Fiqh islamique > Le mariage et la famille > Az-zihar (la comparaison au dos) > L'expiation du zihar (kaffara)
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Mis à jour le 25 septembre 2026 à 15h23
L'expiation du zihar est la sanction fixée par la sourate al-Mujadala pour celui qui a frappé son épouse de la formule du zihar puis est revenu sur sa parole. Les feuilles qui suivent expliquent le sens du « retour » (al-'awd), le caractère différé de l'expiation, ses conditions (l'intention et la capacité) et ses trois composantes ordonnées : l'affranchissement d'un esclave, le jeûne de deux mois consécutifs, puis la nourriture de soixante pauvres. Chaque question est traitée école par école, avec les positions des Hanafites, des Malikites, des Shafi'ites et des Hanbalites et leurs références classiques.
Dans l'exemple introductif « Quiconque entre dans la maison et y prie aura un dinar », le dinar n'est acquis que par l'entrée et la prière réunies, car toutes deux sont des conditions du mérite. De même, l'expiation du zihar est une expiation de type serment : elle ne se viole pas autrement que par sa violation propre, à l'instar des autres serments. Aussi, si l'un des deux époux meurt ou la quitte avant le « retour », aucune expiation ne lui incombe (« Bada'i al-Sana'i », 3/235 ; « Tabyin al-Haqa'iq », 3/4).
Les jurisconsultes ont divergé sur le sens du « retour » : est-ce la résolution ferme d'avoir des relations avec l'épouse, la résolution accompagnée de l'intention de la garder, les relations elles-mêmes, ou le fait de la garder après le zihar pendant un délai où le divorce lui est possible ? Quatre avis ont été défendus.
« Ceux qui frappent leurs femmes du zihar, puis reviennent sur ce qu'ils ont dit, doivent affranchir un esclave avant tout contact charnel. Voilà ce dont vous êtes exhortés, et Allah est parfaitement informé de ce que vous faites. »
Sourate al-Mujadala, 3
Les Hanafites : le « retour » est la résolution affirmée d'avoir des relations ; même celui qui se résout puis juge préférable de s'abstenir n'encourt aucune expiation, faute de résolution effective. « Puis ils reviennent sur ce qu'ils ont dit » signifie qu'ils reviennent sur leur interdit en le rendant licite par la résolution d'avoir des relations. Ce que prononce l'auteur du zihar, c'est l'interdiction du rapport, et le retour en est la rupture, c'est-à-dire la licéité retrouvée (« Bada'i al-Sana'i », 3/235).
L'expiation est donc due dès qu'il a l'intention de la toucher après le zihar, comme l'ordre est rattaché à l'intention dans « Lorsque vous vous levez pour la prière, lavez-vous » (Sourate al-Ma'ida, 6) et « Lorsque vous consultez en privé le Messager, offrez d'abord une aumône » (Sourate al-Mujadala, 12). Si elle lui demeure interdite sans résolution, l'expiation n'est pas due, mais on l'y contraint pour écarter le préjudice d'elle. S'il se résout puis se résout ensuite à ne pas la toucher, elle tombe ; de même si l'un des deux meurt après la résolution et avant les relations. S'il s'est acquitté alors qu'elle était répudiée définitivement ou mariée à un autre, cela lui suffit. Au fond, l'avis hanafite revient à dire que l'expiation ne lui incombe qu'avec le rapport effectif avec son épouse (« al-Ikhtiyar », 3/199).
Les Malikites ont divergé : le « retour » est-il la résolution d'avoir des relations et la décision ferme de le faire, ou bien la résolution accompagnée de l'intention de la garder, c'est-à-dire de ne pas la répudier aussitôt mais de la retenir un délai d'où la séparation immédiate n'est pas comprise, même inférieur à une année ? Deux avis de Malik, tous deux célèbres, ont été transmis (« at-Taj wa-l-Iklil », 3/147 ; « Sharh Mukhtasar Khalil », 4/110).
L'intérêt de la divergence apparaît s'il se résout au rapport et à la garde, puis répudie ou qu'elle meure : selon Ibn Rushd l'expiation tombe, selon Qadi Iyad elle demeure. De même, s'il s'acquitte après qu'elle a été répudiée de lui : selon Ibn Rushd cela ne lui suffit pas, selon Qadi Iyad cela lui suffit. L'expiation liée au retour tombe s'il s'y est résolu sans avoir eu de relations jusqu'à ce qu'elle répudie définitivement, qu'elle meure ou qu'il meure ; le divorce révocable ne la fait pas tomber : l'ordre demeure pendant la période d'attente. Par « chute » de l'expiation on n'entend pas qu'elle cesse d'être réclamable si elle revient à lui : il n'en est chargé qu'après son retour, et il ne l'approche alors pas avant de s'être acquitté (« Bidayat al-Mujtahid », 2/79-80 ; « Mawahi al-Jalil », 5/).
Les Shafi'ites : le « retour » consiste à la garder après le zihar comme épouse, un délai où il est en mesure de la répudier sans le faire. Lorsqu'un délai s'écoule pour l'auteur du zihar sans la répudiation qui l'interdirait, l'expiation lui est due ; car garder ce qu'il s'est interdit revient à revenir sur sa parole et à la contredire, donc à rendre licite ce qu'il a rendu illicite. S'il peut la répudier et ne le fait pas, l'expiation s'impose ; de même s'il meurt ou qu'elle meure pendant ce délai (« al-Umm », 5/279 ; « al-Hawi al-Kabir », 10/443, 450 ; « Rawdat at-Talibin », 5/588-589).
Si la mort le surprend avant le temps du retour, c'est-à-dire qu'il meure juste après le zihar avant l'écoulement du délai de répudiation, ou que l'épouse meure, ou qu'une séparation advienne par annulation du mariage à cause de lui ou d'elle, ou par une irrégularité comme un défaut avant la consommation, ou par une répudiation définitive ou révocable sans reprise, ou encore que le mari devienne fou après le zihar : dans tous ces cas, ni retour ni expiation. Car il ne l'a pas gardée après le zihar et n'a pu la répudier du fait de la mort (« al-Muhadhdhab », 2/113 ; « Nihayat al-Muhtaj », 7/99-100).
Les Hanbalites : le retour est le rapport charnel ; dès qu'il l'a consommé, l'expiation s'impose, et elle n'est pas due avant, mais elle reste la condition de la licéité du rapport : celui qui le veut reçoit l'ordre de s'acquitter pour la rendre licite, comme celui qui veut rendre licite une femme reçoit l'ordre du contrat de mariage. Ahmad dit du « retour » dans le verset qu'il est le « rapport enveloppant » : dès qu'il veut la posséder, il s'acquitte. Car le retour dans la parole est l'acte contraire de ce qui fut dit, comme le retour dans le don est la reprise de ce qui fut donné ; l'auteur du zihar s'est interdit le rapport et l'a interdit à elle, et le retour en est l'accomplissement (« al-Mughni », 8/13 ; « Kashshaf al-Qina' », 5/435).
Le Qadi (Abu Ya'la) et ses compagnons : le retour est la résolution du rapport ; mais ils n'imposent pas l'expiation au résolu si l'un des deux meurt ou s'il répudie avant les relations, à l'exception d'Abu al-Khattab qui la rend due en cas de mort ou de répudiation après la résolution, position qu'Ahmad a récusée. Sur les deux avis, le rapport ne devient licite qu'après l'acquittement, d'après « avant tout contact charnel ». S'il a des relations avant, il pèche, une seule expiation lui suffit, et elle demeure interdite jusqu'à ce qu'il s'acquitte. On rapporte en effet que le Prophète dit à Salama qui avait eu des relations : « Qu'est-ce qui t'a poussé à ce que tu as fait ? » Il répondit : « J'ai vu la blancheur de sa jambe au clair de lune. » Il dit : « Éloigne-toi d'elle jusqu'à ce que tu t'acquittes. »
Avant les relations, aucune expiation n'est due : l'ordre n'en a été donné que comme condition de licéité, telle l'enquête de chasteté exigée pour l'esclave achetée. Et si l'un des deux meurt ou que l'auteur du zihar la quitte avant les relations, aucune expiation n'est due, même s'il s'y était résolu, car il n'est pas revenu sur sa parole. Seul Abu al-Khattab la rend due si la séparation a suivi la résolution, et Ahmad a récusé cela expressément, de même que le Qadi, selon qui aucune expiation n'est due (« al-Mughni », 8/13-14).
