Mereka memperkuat sahnya dhaman orang bisu ketika isyaratnya dipahami dengan fakta bahwa jual belinya, pengakuannya dan hibahnya sah, maka dhamannya pun sah, seperti orang yang berbicara («al-Mughni» 6/323).
Pendapat kedua: dhaman orang bisu tidak sah, meskipun isyaratnya dipahami; itu salah satu pendapat ulama Syafi'i («Raudhat at-Thalibin» 4/241), karena tidak ada darurat, berbeda dengan ketentuan-ketentuan lainnya («Raudhat at-Thalibin» 4/241).
Jaminan perkenalan adalah: seorang laki-laki datang meminjam kepada seseorang, dan dikatakan kepadanya «aku tidak mengenalmu, aku tidak akan memberimu», kemudian laki-laki lain datang dan berkata «aku menjamin engkau akan mengenalnya» («Syarah Muntaha al-Iradat» 2/130). Para ulama berbeda pendapat tentang sahnya dalam 2 pendapat.
Pendapat pertama, pendapat ulama Hanafi: kafalah tidak sah dengan sekadar jaminan perkenalan, tanpa jaminan mendatangkannya. Jika penjamin berkata «aku menjamin engkau akan mengenalnya tanpa mendatangkannya», itu batal, karena yang melahirkan kafalah adalah penyerahan, bukan perkenalan. Demikian pula jika penjamin berkata «aku menjamin kalian akan saling bertemu», itu batal, karena pertemuan itu perbuatan mereka berdua, dan seorang laki-laki tidak menjamin perbuatan orang lain («al-Mabsuth» 19/172, «Hasyiyat Ibnu Abidin» 5/421, «Ikhtilaf al-Fuqaha'» 1/235, «Fath al-Qadir» 7/167, «Bada'i as-Sana'i» 7/369, «Thabyin al-Haqa'iq» 4/148, «al-Fatawa al-Hindiyyah» 3/256).
Pendapat kedua, pendapat ulama Hanbali: jaminan perkenalan sah. Jika penjamin berkata «aku menjamin engkau akan mengenalnya», dhamannya sah dan diterima ataskannya; itu seakan-akan ia berkata «aku menjamin kehadirannya kapan pun engkau hendak», karena engkau tidak mengenalnya («al-Insaf» 8/421, «Kasyaf al-Qina'» 3/375, «Syarah Muntaha al-Iradat» 2/130, «Matalib Uli an-Nuha» 3/315).
Tidak ada perbedaan antara ulama Hanafi dan Hanbali: mereka sepakat atas penanggungan mendatangkan yang dituntut dan menyerahkannya; jika ia tidak menyerahkannya selama orang itu hidup, apa yang berbeban pada penjamin menjadi wajib. Diriwayatkan dalam «Kasyaf al-Qina'» karya al-Buhuthi: Syaikh at-Thaqi berkata dalam syarah «al-Muharrar»: jaminan perkenalan bermakna: aku akan membuatmu mengenal siapa dia dan dari mana dia. Ibnu 'Aqil berkata: Ahmad menjadikan jaminan perkenalan kepercayaan bagi yang memegang harta; itu seakan-akan ia berkata: «aku menjamin kehadirannya kapan pun engkau hendak, karena engkaulah yang tidak mengenalnya dan engkau tidak mampu mendatangkan yang engkau tidak kenal; aku mengenalnya dan aku mendatangkannya kepadamu kapan pun engkau hendak»; itu bermakna «aku telah menjamin badannya». Maka penjamin perkenalan dituntut mendatangkan yang dituntut; jika ia tidak mampu mendatangkannya, apa yang berbeban padanya menjadi wajib terhadap orang yang ia jamin perkenalannya («Kasyaf al-Qina'» 3/375).
Para ulama berbeda pendapat dalam 4 pendapat tentang dhaman ketika lafaz tergantung pada syarat.
Pendukung pembedaan bertumpu pada ucapan Imam al-Kasani: kafalah mengandung makna kendirian, dan asalnya penggantungannya pada syarat tidak dibolehkan, kecuali syarat yang penggantungannya terkait dengan munculnya hak atau diminta secara keseluruhan, dan cocok dengan akad, maka dibolehkan. Beliau juga berkata: kafalah dibolehkan menurut kebiasaan, dan kebiasaan berlaku untuk jenis syarat ini («Bada'i as-Sana'i» 7/309, «al-Ikhtiyar» 2/171).
Seperti: «ketika awal bulan datang, aku telah menjamin», «aku penjamin hingga bulan tertentu», «aku penjamin hingga panen dan anggur» («Manar as-Sabil» 1/415, «Raudhat at-Thalibin» 4/260).
Ulama Hanafi menetapkan sahnya menghubungkan lafaz dengan tenggang waktu. Imam al-Kasani menjelaskan alasannya: lafaz dihubungkan dengan sebab dhaman, meskipun dhaman tidak thabit seketika; kafalah, meskipun mengandung makna kendirian, bukan kendirian murni, maka ia dapat menerima penambahan tenggang waktu («Bada'i as-Sana'i» 7/363).
