Fiqh islamique > Le mariage et la famille > Le talak (répudiation) : définition et formes > Question 4 (suite) : la répudiation du plaisantin jugée sans effet
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Mis à jour le 25 septembre 2026 à 15h23
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Cette partie achève la question du plaisantin en citant les voix qui le jugent sans effet, puis examine en huit feuilles les répudiations particulières : celle du non-Arabe (al-ajami), du menteur, de celui dont la langue a dérapé, de l'ivrogne (ivresse licite puis illicite), de celui qui prend du banj, un médicament ou de l'opium sans besoin, de l'obsédé par les suggestions sataniques (muwaswis), de l'étourdi (madhush), du contraint et de l'homme en colère. Chaque position d'école est rapportée avec ses preuves coraniques et prophétiques, ses takhrij (Boukhari, Mouslim et numéros), et ses références classiques entre parenthèses.
Après les écoles qui font produire la répudiation du plaisantin, le texte cite ceux qui l'annulent : al-Lakhmi chez les malikites, Ibn al-Qasim, et l'un des deux récits d'Ahmad rapporté par Ibn al-Qayyim. La règle commune est que le plaisantin peut nier avoir plaisanté seulement s'il ne sait pas qu'un autre a répudié, car lui-même est tenu par sa propre plaisanterie.
Al-Lakhmi a dit : je considère que si la preuve de la plaisanterie s'établit, la répudiation ne lui est pas imposée. Et Ibn al-Qasim a dit : celui qui dit à son épouse : « Je t'ai confié ton affaire, si Allah le veut », et qu'elle répond : « Je me sépare de toi, si Allah le veut », tous deux joueurs et ne visant pas la répudiation, rien ne pèse sur eux. Et Ibn al-Qasim a dit, au sujet d'un homme à qui un autre demande : « As-tu répudié ton épouse ? », et qui répondit : « Oui, comme tu as répudié la tienne », alors que l'autre avait répudié la sienne à son insu : rien ne pèse sur lui, car il ne visait pas la répudiation ; il peut jurer qu'il ignorait la répudiation de l'autre, mais il ne doit pas jurer qu'il plaisantait, car le plaisantin, lui, est tenu par la répudiation (al-Taj wa-l-Iklil 3/42, Mawahib al-Jalil 5/265).
C'est aussi une narration transmise des hanbalites. L'imam Ibn al-Qayyim, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : certains juristes ont annulé la répudiation du plaisantin, et c'est l'une des deux narrations transmises de l'imam Ahmad, rapportée par Abu Bakr Abd al-Aziz et d'autres ; et certains compagnons de Malik tiennent la même position lorsque la preuve de la plaisanterie s'établit : ni l'affranchissement, ni le mariage, ni la répudiation ne lui sont imposés. Sans aucun doute, l'homme en colère a plus de droit encore à voir sa répudiation ne pas se produire que celui-ci (Ighathat al-Lahfan fi hukm talaq al-ghadban p. 41).
Le non-Arabe qui prononce une formule de répudiation en arabe se trouve nécessairement dans l'un de trois cas : il en connaît le sens, il l'ignore sans en vouloir l'effet, ou il l'ignore en recherchant l'effet. Les écoles divergent surtout sur le troisième cas, et le débat s'étend à la répudiation prononcée en persan par les maîtres hanafites.
Le non-Arabe qui dit à son épouse : « Tu es répudiée », se réduit à trois situations.
Première situation : il connaît le sens : la répudiation lui est imposée, qu'il l'ait voulue ou non, comme pour l'Arabe, et c'est un point d'accord entre les gens de science. L'imam Ibn al-Mundhir, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : ils se sont accordés sur le fait que si le non-Arabe répudie dans sa langue et veut la répudiation, celle-ci lui est imposée (al-Ijma' p. 400). L'imam Ibn Battah, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : la parole de Boukhari, « la répudiation de chaque peuple se fait dans sa langue », signifie que les savants sont unanimes : si le non-Arabe répudie dans sa langue et veut la répudiation, elle lui est imposée, car ils sont comme le reste des gens devant les règles d'Allah (Sharh Sahih al-Bukhari 7/416-417). Et l'imam al-Kharshi, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : celui à qui l'on a fait répéter la formule de la répudiation en langue étrangère ou à rebours, et qui la prononce sans en connaître le sens, rien ne lui est imposé, ni en fatwa ni en justice, faute du dessein qui est un pilier de la répudiation ; s'il la comprend, elle lui est imposée à l'unanimité (Sharh Mukhtasar Khalil 4/33 ; voir al-Taj wa-l-Iklil 3/42, Mawahib al-Jalil 5/265, al-Sharh al-Kabir ma'a Hashiyat al-Dasuqi 3/247, Tahbir al-Mukhtasar 3/138).