Si l'auteur du zihar a répudié sa femme définitivement puis l'a reprise en mariage, elle ne lui redevient licite qu'après acquittement, que la répudiation ait été triple ou non, et qu'elle soit revenue à lui après un autre époux ou non, d'après le verset, comme celle qu'il n'a pas répudiée. Car le zihar est un serment assorti d'expiation, dont le régime n'est pas annulé par la répudiation, à la différence du serment d'abstinence (ila) (« al-Mughni », 8/13-14 ; « Zad al-Ma'ad », 5/334-335).
La majorité des jurisconsultes, Hanafites sur l'avis authentique, Malikites et Shafi'ites sur l'avis authentique, ont établi expressément que l'expiation du zihar est due avec délai : on ne pèche pas en différant dès le premier moment possible, et il est permis de la retarder, à condition de s'en acquitter avant de revenir à elle.
Les Hanafites : l'expiation est due avec délai, sur l'avis authentique, parce que l'ordre est absolu ; retarder n'est pas un péché et l'homme reste un diffuseur du devoir, non un rattrapant. L'obligation avec délai signifie qu'elle est due dans une partie de sa vie, sans fixation : elle ne devient déterminée que par l'accomplissement effectif, ou à la fin de sa vie s'il l'a différée à un moment où il prévaut qu'il mourra avant de s'acquitter. S'il s'acquitte, il a rempli le devoir ; s'il meurt sans s'en acquitter, il pèche, l'obligation s'étant resserrée sur lui à la fin de sa vie.
Est-elle prélevée sur sa succession ? S'il n'a pas légué, elle n'est pas prélevée et tombe pour les règles d'ici-bas, comme la zakat et le voeu ; si ses héritiers s'en acquittent de leur plein gré, ils sont admis à le faire en nourriture et en vêtement, en nourrissant soixante pauvres.
Une expiation accomplie d'avance ne suffit pas pour un zihar à venir : elle avancerait l'expiation sur sa cause spécifique, de même que ne suffirait pas d'avancer l'expiation d'un serment avant le serment ou l'expiation du meurtre avant la blessure. S'il dit à sa femme : « Si tu entres dans la maison, tu es pour moi comme le dos de ma mère », s'acquitter avant son entrée ne compte pas ; Ibn Abd al-Salam précise que les juristes ne divergent pas là-dessus. S'il affranchit un esclave pour son zihar puis elle entre, l'esclave est affranchi, il devient auteur de zihar, et l'affranchissement ne lui suffit pas : le zihar est suspendu à une condition et n'existe pas avant que sa condition existe (« Bada'i al-Sana'i », 3/235 ; « al-Umm », 5/283 ; « al-Muhalla », 8/65).
Les jurisconsultes des quatre écoles s'accordent à exiger l'intention pour la validité de l'expiation, d'après la parole du Prophète : « Les actes ne valent que par les intentions » (Rapporté par Boukhari, n° 1). C'est aussi parce que l'affranchissement peut être un acte surérogatoire, ou fait pour une autre expiation ou un voeu : il ne se rattache à celle-ci que par l'intention. Et l'acte nu pouvant être une expiation ou autre chose, une détermination s'impose, celle que donne l'intention ; c'est pourquoi le jeûne de l'expiation ne s'accomplit pas par une intention indéterminée, comme le jeûne de rattrapage de Ramadan ou le voeu absolu.
La description de l'intention : viser l'affranchissement, le jeûne ou la nourriture en tant qu'expiation ; viser davantage n'est qu'un renforcement, et viser moins invalide. Le moment de l'intention : avec l'acquittement ou peu avant, selon les Hanbalites et les textes explicites des Shafi'ites ; quelques Shafi'ites exigent de maintenir l'intention pendant l'accomplissement. Si l'expiation est un jeûne, l'intention de jeûner en expiation est requise chaque nuit selon la majorité, Hanafites, Shafi'ites et Hanbalites, d'après la parole du Prophète : « Pas de jeûne pour qui n'a pas résolu de jeûner dès la nuit » (Hadith authentique).
Les Malikites : une seule intention suffit pour le jeûne des deux mois, et il en va de même pour tout jeûne continu. L'intention de continuité n'est pas requise, dans l'avis le plus juste des Shafi'ites et des Hanbalites : on se contente de la continuité effective, car la continuité est une condition de l'acte d'adoration comme l'est la couverture de la pudeur dans la prière. On intend l'acte d'adoration sans intendre ses conditions, de même qu'on doit intendre la prière sans intendre la couverture de la pudeur.
Les Shafi'ites, à l'encontre de leur avis le plus juste, exigent l'intention de continuité chaque nuit : la continuité est obligatoire comme le jeûne lui-même, donc l'intention du jeûne chaque nuit entraîne celle de la continuité. Selon un troisième avis shafi'ite, l'intention de continuité n'est requise que la première nuit, la distinction s'opérant alors par elle, l'objectif étant de distinguer ce jeûne des autres par la continuité. C'est aussi l'école malikite : al-Khurashi précise que qui s'acquitte par le jeûne de deux mois doit viser leur continuité et le fait que ce jeûne est l'expiation de son zihar, et que la première nuit suffit ; il en va de même pour toute expiation obligatoire. Et Ibn Qudama ajoute : si plusieurs expiations de même genre s'accumulent sur lui, la spécification de leur cause n'est pas requise, et c'est l'avis d'al-Shafi'i, d'Abu Thawr et des gens de l'opinion, sans dissentiment connu (« al-Bayan », 10/390-391 ; « al-Mughni », 8/36 ; « Sharh Mukhtasar Khalil », 4/166).
Les jurisconsultes ont posé la capacité d'accomplir l'expiation comme condition de son obligation : on ne peut obliger à un acte sans capacité de le faire. Celui sur qui l'expiation pèse, qui ne trouve pas de quoi affranchir, vieux et incapable de jeûner, sans rien à donner à manger, voit son obligation différée jusqu'à ce qu'il puisse affranchir ou nourrir : obliger l'incapable est impossible. Le détail en viendra avec les composantes de l'expiation (« Bada'i al-Sana'i », 3/237 ; 5/112).
Les composantes de l'expiation du zihar sont trois, par consensus des gens de science, et elles sont ordonnées, non offertes au choix : l'affranchissement d'abord ; le jeûne ensuite pour qui ne trouve pas d'esclave ou ne peut l'acheter ; la nourriture enfin, celle de soixante pauvres, pour qui ne peut ni l'un ni l'autre. Le fondement en est le Livre, la Sunna et le consensus.