Ulama Syafi'i menetapkan penundaan (ta'jil) kafalah tidak sah; yang sah darinya hanya penundaan penyerahan pribadi pada tenggang waktu yang diketahui, seperti satu bulan atau satu tahun («Mugni al-Muhtaj» 3/175). Jika disyaratkan penyerahan pada tenggang waktu tidak diketahui, seperti panen, sahnya kafalah termasuk 2 pendapat, yang paling teguh adalah keharamannya («Raudhat at-Thalibin» 4/260).
Al-Kasani berkata tentang penundaan pada tenggang tidak diketahui: jika tenggang itu menyerupai tenggang-tenggang manusia, seperti panen, anggur dan Nairuz, menjamin hingga tenggang-tenggang itu dibolehkan menurut ashab kami, dan tidak dibolehkan menurut asy-Syafi'i, yang dalilnya adalah itu akad pada tenggang tidak diketahui, maka tidak sah, seperti jual beli. Beliau membantah: itu bukan jahalah berat yang bisa ditanggung kafalah; jahalah tidak mencegah sahnya akad pada dirinya, ia hanya mengantarkan pada perselisihan maju atau mundur; dan jahalah tentang maju maupun mundur tidak mengantarkan pada perselisihan dalam kafalah, karena ada toleransi dalam pengambilan hak dari asalnya, berbeda dengan jual beli. Dan kafalah dibolehkan menurut kebiasaan, dan kafalah hingga tenggang-tenggang itu adalah kebiasaan. Jika kafalah seketika kemudian ditunda ke tenggang-tenggang itu, itu dibolehkan juga, untuk apa yang kami sebutkan.
Jika tenggang itu tidak menyerupai tenggang-tenggang manusia, seperti turunnya hujan atau berhembusnya angin, tenggang itu batal dan kafalah tetap sah, karena itu jahalah berat yang tidak ditanggung kafalah: maka penundaan tidak sah dan gugur, dan kafalah tetap sah («Bada'i as-Sana'i» 7/358, «Thabyin al-Haqa'iq» 4/154, «Majma' ad-Dhamanat» 595, «al-Fatawa al-Hindiyyah» 3/278).
Adapun ulama Hanbali, Ibnu Qudamah berkata: jika ia menjamin hingga tenggang tidak diketahui, kafalah tidak sah, sebagaimana dikatakan asy-Syafi'i, karena tidak ada waktu di mana ia dapat dituntut; demikian pula dhaman. Dan jika ia menghubungkannya dengan panen, mengirik dan pembayaran upah ('athaa'), itu keluar dari kedua pendapat, seperti tenggang pada jual beli, dan sahnya lebih dipilih di sini; karena itu hibah tanpa imbalan, yang diberi tenggang yang tidak mencegah tujuan yang dicari, maka ia sah, seperti nazar; dan demikian pula setiap tenggang tidak diketahui yang tidak mencegah tujuan kafalah («al-Mughni» 6/348).
Adapun Imam Malik, diriwayatkan dalam «al-Mudawwanah» dari Sahnun: aku bertanya kepada Ibnu al-Qasim: bagaimana pendapatmu jika dikatakan «aku penjamin yang ada padamu atas fulan hingga penerimaan upah»? Beliau menjawab: aku bertanya kepada Malik tentang yang menjual hingga upah; beliau berkata sekali itu dibolehkan, karena upah dikenal, kemudian ia berubah dan tidak lagi dikenal, dan itu tidak aku sukai; kemudian aku mendengarnya berkata selanjutnya itu keringanan bagi manusia dan itu tidak dibolehkan, aku akan tercengang jika itu dikenal. Adapun penanggungan pribadi, tidak mengapa («al-Mudawwanah al-Kubra» 5/283).
Ketika lafaz dihubungkan dengan tenggang yang diketahui, keempat mazhab menetapkan sahnya («Bada'i as-Sana'i» 7/357, «Mugni al-Muhtaj» 3/175, «Syarah al-Minhaj» 3/387, «Thabyin al-Haqa'iq» 4/154, «al-Mughni» 6/348, «Tuhfat al-'Ulama'» 3/240).
1. Penyariatan khiyar (hak memilih): apakah khiyar masuk ke dalam dhaman dan kafalah? Ibnu Qudamah berkata: khiyar tidak masuk ke dalam dhaman maupun kafalah, karena khiyar disyariatkan agar diketahui di mana nasib (hazz), dan penjamin yakin, dengan jelas, tidak ada nasib baginya. Dan karena itu akad yang tidak menuntut qabul, tidak masuk padanya khiyar apa pun, seperti nazar; demikian mengatakan
Abu Hanifah dan asy-Syafi'i, dan kami tidak mengetahui perbedaan pendapat pada siapa pun.