Deuxième situation : il n'en connaît pas le sens et n'en veut pas l'effet selon l'usage des Arabes : aucune répudiation ne pèse sur lui, et cette parole devient chez lui un propos futile, comme s'il avait prononcé la parole d'incrédulité sans en connaître le sens ni en vouloir l'effet ; c'est ce qu'ont déclaré les malikites, les shafiites et les hanbalites.
Troisième situation : il n'en connaît pas le sens, mais il en veut l'effet selon l'usage des Arabes, c'est-à-dire qu'il a eu l'intention d'appliquer cette formule dont il ignore le sens : les savants s'y sont divisés. Les shafiites, selon l'une des deux opinions (celle qu'a rappelée Abu Hamid al-Isfara'ini de l'école), et les hanbalites selon le madhhab, estiment que la répudiation ne lui est pas imposée tant qu'il ne connaît pas le sens de la formule, car elle produit la répudiation ; de même qu'il ne devient pas mécréant s'il prononce la parole d'incrédulité en voulant son effet en arabe.
Dans le Musannaf de Waki', on rapporte qu'Omar ibn al-Khattab a jugé le cas d'une femme qui dit à son mari : « Nomme-moi » ; il la nomma « la bonne », elle dit : non ; il lui dit : « Que veux-tu que je te nomme ? » Elle dit : « Nomme-moi khaliyya taliq (libérée répudiée) » ; il dit : « Tu es khaliyya taliq ». Elle alla trouver Omar ibn al-Khattab et dit : mon mari m'a répudiée. Son mari vint, on lui raconta l'histoire ; alors Omar frappa la tête de la femme et dit au mari : « Prends-la par la main et frappe-lui la tête. » Ibn al-Qayyim a dit : voilà le fiqh vivant qui pénètre les cœurs sans en demander la permission, et pourtant il avait prononcé une répudiation explicite. On a rapporté plus haut que celui qui, ayant retrouvé sa monture, dit dans l'excès de la joie : « O Allah, Tu es mon serviteur et je suis ton Seigneur », n'a pas mécru malgré la profération explicite de l'incrédulité, parce qu'il ne l'avait pas voulue (I'lam al-Muwaqqi'in 3/63).
L'imam al-Mawardi a choisi, et les hanbalites selon un avis, que la répudiation se produit dans cette situation, car il a prononcé la répudiation en visant son effet : elle se produit donc comme s'il l'avait connue. Al-Mawardi a dit : selon moi, la répudiation lui est imposée, car il a voulu l'effet de la formule même s'il n'en connaissait pas le sens ; la répudiation se produit par la seule formule dès lors que celui qui parle est doué de volonté, même s'il n'a pas de volonté particulière en cela ; car, bien qu'il n'en connaisse pas le sens, il était capable d'en connaître le sens. Et si nous le dispensions de la répudiation, nous mettrions sur le même plan celui qui en veut l'effet et celui qui ne le veut pas, alors qu'ils ne se valent pas. De même l'Arabe qui répudie par une formule étrangère explicite sans en connaître le sens se répartit selon ces trois situations. Si l'épouse du non-Arabe prétend qu'il connaît la répudiation en arabe, la parole est celle du mari avec son serment ; de même l'épouse de l'Arabe qui prétendrait qu'il connaît la répudiation en langue étrangère : la parole est la sienne avec son serment (al-Hawi al-Kabir 10/227, al-Muhadhdhab 2/78, al-Bayan 10/74).