« Ceux qui frappent leurs femmes du zihar, puis reviennent sur ce qu'ils ont dit, doivent affranchir un esclave avant tout contact charnel. Voilà ce dont vous êtes exhortés, et Allah est parfaitement informé de ce que vous faites. Quiconque n'en trouve pas les moyens doit jeûner deux mois consécutifs avant tout contact charnel ; et celui qui en est incapable doit nourrir soixante pauvres. Cela pour que vous croyiez en Allah et en Son Messager. Telles sont les limites d'Allah, et les mécréants ont un châtiment douloureux. »
Sourate al-Mujadala, 3-4
Quant à la Sunna, c'est le hadith de Khuwayla bint Malik ibn Tha'laba, dont l'époux Aws ibn al-Samit l'avait frappée du zihar :
Khuwayla bint Malik ibn Tha'laba a dit : mon époux Aws ibn al-Samit m'a frappée du zihar. Je suis venue me plaindre au Messager d'Allah, et il débattait avec moi à son sujet en disant : « Crains Allah, car c'est ton cousin. » Je ne cessai pas jusqu'à ce que fût descendu le Coran : « Allah a entendu les paroles de celle qui débattait avec toi au sujet de son époux » jusqu'à l'obligation. Il dit : « Il affranchira un esclave. » Elle dit : il n'en trouve pas. Il dit : « Qu'il jeûne alors deux mois consécutifs. » Elle dit : Messager d'Allah, c'est un vieillard incapable de jeûner. Il dit : « Qu'il nourrisse alors soixante pauvres. » Elle dit : il ne possède rien à donner en aumône. On apporta alors un panier ('araq) de dattes. Elle dit : Messager d'Allah, je l'aiderai moi-même d'un autre panier. Il dit : « Tu as bien fait ; va et nourris-en soixante pauvres en son nom, puis retourne auprès de ton cousin. »Rapporté par Abu Dawud (n° 2214)
La communauté s'accorde sur l'obligation d'affranchir pour qui en a la capacité ; s'il en est incapable et ne trouve pas d'esclave, le jeûne lui est imposé ; s'il ne peut jeûner, il nourrit soixante pauvres. Les gens de science s'accordent aussi sur le fait que l'expiation de l'auteur de zihar capable d'affranchir est l'affranchissement d'un esclave, et que rien d'autre ne lui suffit. Ibn Qudama écrit : « L'expiation de l'auteur de zihar capable d'affranchir est l'affranchissement d'un esclave, et rien d'autre ne lui suffit, sans dissentiment que nous sachions parmi les gens de science » (« al-Mughni », 8/17).
Première question : les quatre écoles établissent expressément que s'il possède un esclave valable pour l'expiation, en surplus de sa subsistance permanente, sans besoin de son service, il doit l'affranchir sans passer au jeûne ; Hanafites et Shafi'ites ajoutent : qu'il ait ou non des dettes, car il en est réellement possesseur.
Deuxième question : s'il possède un esclave mais a besoin de son service, parce qu'il est trop faible pour se servir lui-même ou fait partie de ces gens de haut rang qui ne se servent pas eux-mêmes selon l'usage, et qu'il ne trouve pas de quoi acheter un serviteur en surplus de sa subsistance, l'affranchissement ne lui est pas imposé : le jeûne lui est imposé selon les Hanafites, les Shafi'ites et les Hanbalites. L'appui en est le récit d'un homme venu trouver le Prophète :
Un homme vint trouver le Prophète et dit : Messager d'Allah, j'ai frappé ma femme du zihar puis je me suis uni à elle. Le Prophète dit : « Affranchis un esclave. » Il montra sa nuque et dit : je ne trouve pas d'autre esclave que celle-ci. Il dit : « Jeûne alors deux mois consécutifs. » Il dit : je ne le peux pas. Il dit : « Nourris alors soixante pauvres. » Il dit : je ne trouve pas. Le Prophète ordonna qu'on lui apporte des dattes, puis l'homme dit : suis-je plus démuni que moi et ma famille ? Le Prophète dit : « Mange-les, toi et ta famille. »Rapporté par Abu Dawud (n° 2213), at-Tirmidhi (n° 3299), Ahmad dans le Musnad (n° 16468), Ibn Khuzayma dans son Sahih (n° 2378) et al-Hakim dans al-Mustadrak (n° 2815)
La portée de l'argument est que le Prophète lui rendit les dattes propriété et lui ordonna d'en faire l'aumône de son expiation, puis l'homme l'informa qu'il en avait besoin, et il lui permit d'en manger sans lui imposer de les sortir malgré leur présence. Ainsi, ce que sa nécessité absorbe n'a pas à être donné, car il est censé en posséder l'équivalent : il est comme celui qui n'en trouve pas, et il lui est permis de passer au substitut, comme celui qui trouve de l'eau alors qu'il en a soif.
Troisième question : les Malikites, à l'encontre de ce qui précède, exigent l'affranchissement s'il possède un esclave dont il a besoin pour son service ou qui est sa seule propriété ; le jeûne ne lui suffit pas, car le verset ordonne l'affranchissement avant tout et réserve le jeûne à celui qui « ne trouve pas », alors que celui-ci trouve. Et s'il ne possède pas d'esclave mais a un surplus de biens au-delà de sa subsistance, un esclave valable lui est dû d'un commun accord des jurisconsultes : il « trouve » au sens du droit, car la capacité de payer le prix vaut capacité sur la chose elle-même.
Quatrième question : Hanafites, Shafi'ites et Hanbalites jugent qu'il n'est pas obligé d'acheter un esclave si les biens qu'il détient lui sont nécessaires ; le jeûne lui est permis, la condition étant que son bien excède son besoin essentiel. Les Malikites, eux, obligent à l'achat s'il détient le prix, même si ce bien lui est nécessaire pour une maladie, une charge, un logement sans surplus : il doit affranchir, et le jeûne ne lui suffit pas, car la capacité sur le prix vaut capacité sur la chose, tel celui qui peut acheter de l'eau à son prix.
Cinquième question : s'il n'a aucun surplus permettant d'atteindre l'esclave et ne possède pas d'esclave, l'affranchissement ne lui est pas dû d'un commun accord, car le montant de l'expiation est réservé à sa nécessité vitale, comme les dépenses courantes : il est juridiquement rattaché à l'inexistence. Il en est de l'eau dont on a soif en voyage jusqu'à ce que le tayammum lui soit permis, d'après « Si vous ne trouvez pas d'eau, recourez alors à une terre pure » (Sourate an-Nisa, 43) : l'eau existe réellement, mais étant réservée à la nécessité, la Loi la traite comme inexistante.
Les gens de science s'accordent sur le fait qu'affranchir un esclave croyante en expiation du zihar suffit, comme l'a rapporté Ibn al-Mundir (« al-Ijma' », 82). Ils ont divergé en revanche sur l'esclave non croyante : suffit-elle, ou la croyance est-elle une condition ?
La majorité des jurisconsultes, Malikites, Shafi'ites et Hanbalites dans l'école, exigent la croyance pour l'expiation du zihar comme pour toutes les expiations. Car Allah a mentionné l'esclave dans l'expiation du meurtre en la restreignant à la croyance : « l'affranchissement d'un esclave croyante » (Sourate an-Nisa, 92), puis l'a mentionnée dans le zihar et le serment en termes absolus : l'absolu se rapporte au restreint de même genre. C'est comme les témoins : « Prenez deux témoins équitables d'entre vous » (Sourate at-Talaq, 2) et « Appellez deux témoins parmi vos hommes » (Sourate al-Baqara, 282), l'équité étant imposée par le premier texte (« al-Mughni », 8/17-18 ; « Kashshaf al-Qina' », 5/441).
Sharid ibn Suwayd at-Thaqafi a dit : j'ai dit : Messager d'Allah, ma mère a légué qu'on affranchisse un esclave en son nom, et je possède une esclave noire. Il dit : amène-la. Elle vint et il dit : Qui est ton Seigneur ? Elle dit : Allah. Il dit : Qui suis-je ? Elle dit : le Messager d'Allah. Il dit : « Affranchis-la, car elle est croyante. »Rapporté par Ibn Hibban dans son Sahih (n° 189)
Le hadith suppose que, pour toute esclave due, seule une croyante suffit : le Prophète n'a pas distingué, et il a fondé la validité de son affranchissement sur sa croyance. Il en est ainsi parce que l'expiation se fait par affranchissement : seule la croyante compte, comme dans l'expiation du meurtre. Tout défaut qui empêchait l'affranchissement dans l'expiation du meurtre l'empêche ici, en premier lieu l'amputation d'un membre ; l'esclave est diminuée par l'incrédulité comme l'apostate ou la captive de guerre ; et puisque l'on s'accorde à n'admettre qu'un esclave saine des défauts nuisibles au travail, la santé de la croyance est a fortiori exigée. Le but étant la proximité d'Allah, que l'incrédulité contredit, et l'expiation étant un droit d'Allah qu'on ne peut diriger vers Son ennemi.
Les Hanafites, et Ahmad dans une transmission, jugent que toute esclave suffit, croyante ou incrédule, car Allah a absous l'esclave de la condition de croyance : « l'affranchissement d'un esclave ». Al-Kasani précise que dans l'expiation du meurtre seule la croyante est admise par consensus, et cite al-Shafi'i : seule la croyante est admise dans toutes les expiations. Le fondement du débat : les textes du serment et du zihar sont absolus, celui du meurtre restreint ; al-Shafi'i a rapporté l'absolu au restreint, tandis que les Hanafites laissent chacun à son sens.