Jika khiyar disyaratkan padanya, al-qadhi berkata: aku menilai kafalah itu batal; demikian mazhab asy-Syafi'i, karena itu syarat yang menyentuh yang bertentangan dengan tuntutan kafalah, maka ia rusak, seakan-akan disyaratkan tidak melunasi yang berbeban pada makful bihi. Itu karena tuntutan dhaman dan kafalah adalah pembebanan, dan khiyar menentangnya. Memungkinkan syarat itu batal dan kafalah tetap sah, sebagaimana kami katakan tentang syarat-syarat rusak pada jual beli; dan jika diakui telah menjamin dengan syarat khiyar, kafalah menjadi wajib dan syarat batal, karena dengan pengakuannya telah dihubungkan yang membatalkannya, seperti istisna yang menyentuh seluruhnya («al-Mughni» 6/341, «al-Majmu'» 13/188, «Mugni al-Muhtaj» 3/175).
Imam asy-Syirazi berkata: tidak thabit khiyar apa pun dalam dhaman; karena khiyar untuk menolak kerugian dan mencari keuntungan, sedangkan penjamin masuk akad dalam keadaan yakin dirugikan, dan karena ia tidak memiliki keuntungan dalam akad («al-Muhadzdzab» 1/341, «Takmilah al-Majmu'» 13/188). Adapun makful lahu (pengutang yang dijaminnya), Imam an-Nawawi berkata: jika penjamin mensyaratkan khiyar untuk dirinya, dhaman tidak sah; jika mensyaratkannya untuk makful lahu, itu tidak merugikan, karena khiyar dalam menuntut dan melepas memang sudah haknya («Raudhat at-Thalibin» 4/264, «Takmilah al-Majmu'» 13/188, «Mugni al-Muhtaj» 3/175).
Jika kafil menjamin utang asal yang tertunda sebagai seketika tertagih: pada ulama Syafi'i, sahnya termasuk 2 pendapat («Raudhat at-Thalibin» 4/261, «al-Majmu'» 13/156, «al-Mubdi'» 4/261; pada ulama Maliki: «Minah al-Jalil» 6/203, «asy-Syarh al-Kabir» 3/332). Pada ulama Hanbali, yang paling benar dhaman ini dibolehkan, tetapi penjamin tidak dituntut utang itu sebelum jatuh tempo tenggangnya, karena dengan itu ia menanggung utang dan lebih: lebihnya adalah tertagihnya utang yang tertunda («al-Mughni» 6/325, «al-Kafi» 2/231, «al-Insaf» 5/209, «Syarah Muntaha al-Iradat» 2/129; «Majma' ad-Dhamanat» 600 juga mengikuti pendapat ulama Hanbali).
Ulama Hanafi melakukan pembedaan antara menunda yang tertagih setelah akad kafalah, dan menjamin yang tertagih sebagai tertunda pada awal kafalah. Al-Marghinani berkata: ketika penuntut memberi tenggang kepada asal, itu tenggang juga untuk penjamin; jika memberi tenggang kepada penjamin, itu bukan tenggang bagi yang memikul asal, karena tenggang adalah pelepasan sementara, yang dianggap seperti pelepasan murni. Berbeda dengan kasus menjamin harta tertagih sebagai tertunda satu bulan: ia menjadi tertunda terhadap asal, karena ia tidak memiliki hak kecuali utang selama kafalah ada, maka tenggang telah masuk padanya; di sini sebaliknya («al-Hidayah» 3/91, «Majma' ad-Dhamanat» 596).
4. Jika dikatakan: «aku penjamin bagi fulan, atau atas ruhnya, atau badannya, atau dirinya, atau salah satu anggota tubuhnya»: ia penjamin atas itu («Raudhat at-Thalibin» 4/262, «al-Mughni» 6/343, «al-Bahr ar-Ra'iq» 6/225, «Hasyiyat Ibnu Abidin» 5/286). Namun apakah kafalah atas salah satu anggota tubuh, seperti tangan, kaki, sepertiga atau setengah, sah? Para ulama berbeda pendapat dalam beberapa pendapat.
5. Jika penjamin mendatangkan makful bihi di tempat atau waktu lain dari yang disyaratkan makful lahu, apakah itu sah? Imam asy-Syirazi berkata: jika ia mendatangkan makful bihi sebelum tempat, atau di tempat lain dari yang disyaratkan penyerahannya: jika itu menimbulkan mudarat dalam penerimaannya, atau ia memiliki kepentingan menolaknya, penerimaan tidak wajib baginya; jika tidak ada mudarat maupun kepentingan menolak, penerimaan menjadi wajib. Jika ia tidak menerimanya, ia didatangkan di hadapan otoritas untuk menerimanya dan terlepas, sebagaimana kami katakan tentang utang salam.
Jika ia mendatangkannya padahal ada penghalang, ia tidak terlepas, karena penyerahan yang wajib adalah penyerahan tanpa penghalang; maka yang menyerahkan barang dagangan dengan penghalang, penyerahannya tidak sah; jika ia menyerahkannya padahal itu di penjara gubernur, penyerahan sah, karena penjara gubernur bukan penghalang, pribadi dapat didatangkan dan dituntut dari haknya («al-Muhadzdzab» 1/344, «Takmilah al-Majmu'» 13/226, «al-Mughni» 6/347, «Ikhtilaf al-Fuqaha'» 1/230-231).