L'imam Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : distinction : si le non-Arabe dit à son épouse « Tu es répudiée » sans en comprendre le sens, elle n'est pas répudiée, car il n'a pas choisi la répudiation : sa répudiation est comme celle du contraint. S'il en veut l'effet selon l'usage des Arabes, elle ne se produit pas non plus, car le choix de ce qu'on ignore n'est pas valable de lui ; c'est pourquoi celui qui prononce la parole d'incrédulité sans en connaître le sens ne devient pas mécréant. Il est possible qu'elle se produise s'il en veut l'effet, car il a prononcé la répudiation en visant son effet, ce qui le rapproche de l'Arabe. Le même jugement vaut si l'Arabe dit « bihishtam » sans en connaître le sens (al-Mughni 7/303-304, al-Kafi 3/166, al-Muharrar fi al-fiqh 2/54, al-Mubdi' 7/275, al-Insaf 8/475-476, Kashshaf al-Qina' 5/286, Sharh Muntaha al-Iradat 5/389).
Quant aux hanafites, Ibn Nujaym, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : son indication que cela ne dépend pas de l'intention signifie que la connaissance du sens n'est pas requise : si l'on fait répéter à quelqu'un la formule de la répudiation et qu'il la prononce sans en connaître le sens, elle se produit en justice (qada') mais pas en conscience (diyanah). Les maîtres d'Uzjand ont dit : elle ne se produit pas du tout, par protection des biens des gens contre la perte par tromperie, comme dans les Bada'i' (al-Bahr al-Ra'iq 3/277). Ibn Abidin a dit : si l'on fait répéter à quelqu'un la formule et qu'il la prononce sans en connaître le sens, elle ne se produit pas du tout selon la fatwa des maîtres d'Uzjand, par protection contre la tromperie ; d'autres retiennent qu'elle se produit en justice seulement (Hashiyat Ibn Abidin 3/250).
L'imam al-Kasani, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : quant à la répudiation en persan, il est rapporté d'Abu Hanifa, qu'Allah l'agrée, son propos au sujet de celui qui dit à son épouse en persan : « bihishtam in-zan », ou « in-zan bihishtam », ou simplement « bihishtam » : cela ne constitue une répudiation que s'il a l'intention de répudier par là ; car le sens de cette formule en arabe est « je me suis libéré d'elle », et « je me suis libéré » fait partie des allusions (kinaya) de la répudiation en arabe : il en va de même de cette formule. Abu Hanifa a toutefois distingué les deux formules à deux égards.
Le premier : s'il veut la répudiation en disant « je me suis libéré », elle se produit irrévocable (ba'in) ; s'il veut la répudiation par la formule persane, elle se produit révocable (raj'i), car cette formule peut être explicite dans leur langue ou constituer une allusion, et l'irrévocabilité ne s'établit pas dans le doute. Le second : la parole « je me suis libéré », prononcée dans la colère ou en discutant de la répudiation, constitue une répudiation, au point qu'on ne peut pas démentir en justice celui qui dit qu'il n'a pas voulu répudier ; cette formule persane, dans ces deux situations, ne constitue pas une répudiation, au point que s'il dit « je n'ai pas voulu répudier par elle », on le démente en justice : cette formule tient lieu de la libération et est donc plus faible qu'elle, de sorte que l'indication par l'état (dalalat al-hal) n'y opère pas ; on n'a pas fait d'autre distinction entre les deux, au point qu'il a dit : s'il veut l'irrévocabilité, elle se produit irrévocable, et s'il veut trois répudiations, elles se produisent trois, comme s'il avait dit « je me suis libéré » en voulant l'irrévocabilité ou le triple ; s'il veut deux, il n'en résultera qu'une seule, comme dans « je me suis libéré », sauf qu'ici la répudiation unique laisse le droit de reprise, contrairement à la formule de libération, pour ce que nous avons exposé.
Abu Yusuf a dit : s'il dit « bihishtam in-zan » ou « in-zan bihishtam », elle est répudiée, qu'il ait voulu répudier ou non, et c'est une répudiation révocable ; car Abu Yusuf a fréquenté les Persans, est entré à Jurjan et a su que cette formule est explicite dans leur langue. Il a dit : s'il dit seulement « bihishtam » sans ajouter « in-zan » : s'il le dit au moment où on lui demande la répudiation ou dans la colère, c'est une répudiation unique laissant la reprise, et on ne peut pas démentir en justice qu'il ait voulu répudier ; s'il le dit hors de la colère et de la discussion de la répudiation, on le démente en justice. Car leur « bihishtam » signifie « je me suis libéré », et « je me suis libéré » ne comporte de référence ni au mariage ni à l'épouse, de sorte qu'il n'est rapporté à la répudiation que par l'intention ou par l'indication de l'état ; or la colère et la discussion de la répudiation sont une preuve manifeste de la volonté de répudier, et on n'accepte pas de l'écarter au profit de son dire. Il a dit : s'il veut l'irrévocabilité, elle l'est ; s'il veut trois, trois ; car cette formule, bien qu'explicite en persan, a pour sens en arabe la libération et peut donc porter l'irrévocabilité et le triple comme la formule de libération : on peut donc la charger par l'intention.