L'argument hanafite contre le rattachement : l'absolu vaut pour le non-spécifié et le restreint pour le spécifié, et on ne fait pas porter l'un sur l'autre quand chacun peut recevoir application. Emprunter la voie des maîtres de Samarcande reviendrait à heurter les textes entre eux en en faisant un seul alors que chacun peut être appliqué ; la voie des maîtres d'Irak reviendrait à une abrogation de l'absolu, or l'abrogation ne peut toucher le Livre par analogie ni par un récit unique. Dire « l'absolu vaut pour le non-spécifié » est impossible, puisque l'absolu, lui, reçoit application selon sa lettre sans besoin de précision ; le rattachement n'a lieu que par nécessité, quand la cause et le régime sont un. Ainsi la condition de croyance dans l'expiation du meurtre repose sur un texte raisonnable, limité à son cas.
On peut dire encore : l'affranchissement d'une esclave croyante dans le meurtre n'a pas été imposé à titre d'expiation, mais de gratitude pour une grâce spéciale, la vie sauve en ce bas-monde avec l'annulation du châtiment dans l'au-delà, d'après « Notre Seigneur, ne nous châtie pas s'il nous arrive d'oublier ou de fauter » (Sourate al-Baqara, 286) et la parole du Prophète : « On a écarté de ma communauté l'erreur, l'oubli et ce qui leur est imposé sous la contrainte » (Hadith authentique). Dans le serment, la grâce se limite à l'annulation du châtiment, sans cause d'ici-bas ; celle du meurtre la surpasse, et la gratitude se mesure à la grâce, dont seul Allah connaît la mesure. Aucune analogie n'est donc possible, ni du meurtre vers le serment, ni inversement (« Bada'i al-Sana'i », 5/110 ; « al-Ikhtiyar », 3/200 ; « al-Mughni », 8/17).
Les gens de science s'accordent sur le fait que l'auteur de zihar qui ne trouve pas d'esclave doit jeûner deux mois consécutifs. Ibn Qudama écrit : « Les gens de science s'accordent sur le fait que l'auteur de zihar, s'il ne trouve pas d'esclave, doit jeûner deux mois consécutifs » (« al-Mughni », 8/20). Le fondement en est le Livre, la Sunna et le consensus.
« Quiconque n'en trouve pas les moyens doit jeûner deux mois consécutifs avant tout contact charnel ; et celui qui en est incapable doit nourrir soixante pauvres. »
Sourate al-Mujadala, 4
Allah a donc posé l'inexistence de l'esclave comme condition du jeûne : le jeûne n'est pas dû à qui peut affranchir. Quant à la Sunna, ce sont les hadiths de Khuwayla et de Salama cités plus haut : « Il affranchira un esclave » puis, devant son impossibilité, « Qu'il jeûne alors deux mois consécutifs » ; et « Affranchis un esclave » puis « Jeûne alors deux mois consécutifs ».
Les jurisconsultes ont posé des conditions au jeûne de l'expiation. La première : le jeûne doit être intendu dès la nuit, par consensus ; al-Kasani écrit qu'il est interdit de le commencer dans la journée, car c'est un jeûne non déterminé, ce qui exige l'intention nocturne (« Bada'i al-Sana'i », 5/111).
La seconde condition est la continuité : les gens de science s'accordent à l'imposer dans le jeûne de l'expiation du zihar, du meurtre et de qui a eu des relations avec sa femme un jour de Ramadan. Si le jeûneur rompt sans excuse, il doit reprendre le jeûne. Ibn al-Mundir : « Tous ceux dont nous retenons la parole parmi les gens de science s'accordent sur le fait que qui a jeûné une partie des deux mois puis l'a rompue sans excuse doit recommencer le jeûne » (« al-Ijma' », 84 ; « al-Ishraf », 5/305).
Al-Kasani : la continuité, hors cas de nécessité, est requise sans dissentiment dans ces trois expiations, le texte l'ayant énoncée. Al-Qadi Abd al-Wahhab le malikite la fonde sur le verset « deux mois consécutifs » et sur les hadiths d'Aws et de Salama, sans divergence ; al-Zarkashi parle d'un consensus appuyé sur le témoignage du Livre et de la Sunna ; et Ibn Qudama rappelle que la reprise des deux mois incombe à qui les a rompus sans excuse, la formule du Livre et de la Sunna l'ayant fixée. La continuité consiste à enchaîner les jours des deux mois : ne pas rompre le jeûne ces jours-là et ne pas jeûner autre chose que l'expiation (« Sharh al-Zarkashi », 2/509 ; « al-Ma'una », 1/608).
S'ajoute que la femme qui jeûnait en continuité et qui est atteinte par les règles avant d'achever devra rattraper à sa pureté et enchaîner : les règles ne peuvent être évitées en deux mois qu'en différant le jeûne à l'âge critique, ce qui serait tromper le jeûne, puisqu'elle peut mourir avant. Les lochies sont comme les règles : dans l'un des deux avis elles ne rompent pas la continuité, leur temps étant pour elles comme le temps de la nuit ; dans le second avis elles la rompent, car elles constituent une rupture de jeûne évitable, qui ne se répète pas chaque année : elle rompt donc comme la rupture sans excuse, et on ne peut les comparer aux règles, plus fréquentes et inévitables (« al-Mughni », 8/21-22 ; « al-Bayan », 10/387-388).
Les jurisconsultes ont divergé sur celui qui doit jeûner deux mois consécutifs et qui rompt pour une excuse, comme une maladie redoutée : la continuité est-elle rompue au point d'imposer une reprise du début, ou enchaîne-t-il ? Malikites, al-Shafi'i dans l'ancien, Hanbalites et Ibn al-Mundir jugent que la rupture pour maladie redoutée ne rompt pas la continuité : il a rompu pour une cause qui ne dépend pas de lui, comme la femme dans ses règles, dont ils admettent qu'elle enchaîne, et tout excusé est pareil en ce qui l'a atteint. Sinon la rupture s'enchaînerait indéfiniment, la maladie pouvant revenir après la guérison (« at-Taj wa-l-Iklil », 3/153 ; « Rawdat at-Talibin », 5/624 ; « Kashshaf al-Qina' », 5/446-447).
Hanafites et Shafi'ites dans le nouveau jugent qu'il rompe avec ou sans excuse, la continuité est rompue : il a rompu par choix, comme s'il avait rompu sans maladie. Il reprend donc le jeûne, qu'il ait rompu sans excuse, pour maladie ou pour voyage, la condition de continuité ayant disparu. Il en va de même s'il rompt le jour de la fête de la rupture, de la fête du sacrifice ou les jours du tashriq : il reprend le jeûne, qu'il ait rompu ces jours-là ou non. Car le jeûne de ces jours ne peut lever ce qui pèse sur lui : ce qui est complet ne pouvant être remplacé par ce qui est déficient, le jeûne y étant voisin du péché (« Bada'i al-Sana'i », 5/111 ; « al-Jawhara an-Nayyira », 4/544 ; « al-Fatawa al-Hindiyya », 1/512).
Les jurisconsultes ont divergé sur celui qui, jeûnant deux mois en expiation, voyage et rompt : la continuité rompt-elle ? La majorité, Hanafites, Malikites et Shafi'ites dans l'école, avec Ibn al-Mundir, juge qu'elle rompt et qu'il doit reprendre le jeûne : il a lui-même créé la cause de la rupture, le voyage est une chose qu'il a choisie et imposée à lui-même. Les Malikites ajoutent : il en va de même s'il rompt pour une maladie qu'a provoquée son voyage, puisque c'est lui qui en est cause ; si le voyage n'a pas provoqué la maladie, la continuité demeure selon l'avis bien connu (« Bada'i al-Sana'i », 5/111 ; « Sharh Mukhtasar Khalil », 4/117 ; « al-Bayan », 10/388).
Hanbalites et Shafi'ites selon un avis jugent qu'il ne rompt pas la continuité : il n'y a pas lieu d'être plus strict qu'en Ramadan, et il n'a rompu que pour une excuse licite, comme la femme dans ses règles. Il est à distinguer de la rupture sans excuse, qui, elle, n'est pas permise (« al-Mughni », 8/22 ; « Kashshaf al-Qina' », 5/446-447 ; « Sharh Muntaha al-Iradat », 5/556).
Les gens de science s'accordent sur le fait que l'auteur de zihar qui s'unit à sa femme, celle du zihar ou une autre, un jour de jeûne, délibérément et sans excuse, voit son jeûne invalidé et la continuité rompue : il reprend le jeûne du début. Ibn al-Mundir : « Tous ceux dont nous retenons la parole s'accordent sur le fait que qui a jeûné un mois pour son zihar puis s'est uni délibérément de jour doit recommencer le jeûne » (« al-Ishraf », 5/309). Ibn Qudama : « S'il la possède, elle ou une autre, un jour des deux mois, délibérément, il rompt le jeûne et la continuité est rompue par consensus, s'il n'est pas excusé » (« al-Mughni », 8/23). Al-Kasani : s'il s'unit à elle de jour délibérément, il reprend, d'un commun accord (« Bada'i al-Sana'i », 5/111).
Premier cas : les relations pendant les nuits du jeûne. La majorité, Abu Hanifa, Muhammad, les Malikites et les Hanbalites dans l'école, exige l'abstention pendant les deux mois : Allah a ordonné deux mois consécutifs « avant tout contact charnel », donc exempts de rapport, et qui s'en est écarté n'a pas réalisé ce qui lui fut ordonné ; cela ne lui suffit pas plus que le rapport de jour. L'interdit ici est le rapport lui-même, sans spécification du jour : la nuit et le jour s'équivalent, comme dans l'i'tikaf (« Bada'i al-Sana'i », 5/111 ; « al-Mabsut », 3/84 ; « al-Ikhtiyar », 3/202).
Les Shafi'ites, Abu Yusuf chez les Hanafites, Ahmad dans une transmission, Abu Thawr et Ibn al-Mundir jugent que le rapport nocturne, délibéré ou par oubli, ne rompt pas la continuité et qu'il enchaîne : c'est un rapport qui n'invalide pas le jeûne, donc il n'impose pas la reprise, comme le rapport avec une autre femme. La continuité consiste à faire suivre le jeûne d'un jour à celui qui le précède sans interruption, ce qui se réalise même avec un rapport nocturne. Et commettre l'interdit avant l'achèvement, si cela ne porte pas atteinte à la continuité exigée, n'empêche pas sa validité, de même que le rapport avant les deux mois ou durant la première nuit alors qu'il jeûne ; et l'on ne peut réaliser le jeûne avant son échéance dans ce cas, qu'il enchaîne ou qu'il reprenne (« Bada'i al-Sana'i », 5/111 ; « al-Ishraf », 5/309 ; « Nihayat al-Muhtaj », 7/117).
En revanche, s'il s'unit à une autre femme de nuit, la continuité n'est pas rompue selon Ibn Qudama, car cela ne lui est pas interdit et ne porte pas atteinte à l'enchaînement du jeûne, comme manger la nuit ; aucun dissentiment connu là-dessus (« al-Mughni », 8/23-24). De même, le rapport de jour par oubli, comme le rapport nocturne en toute hypothèse, n'exige pas la reprise, d'un commun accord (« al-Fatawa al-Hindiyya », 1/512).
Les jurisconsultes ont divergé sur celui qui, ayant jeûné deux mois consécutifs après son zihar, s'unit à sa femme par oubli : reprend-il le jeûne du début, la continuité étant rompue, ou ni le jeûne ni la continuité ne se rompent-ils ?
Abu Hanifa, Muhammad, les Malikites et les Hanbalites dans l'école jugent que le rapport nocturne ou diurne, délibéré ou par oubli, rompt la continuité et impose la reprise du jeûne : l'oubli n'excuse pas le rapport. Et tout temps où le rapport délibéré romprait la continuité la rompt pareillement par oubli (« Bada'i al-Sana'i », 5/111 ; « al-Ikhtiyar », 3/202 ; « al-Ma'una », 1/609).
La troisième composante incombe à qui ne peut pas affranchir et a échoué dans le jeûne. Le fondement en est le Livre, la Sunna et le consensus : quant au Livre, le verset de l'expiation ; quant à la Sunna, le hadith d'Aws ibn al-Samit cité plus haut (« Qu'il nourrisse alors soixante pauvres ») et celui de Salama ibn Sakhr :
Salama ibn Sakhr a dit : j'étais un homme éprouvé par les femmes plus que quiconque. À l'entrée du mois de Ramadan, je craignis d'être éprouvé par mon épouse d'une chose qui me suivrait jusqu'au matin, et je la frappai du zihar jusqu'à la fin du mois de Ramadan. Une nuit, tandis qu'elle me servait, je découvris d'elle quelque chose, et je m'unis à elle sans tarder. Au matin, je sortis vers mon peuple, leur racontai la nouvelle et dis : marchez avec moi vers le Messager d'Allah. Ils dirent : non, par Allah. Je partis seul trouver le Prophète et l'informai. Il dit : « En es-tu là, Salama ? » Je dis : oui, Messager d'Allah, par deux fois, et je supporte avec patience l'ordre d'Allah : juge donc de moi ce qu'Allah te montre. Il dit : « Affranchis un esclave. » Je dis : par Celui qui t'a envoyé avec la vérité, je ne possède d'esclave que celle-ci, et je frappai ma nuque. Il dit : « Jeûne alors deux mois consécutifs. » Je dis : et aurais-je encouru autre chose que ce que j'ai encouru par le jeûne ? Il dit : « Nourris alors un wasq de dattes entre soixante pauvres. » Je dis : par Celui qui t'a envoyé avec la vérité, nous avons passé la nuit affamés, nous n'avons pas de nourriture. Il dit : « Va trouver le détenteur de l'aumône de Banu Zurayq ; qu'il te la remette, nourris soixante pauvres d'un wasq de dattes, et mange le reste, toi et ta famille. » Je retournai à mon peuple et dis : j'ai trouvé chez vous l'étroitesse et le mauvais avis, et auprès du Prophète l'ampleur et le bon avis ; il m'a ordonné de prendre, ou ordonné qu'on me donne, votre aumône.Rapporté par Abu Dawud (n° 2213), at-Tirmidhi (n° 3299), Ahmad dans le Musnad (n° 16468), Ibn Khuzayma dans son Sahih (n° 2378) et al-Hakim dans al-Mustadrak (n° 2815)
Quant au consensus, la communauté s'accorde sur l'obligation de nourrir, pour qui ne peut affranchir ni jeûner, soixante pauvres, conformément à ce qu'Allah a ordonné dans Son Livre et à ce qu'a prescrit la Sunna de Son Prophète.
Ibn Qudama écrit : « Les gens de science s'accordent sur le fait que l'auteur de zihar qui ne trouve pas l'esclave et ne peut jeûner doit nourrir soixante pauvres, conformément à ce qu'Allah a ordonné dans Son Livre et à ce qu'a prescrit la Sunna de Son Prophète, que l'incapacité vienne de la vieillesse, d'une maladie dont on craint qu'elle ralentisse ou aggrave le jeûne, ou du désir qui empêche de s'abstenir du rapport » (« al-Mughni », 8/24). Aws fut dispensé du jeûne quand sa femme dit au Prophète qu'il était un vieillard incapable de jeûner, et Salama fut transféré à la nourriture quand il déclara que son désir l'empêchait de jeûner.
Les Hanafites : si l'incapacité vient de l'âge ou d'une maladie dont la guérison n'est pas espérée, il nourrit, lui ou son mandataire, soixante pauvres ; s'il guérit, le jeûne redevient dû. Le vieillard moribond qui a nourri puis recouvré la capacité doit jeûner : sa fidya est annulée, car le moribond est celui dont la capacité de jeûner n'est pas espérée, et la fidya n'est pas un substitut absolu, mais un substitut de nécessité, qui tombe avec la nécessité (« Bada'i al-Sana'i », 5/98 ; « al-Bahr ar-Ra'iq », 4/116).