Muhammad a dit, au sujet de « bihishtam in-zan » ou « in-zan bihishtam » : c'est une répudiation explicite, comme l'a dit Abu Yusuf ; et au sujet de « bihishtam » seul : s'il est prononcé en discutant de la répudiation, il en va de même et on ne démente pas qu'il ait voulu répudier ; s'il n'est pas prononcé en discutant de la répudiation, on démente, qu'il ait été prononcé dans la colère ou dans la satisfaction ; car le sens de cette formule en arabe est : « tu es libérée », ou « je t'ai libérée ».
Zufar a dit : s'il dit « bihishtam » en voulant la répudiation irrévocable ou révocable, elle est irrévocable ; s'il veut trois, trois ; s'il veut deux, deux ; il a fait jouer à cette formule le rôle de « je me suis libéré ». Et s'il dit « khalaytuki » en voulant répudier, c'est une répudiation unique irrévocable, qu'il ait voulu l'irrévocabilité ou non ; s'il veut trois, trois ; s'il veut deux, deux selon l'origine : il en va de même ici. Voilà ce qui est rapporté de nos compagnons au sujet de la répudiation en persan.
L'origine retenue par la fatwa de notre époque pour la répudiation en persan est que, s'il s'y trouve une formule qui n'est employée que pour la répudiation, cette formule est explicite et la répudiation se produit par elle sans intention dès lors qu'elle est rapportée à la femme, comme le fait de dire, selon l'usage de nos contrées : « daha konom », ou selon l'usage du Khorasan et de l'Irak : « bihishtam » ; car l'explicite ne varie pas avec la variation des langues. Quant aux formules persanes employées aussi bien pour la répudiation que pour autre chose, ce sont des allusions : leur jugement est donc celui des allusions arabes dans toutes les règles, et Allah sait mieux (Bada'i' al-Sana'i' 3/102).
Les juristes se sont divisés au sujet du mari qui reconnaît avoir répudié alors qu'il ment, par exemple lorsqu'on lui demande : « As-tu répudié ton épouse ? » et qu'il répond : « Oui » : sa répudiation se produit-elle ou non ? Ou bien se produit-elle en justice sans valoir en conscience ? La divergence est ici entre l'effet judiciaire et l'effet religieux de la reconnaissance.
Les hanafites et les shafiites estiment que celui qui reconnaît la répudiation en mentant, elle se produit en justice sans valoir en conscience : son épouse demeure donc intérieurement son épouse, tandis qu'en justice elle est répudiée ; car la reconnaissance ne tient pas lieu d'énonciation (insha') : la reconnaissance est une information susceptible de vérité ou de mensonge, dont l'auteur est tenu responsable en apparence ; quant à ce qui est entre lui et Allah, le fait d'informer d'un mensonge n'en fait pas une vérité par cette information : c'est pourquoi sa répudiation ne se produit pas intérieurement.
Ibn Nujaym, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : s'il reconnaît la répudiation alors qu'il ment, elle se produit en justice. Il a déclaré explicitement dans al-Bazzaziyya qu'il peut la retenir en conscience s'il dit : « J'ai voulu par là informer d'un fait passé, en mentant » ; s'il n'a pas voulu informer du passé, ou s'il a voulu mentir ou plaisanter, la répudiation se produit en justice et en conscience. Il a excepté dans la Quniyya, du fait en justice, le cas où il a fait témoigner auparavant, car le juge le soupçonne de vouloir mentir dans son intention ; s'il fait témoigner avant, le soupçon disparaît ; et la reconnaissance d'affranchissement est comme la reconnaissance de répudiation. Al-Bazzazi l'a conditionné au lésé qui, lors du serment extorqué par l'oppresseur sur la triple répudiation, atteste qu'il jure en mentant : on le croit, tant pour la liberté que pour la répudiation, et cela est correct (al-Bahr al-Ra'iq 3/264).