Les Malikites : s'il a la certitude ou la conviction de pouvoir jeûner, il ne passe pas à la nourriture, à l'unanimité ; s'il a la certitude ou la conviction d'en être incapable, maladie présente et à venir, il passe à la nourriture, à l'unanimité. Toute maladie longue dont on ignore la guérison impose la nourriture, qui suffit s'il guérit. La « Mudawwana » précise : si la maladie s'étire, il attend sa guérison pour jeûner, sauf si cette maladie est de celles qui laissent le malade définitivement incapable de jeûner ; d'autres disent : dès qu'il est malade, il est du nombre des incapables et la nourriture lui incombe. En cas de doute sur sa capacité, deux avis : le passage à la nourriture lui est permis, ou non (« al-Mudawwana al-Kubra », 6/67 ; « Sharh Mukhtasar Khalil », 4/121).
Les Shafi'ites : la majorité des compagnons de l'école exige une maladie dont la guérison n'est pas espérée ; al-Juwayni et al-Ghazali, approuvés par an-Nawawi, exigent que la maladie dure deux mois selon l'habitude ou l'avis des médecins, et alors il passe à la nourriture sans attendre la guérison. Al-Mawardi : la vieillesse et ses semblables sont une incapacité définitive, la nourriture lui est permise et il vaut mieux l'avancer ; si la guérison est espérée, il choisit entre avancer la nourriture et attendre la guérison pour jeûner ; de même s'il ne peut jeûner ou subit une gêne écrasante malgré sa capacité, comme pour la rupture du jeûne en Ramadan. S'il ne peut jeûner qu'un seul mois, ou deux mois sans continuité, la nourriture lui est permise. Une gêne intolérable dans le jeûne ou sa continuité, définie comme ce qui permet le tayammum, autorise la nourriture ; la faim écrasante n'est pas une excuse initiale : il commence le jeûne, et s'il en est incapable il rompt et passe à la nourriture.
Et qui souffre d'un désir intense (shabq), c'est-à-dire d'une forte envie du rapport, peut passer à la nourriture, à la différence du jeûne de Ramadan : on n'y renonce pas pour le désir, faute de substitut et parce que le rapport nocturne y est possible, tandis que l'interdit dure ici jusqu'à l'acquittement. Et qui craint que le jeûne n'aggrave sa maladie s'acquitte en nourrissant soixante pauvres, d'après le verset et les hadiths d'Aws et de Salama (« al-Bayan », 391 ; « Rawdat at-Talibin », 5/630-632 ; « Nihayat al-Muhtaj », 7/117-118).
Les Hanbalites : qui est incapable de jeûner par vieillesse, par maladie dont on craint le ralentissement ou l'aggravation même si la guérison est espérée, ou par le désir qui l'empêche de s'abstenir, doit nourrir soixante pauvres. Il lui est aussi permis de passer à la nourriture pour une maladie dont la guérison est espérée : elle entre dans « celui qui en est incapable », comme le désir, car on n'en connaît pas la fin (« al-Mughni », 8/24 ; « al-Insaf », 9/208 ; « Sharh Muntaha al-Iradat », 5/557).
Les jurisconsultes ont divergé sur l'auteur de zihar redevable de soixante pauvres : peut-il s'unir à sa femme pendant la période de la nourriture ? La majorité, Hanafites, Shafi'ites et Hanbalites, avec Abd al-Malik ibn al-Majishun chez les Malikites, jugent que l'abstention n'y est pas une condition : s'il s'unit, aucune reprise n'est exigée, et il achève la nourriture commencée. Allah n'a posé aucune telle condition dans cette expiation, et la nourriture ne se rapporte pas au jeûne : ce sont deux régimes différents quand bien même l'acte serait le même. Il ne se rapporte pas davantage au rapport avec une autre femme ou au rapport dans l'expiation du serment, d'où la différence avec le jeûne.
S'il lui était interdit avant la nourriture, c'est parce qu'il pouvait gagner la capacité d'affranchir ou de jeûner, et l'expiation se serait alors transportée sur elles : le rapport était donc illicite avant. Les Shafi'ites précisent : il pèche en cela mais aucune reprise ne lui est due, le rapport n'invalidant pas la nourriture accomplie, comme le rapport avec une autre femme (« al-Bayan », 10/395 ; « Rawdat at-Talibin », 5/629). Les Malikites selon l'avis bien connu, et Ahmad dans une transmission, jugent que le rapport pendant la nourriture l'invalide, fût-il resté un seul pauvre, et qu'il recommence la nourriture : c'est un rapport pendant l'expiation du zihar, comme pendant son jeûne (« al-Ishraf », 3/502, n° 1322 ; « al-Ma'una », 1/609 ; « al-Insaf », 9/228).
Les jurisconsultes s'accordent sur le fait que nourrir soixante pauvres suffit à l'auteur de zihar qui s'acquitte ainsi. Ils ont divergé sur un seul pauvre nourri soixante jours. Les Hanafites le valident, à condition de deux repas copieux par jour : le but est de combler le besoin du démuni, et ce besoin se renouvelle chaque jour, donner le second jour à ce pauvre valant donner à un autre ; de même lui donner chaque jour un demi-sa' de blé, ou un sa' de dattes ou d'orge. Mais s'il lui donne en un seul jour la nourriture de soixante pauvres, cela ne compte que pour ce jour : la répartition est exigée par le texte, « nourrir soixante pauvres », comme le pèlerin qui jetterait les sept cailloux d'un seul jet. Et s'il nourrit cent vingt pauvres d'un coup, ou donne le déjeuner à soixante et le dîner à soixante autres, il doit nourrir de nouveau l'un des deux groupes d'un repas copieux (« al-Hidaya », 2/22 ; « al-Ikhtiyar », 3/204 ; « al-Jawhara an-Nayyira », 4/552-553).
La majorité, Malikites, Shafi'ites et Hanbalites, juge que cela ne suffit pas : c'est une pure opposition à l'ordre du Messager d'Allah, et le nom de soixante pauvres ne s'applique pas à un seul homme. Répondant à l'objection « le but est de combler soixante besoins, ce qui est atteint », ils disent : le but est le besoin de soixante personnes, plus grand en récompense, et l'attente qu'il s'y trouve un allié dont la supplication est exaucée.
Les Malikites exigent pour chacun un mudd hachami, c'est-à-dire un mudd et deux tiers du mudd du Prophète de blé, et invalident les soixante mudds donnés à cent vingt pauvres à raison d'un demi-mudd chacun. Les Shafi'ites admettent la redistribution : soixante mudds répartis équitablement entre cent vingt lui comptent trente mudds ; il en donne trente autres à soixante d'entre eux et reprend le surplus de ceux qui restent s'il leur a dit que c'était l'expiation. De même soixante répartis entre trente à raison d'au moins un mudd chacun ; et donner à un seul pauvre deux mudds pour deux expiations est valide. Donner un mudd à un homme puis le lui racheter pour le donner à un autre, et ainsi jusqu'à soixante, est valide mais blâmé (« at-Taj wa-l-Iklil », 3/155-156 ; « al-Bayan », 10/394-395 ; « Rawdat at-Talibin », 5/628-629).
Les Hanbalites : l'obligation est de nourrir soixante miséreux, et moins ne suffit, car Allah a ordonné le nombre des pauvres et non celui des jours. Le hadith n'a nourri qu'un seul homme : l'ordre n'a donc pas été observé, pas plus que si tout avait été donné en un seul jour. Et si la remise sur plusieurs jours était valide, elle le serait en un seul jour, comme la zakat et l'aumône de la rupture (« al-Mughni », 8/24).