Il a dit encore : dans la Quniyya : on a pensé que la triple répudiation s'était produite sur son épouse par la fatwa de quelqu'un qui n'était pas qualifié pour la fatwa ; le juge ordonna de l'écrire dans l'acte et elle fut écrite ; puis il consulta quelqu'un de qualifié, qui rendit la fatwa qu'elle ne se produit pas ; les répudiations étant écrites dans l'acte à titre de présomption, il lui est permis de revenir à elle entre lui et Allah, mais il n'est pas cru en justice. Cela relève du chapitre de la reconnaissance de la répudiation en mentant, et nous avons indiqué qu'elle se produit en justice sans valoir en conscience. Dans al-Bazzaziyya : il lui a dit : « Il ne te reste qu'un seul acte de répudiation » ; il la répudia une fois ; il ne peut plus l'épouser, et sa reconnaissance fait preuve contre lui. S'il lui avait dit : « Il te reste un acte de répudiation » alors que la situation était différente, il aurait pu l'épouser ; car la désignation du nombre un n'indique pas la non-existence d'un autre restant : le texte chiffré ne nie pas le supplément, comme dans les noms de genres. La première affaire n'a donc lieu qu'en justice ; quant à la conscience, il ne s'y produit que ce qu'il a réellement énoncé (al-Bahr al-Ra'iq 3/278).
Ibn Abidin a dit : s'il reconnaît la répudiation en mentant ou en plaisantant, elle se produit en justice sans valoir en conscience (Hashiyat Ibn Abidin 3/236). On a demandé à Ibn Abidin dans Tanqih al-Fatawa al-Hamidiyya (1/283) le cas d'un homme à qui l'on demande au sujet de son épouse et qui répond : « Je l'ai répudiée et j'en ai fait le compte », alors qu'il ne l'avait pas répudiée mais avait menti en informant : réponse : il n'est pas cru en justice, et il est tenu en ce qui est entre lui et Allah. Dans al-Ala'i d'après Sharh Nazm al-Wahbaniyya : il dit « Tu es répudiée » ou « Tu es libre » en visant par là une information mensongère : la répudiation se produit en justice, sauf s'il en fait témoigner. Dans al-Bahr : la reconnaissance de la répudiation en mentant se produit en justice sans valoir en conscience. Le shaykh Isma'il et le savant al-Khayr al-Ramli ont rendu la même fatwa.
Quant aux shafiites, le shaykh al-islam Zakariyya al-Ansari, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : s'il reconnaît la répudiation en mentant, son épouse ne répudie pas intérieurement : elle ne répudie qu'en apparence (Asna al-Matalib 3/276). Les shafiites y apportent une nuance : si on lui demande à titre d'information : « As-tu répudié ton épouse ? » et qu'il répond « oui », ou un synonyme comme ajir, ajal, i (avec la hamza brisée) ou bala, c'est une reconnaissance explicite : le sous-entendu étant « oui, je l'ai répudiée » ; s'il est menteur, elle demeure son épouse intérieurement. S'il dit : « J'ai voulu une répudiation passée puis je suis revenu dessus », il est cru avec son serment, car ce qu'il allègue est possible.
Si on lui dit cela en le sollicitant, c'est-à-dire en lui demandant de produire la répudiation, comme il apparaît lorsque, les deux se disputant à ce sujet, on lui dit : la répudiation t'es acquise, tu l'as fait, et qu'il répond « oui » ou du même genre, c'est explicite et produit la répudiation immédiatement, car le « oui » et son équivalent tiennent lieu de « je l'ai répudiée ». On a dit que c'est une allusion qui requiert l'intention, car le « oui » ne fait pas partie des formules explicites ; on a répondu que, bien qu'elle ne soit pas explicite en cela, elle rapporte ce qui la précède et en implique l'information, si bien que dans une pareille situation elle signifie « oui, je l'ai répudiée » ; et par son explicitation dans le rapport, elle prend l'intention du demandeur, de sorte qu'elle est tantôt explicite comme reconnaissance, tantôt comme énonciation, à la suite de son but.