Les jurisconsultes ont divergé sur la quantité qui suffit pour chaque miséreux chaque jour : un demi-sa' ou un sa' selon les Hanafites, un mudd hachami selon les Malikites, un mudd au mudd du Prophète selon les Shafi'ites et les Hanbalites, ou une quantité non fixée renvoyée à l'usage selon Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyim. Les Hanafites : un demi-sa' de blé ou un sa' de dattes ou d'orge par miséreux, d'après ce récit :
Omar dit à Yasir ibn Numayr : je jure de ne rien donner à ces gens, puis si cela me semble bon je le fais ; si tu me vois le faire, nourris dix miséreux en mon nom, un demi-sa' de blé ou un sa' de dattes ou d'orge pour chacun.Rapporté par Ibn Abi Shayba dans al-Musannaf (n° 12194), Abd ar-Razzaq dans son Musannaf (n° 16075), at-Tahawi dans Sharh Ma'ani al-Athar (3/121) et al-Bayhaqi dans as-Sunan al-Kubra (n° 19763)
La même chose est rapportée d'Ali. Les Hanafites ajoutent que, hors des quantités textuelles, on peut s'acquitter en valeur ; mais dans les quantités textuelles, payer en valeur est interdit si elle est inférieure à la mesure fixée par la Loi, ou supérieure ou égale : un demi-sa' de dattes de bonne qualité valant un demi-sa' de blé ne suffit pas, ni moins d'un demi-sa' de blé valant un sa' de dattes ou d'orge. Chaque céréale textuellement citée n'est pas substituable à une autre, quand bien même sa valeur serait supérieure ; un mann de blé avec un mann et demi de dattes ou d'orge suffit, le genre étant un (« al-Mabsut », 7/16 ; « al-Jawhara an-Nayyira », 4/551-553).
Ordonner à autrui de nourrir en son nom suffit, car le pauvre reçoit d'abord pour lui : la propriété puis la remise se réalisent. Les nourrir au déjeuner et au dîner suffit, peu importe la quantité ; mais un enfant sevré parmi eux ne compte pas, car il ne mange pas pleinement, et le pain d'orge exige un bouillon pour manger à satiété, non le pain de blé. Ce qui compte : deux repas copieux par miséreux, déjeuner et dîner, ou deux déjeuners, ou deux dîners. Et nourrir soixante au déjeuner et soixante autres au dîner n'est pas admis : il doit nourrir l'un des groupes d'un repas copieux (« al-Ikhtiyar », 3/203 ; « al-Inaya », 6/37, 42).
Les Malikites : le mudd hachami, soit un mudd et deux tiers du mudd du Prophète de blé ; car l'absolu du « nourrir » exige la satiété, et c'est une fidya où l'on passe du jeûne à une nourriture rendue obligatoire dans le zihar, donc supérieure au mudd simple. Des variantes ont été rapportées : deux mudds, un mudd, le mudd et le tiers, le mudd et la moitié. Si les miséreux vivent de dattes ou d'autres céréales de la zakat de la rupture, il en donne l'équivalent du blé à satiété et non à la mesure. Malik n'aimait pas le déjeuner et le dîner dans le zihar, car déjeuner et dîner n'atteignent pas le mudd hachami ; cela suffit pour les autres expiations, avec du bouillon si l'on donne du pain, le pain seul valant s'il équivaut à la quantité de grain. Et donner soixante mudds hachamis à cent vingt miséreux à raison d'un demi-mudd chacun ne suffit pas (« al-Ishraf », 3/499 ; « at-Taj wa-l-Iklil », 3/155-156 ; « Sharh Mukhtasar Khalil », 4/120).
Al-Qurtubi rapporte dans « al-Jami li-ahkam al-Quran » (17/285, 287) : qui ne peut jeûner doit soixante miséreux, deux mudds chacun au mudd du Prophète ; le mudd hachami ou le mudd et la moitié suffisent. Ibn Abd al-Barr juge que le meilleur est de deux mudds prophétiques, car Allah n'a pas dit dans l'expiation du zihar « du milieu de ce dont vous nourrissez vos familles » : la satiété est visée. On rapporte de Malik deux transmissions : dans celle d'Ibn al-Qasim et d'Ibn Abd al-Hakam, le mudd hachami, qui est ici la satiété ; dans celle d'Ashhab, deux mudds prophétiques, et « deux mudds au mudd du Prophète me sont plus chers ». Ibn Wahb et Mutarrif rapportent de lui deux mudds par miséreux, ce qui est l'école d'Abu Hanifa et de ses compagnons, tandis qu'al-Shafi'i tient qu'un seul mudd suffit, fondant l'expiation sur celle de la rupture et du serment. Ashhab demanda à Malik si la satiété diffère entre eux : « Notre satiété est un mudd du mudd du Prophète, la vôtre est plus grande, car le Prophète a invoqué la bénédiction pour nous, non pour vous. » Abu al-Hasan al-Qabisi explique que Médine prit le mudd de Hisham dans l'expiation du zihar par rigorisme envers ceux dont Allah a attesté qu'ils disent le blâmable à tort. Ibn al-Arabi a longuement souhaité que le souvenir de Hisham soit effacé des livres : Médine, où le zihar fut révélé et où les Compagnons comprirent la satiété visée, voyait le Prophète demander pour son mudd la bénédiction accordée à Abraham à La Mecque, et le diable aurait voulu que Hisham seul y cède en fixant son mudd à deux ratls.
Les Shafi'ites : la remise qui libère consiste à donner à chaque miséreux un mudd d'une céréale de la zakat de la rupture, issue de la nourriture dominante du pays de celui qui s'acquitte, en disant : « Prends-le, mange-le, ou je te le permets. » Donner soixante mudds à soixante miséreux en disant « prenez-les, mangez-les ou je vous les permets » ne suffit pas, car il faut atteindre chacun. Dire « je vous en rends copropriétaires à parts égales » avec remise collective fait diverger : selon un avis cela ne suffit pas, la répartition étant pénible ; selon l'autre, qui est le plus juste, cela suffit, la propriété étant transférée et chacun pouvant vendre sa part indivise. Réunir soixante miséreux pour les nourrir au déjeuner et au dîner ne suffit pas, car c'est du grain qui doit être remis, et l'on ne peut s'assurer que chacun a mangé son dû, le doute profitant au maintien de la dette (« al-Bayan », 10/394-395 ; « an-Najm al-Wahhaj », 8/78-79 ; « Tuhfat al-Muhtaj », 9/698-699).
Les Hanbalites : l'obligation est d'un mudd de blé par miséreux, ou d'un demi-sa' de dattes ou d'orge, d'après le récit d'al-Athram d'après Abu Hurayra au sujet de celui qui avait eu des relations en Ramadan : on apporta au Prophète un panier de quinze sa', et il dit : « Prends-le et donne-le en aumône. » L'analogie du fornicateur s'étend à l'auteur de zihar, et la nourriture obligatoire ne varie pas avec les sorties comme la zakat de la rupture ou la fidya du préjudice. Ahmad a rapporté qu'à une femme de Banu Bayada venue avec un demi-wasq d'orge, il dit à l'auteur de zihar : « Nourris-les-en, car deux mudds d'orge valent un mudd de blé » (« as-Sunan al-Kubra » d'al-Bayhaqi, 7/392). Ibn Qudama : le mudd de blé est l'avis de Zayd, d'Ibn Abbas, d'Ibn Omar et d'Abu Hurayra, sans dissentiment connu des Compagnons. Le demi-sa' de dattes et d'orge s'appuie sur Ata ibn Yasar : le Prophète dit à Khuwayla d'aller chercher chez un Ansari un demi-wasq de dattes pour les donner à soixante miséreux, et le panier équivaut à quinze sa' selon Abu Salama ibn Abd ar-Rahman, deux paniers valant trente sa', soit un demi-sa' chacun ; l'expiation du zihar mêlant jeûne et nourriture, chaque miséreux reçoit le demi-sa' comme dans la fidya du préjudice (« al-Mughni », 8/24-25 ; « Manar as-Sabil », 3/142).
Al-Bahuti précise que la sortie valide est celle qui suffit dans la zakat de la rupture : le blé, l'orge, leurs farines, le sawiq, les dattes, les raisins secs et l'aqit ; si la nourriture du pays est d'une autre sorte, comme le maïs, le millet ou le riz, la sortie n'est pas valide d'après le texte, mais Abu al-Khattab et al-Muwaffaq la valident par « du milieu de ce dont vous nourrissez vos familles » (Sourate al-Ma'ida, 89), le grain restant le meilleur. La farine est valide en augmentant la mesure, ou à poids un ratl irakien et un tiers ; le pain n'est pas valide selon un avis, car il sort de la mesure et du stockage comme la harisa, tandis que le Qadi et ses compagnons, choix repris par les Khiraqiyya, préfèrent l'admettre : le Livre dit « du milieu de ce dont vous nourrissez vos familles », et l'expiation est mesurée à ce qui nourrit le miséreux pour sa journée. Sont invalides : moins d'un mudd de blé, moins de deux mudds de dattes, d'orge, de raisins secs ou d'aqit, moins de deux ratls irakiens de pain de blé et moins de quatre ratls de pain d'orge, sauf à savoir l'équivalent ; il est recommandé d'y ajouter un bouillon (« Kashshaf al-Qina' », 5/450-451).
Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyim jugent que la quantité renvoie à l'usage et n'est pas fixée par la Loi. Ibn Taymiyya cite le verset de l'expiation du serment :
« Son expiation consiste alors à nourrir dix miséreux de ce dont vous nourrissez habituellement vos familles, ou à les vêtir, ou à affranchir un esclave. Quiconque n'en trouve pas les moyens jeûnera trois jours. »
Sourate al-Ma'ida, 89
Sur la quantité, deux avis. Certains la fixent par la Loi, avec plusieurs variantes : un sa' de dattes ou d'orge ou un demi-sa' de blé selon Abu Hanifa et un groupe, un demi-sa' de dattes et d'orge ou un quart de sa' de blé (un mudd) selon Ahmad et un groupe, un mudd de chaque chose selon al-Shafi'i et un groupe. D'autres, et c'est le sens de l'avis de Malik, la renvoient à l'usage : Isma'il ibn Ishaq rapporte que Malik tenait le mudd suffisant à Médine, mais que les pays ont un genre de vie autre et doivent s'acquitter du milieu de leur genre de vie ; c'est l'école de Dawud et de ses compagnons en absolu, et le propos transmis de la plupart des Compagnons et des Suivants, chez qui le milieu était pain et lait, pain et beurre clarifié, pain et dattes, et le meilleur pain et viande. Ahmad lui-même ne fixe ni la nourriture de l'épouse et des enfants, ni le salaire du journalier, ni l'hospitalité obligatoire ou contractuelle, ni la jizya ni le kharaj : à plus forte raison la nourriture de l'expiation. « Les catégories sont trois : ce qui a une définition dans la Loi ou la langue renvoie à elles, ce qui n'en a pas renvoie à l'usage » (« Majmu al-Fatawa », 35/349-351).
Ibn al-Qayyim ajoute que le Coran et la Sunna établissent que l'obligation dans les expiations est la nourriture, non la transmission de propriété : « nourrir dix miséreux » dans le serment (Sourate al-Ma'ida, 89), « nourrir soixante miséreux » dans le zihar (Sourate al-Mujadala, 4), « une fidya : jeûne, aumône ou sacrifice » (Sourate al-Baqara, 196), sans qu'aucun passage n'en fixe la mesure en mudd ni en ratl. Le Prophète a dit « nourris soixante miséreux » au fornicateur comme à l'auteur de zihar, sans mesure ; et la nourriture connue fut du pain et de la viande au repas de Zaynab, du hays au repas de Safiyya : « du milieu de ce dont vous nourrissez vos familles » désigne à l'évidence le pain, la viande, le bouillon et le lait. Aucun Compagnon n'a jamais fixé la nourriture d'une épouse ; Allah a fait de la nourriture familiale le fondement de celle de l'expiation, qui n'est donc pas fixée, le recours étant à l'usage, et la nourriture suffit sans transmission de propriété (« Zad al-Ma'ad », 5/493-499).
Les jurisconsultes ont divergé sur celui qui est incapable de l'expiation du zihar ou d'une autre : tombe-t-elle ou demeure-t-elle à sa charge ? La majorité, Malikites, Shafi'ites selon l'avis le plus juste et Hanbalites, juge qu'elle ne tombe pas et reste une dette jusqu'à ce qu'il puisse s'en acquitter en partie : c'est un droit d'Allah né d'une cause propre, qui ne s'éteint pas par l'incapacité, à la différence de l'expiation de la chasse. Le Prophète aida Aws d'un panier de dattes et sa femme l'aida de même jusqu'à ce qu'il s'acquitte ; il ordonna à Salama de prendre l'aumône de son peuple pour s'acquitter. Si l'expiation tombait par l'incapacité, il ne les aurait pas ordonnés à la sortie : elle reste une dette, et le rapport avec sa femme demeure interdit jusqu'à l'acquittement (« al-Qawanin al-Fiqhiyya », p. 84 ; « Zad al-Ma'ad », 5/336 ; « ar-Rawd al-Murbi' », 1/436).
Les Malikites : qui est incapable de l'expiation par tous les moyens ne peut avoir de relations avec elle, quelque longtemps que dure son incapacité. Les Shafi'ites : l'expiation demeure à sa charge, et il ne l'approche pas avant de s'être acquitté. Une expiation combinée artificiellement de deux formes est invalide, comme affranchir la moitié d'un esclave et jeûner un mois, ou jeûner un mois et nourrir trente. S'il trouve une partie d'un esclave, il jeûne, étant démuni d'elle ; s'il trouve une partie de nourriture, il la sort même moins d'un mudd, la chose aisée ne tombant pas avec la difficile, et le reste demeure à sa charge. Et s'il supporte deux expiations et n'a de capacité que pour un esclave, il affranchit pour l'une et jeûne pour l'autre s'il le peut, sinon il nourrit (« al-Muhadhdhab », 1/185 ; « Rawdat at-Talibin », 5/362 ; « Tuhfat al-Muhtaj », 9/699).
Les Hanbalites : l'incapacité ne lève pas l'expiation, sauf celle du rapport avec une femme en état de menstrues et celle du rapport un jour de Ramadan, qui tombent par l'incapacité. Le Bédouin à qui le Prophète donna les dattes à nourrir les miséreux l'informa de son besoin, et il dit : « Nourris-les-en, toi et ta famille » (Rapporté par Boukhari, n° 1933, et Mouslim, n° 1111), sans autre expiation ni mention du maintien de la dette, à la différence des expiations du pèlerinage, du zihar et du serment. Toutes les expiations tombent si un autre s'acquitte pour lui avec son consentement (« al-Kafi », 4/145 ; « Kashshaf al-Qina' », 5/453).
Les Shafi'ites à l'encontre de leur avis le plus juste jugent que l'expiation tombe par l'incapacité, d'après la parole au Bédouin : « Prends-la, implore le pardon d'Allah et nourris ta famille », et parce que c'est un droit pécuniaire dû à Allah non à titre de substitut, qui n'oblige pas avec l'incapacité, comme la zakat de la rupture. Ibn al-Qayyim, lui, juge qu'elle ne tombe pas, et c'est aussi l'avis d'al-Shafi'i et l'une des deux transmissions d'Ahmad. D'autres la font tomber par l'incapacité comme tombent les obligations quand on en est incapable ; d'autres encore distinguent : l'expiation de Ramadan tombe, les autres non, distinction que corrigea Abu al-Barakat Ibn Taymiyya. L'argument des tenants de la chute : si l'expiation obligeait malgré l'incapacité, elle lui aurait été dirigée, car l'homme ne dirige pas lui-même son expiation plus que sa zakat. Les premiers répondent : s'il en est incapable et qu'un autre s'acquitte pour lui, il peut la lui diriger, comme le Prophète dirigea l'expiation du rapport en Ramadan vers l'homme et sa famille, et comme il permit à Salama et aux siens de manger de son expiation prise sur l'aumône de son peuple. C'est l'école d'Ahmad selon une transmission pour le rapport en Ramadan, selon deux pour les autres expiations, et la Sunna montre la permission d'y pourvoir (« Zad al-Ma'ad », 5/336).