S'il dit : « Oui, j'ai répudié », c'est explicite sans équivoque ; s'il se limite à « j'ai répudié », on a dit que c'est une allusion, car le « oui » est nécessaire à la réponse, tandis que « j'ai répudié » est autonome : c'est comme s'il avait dit d'emblée « j'ai répudié » en s'y limitant, et s'il l'avait dit d'emblée, rien ne se serait produit contre lui. On a dit aussi qu'il est comme le « oui ». S'il ignore la situation de la question, l'apparent est qu'il s'agit d'une information, car l'énonciation n'est pas l'objet de la question.
Le qadi al-Shirbini a dit : si une personne dit à une autre : « Tu as fait telle chose » et qu'il nie, puis qu'on lui dit : « Si tu as fait telle chose, ton épouse est répudiée », et qu'il répond « oui » alors qu'il l'avait fait, la répudiation ne se produit pas, comme dans les fatwas du qadi ; et al-Baghawi en a fait une sollicitation de répudiation, de sorte que c'est comme si on lui disait : « As-tu répudié ton épouse ? » en lui demandant de la répudier et qu'il répond « oui » ; la première opinion est la plus plausible. Si on lui dit : « Si Zayd vient, ton épouse est répudiée », et qu'il répond « oui », cela ne constitue pas une mise en condition. Si on lui dit : « As-tu une épouse ? » et qu'il répond « non », elle ne répudie pas même s'il le veut, car c'est un mensonge pur ; et c'est ce qui est rapporté dans l'original de la Rawda d'après le texte de l'Imla', et beaucoup de compagnons (de l'école) l'ont tranché ainsi.
Il a ensuite précisé avec discernement que c'est une allusion selon l'opinion la plus solide, que l'auteur (du commentaire) a déclarée dans sa correction ; son serment est qu'il n'a pas voulu sa répudiation ; et al-Asfahani et al-Hijazi, dans leurs abrégés de la Rawda, ont suivi cette voie, et c'est la plus plausible, comme l'a fait Ibn al-Muqri dans sa Rawda. Si on lui dit : « As-tu répudié trois fois ? » et qu'il répond : « Une partie de cela a eu lieu », ce n'est pas une reconnaissance de répudiation, car cela peut signifier une mise en condition, une promesse ou une dispute qui s'y interprète : s'il l'explique par quelque chose de tel, on l'accepte. S'il dit à son épouse : « Tu n'es rien pour moi », c'est un propos futile qui ne produit pas de répudiation, même s'il le veut. S'il dit : « Mon épouse a été répudiée par son époux » et qu'elle n'a pas épousé un autre, elle est répudiée (Mughni al-Muhtaj 4/530-531 ; voir al-Najm al-Wahhaj 7/585-586, Tuhfat al-Muhtaj 9/570-572).
La position des malikites est semblable à celle des hanafites et des shafiites. Le shaykh Muhammad Aliysh, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : s'il reconnaît ce sur quoi l'on a juré contre lui puis se rétracte, il est cru en matière de fatwa ; parmi cela, sa rétractation de la reconnaissance de la répudiation ou du serment (Fath al-Ali al-Malik 2/54). Et l'imam al-Kharshi, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : s'il reconnaît un fait puis jure « je ne l'ai pas fait », il est cru avec serment ; c'est-à-dire que s'il a reconnu devant son épouse, par exemple, qu'il s'était marié ou qu'il avait eu une liaison avec elle, et qu'elle l'a contesté à ce sujet, puis qu'il jure de la répudier trois fois qu'il n'a pas fait cela et « j'étais menteur dans ma parole », il est cru en justice, avec serment par Allah, qu'il a menti dans sa reconnaissance, et rien ne pèse sur lui ; car sa parole a d'abord justifié le soupçon ; s'il demandait une fatwa, il ne jure pas ; et s'il esquive le serment, il y est contraint, comme l'ont soutenu certains commentateurs (Sharh Mukhtasar Khalil 4/64).
Les hanbalites estiment que celui qui ment dans la répudiation, en étant demandé au mari : « As-tu répudié ton épouse ? » ou en étant dit : « Ton épouse est répudiée », et qui répond « oui » en voulant mentir, son épouse est répudiée même s'il n'a pas voulu répudier ; car le « oui » est explicite dans la réponse, et la réponse explicite par la formule explicite est explicite. Ne vois-tu pas que si on lui dit : « Untel a-t-il autorité sur toi ? » et qu'il répond « oui », c'est une reconnaissance ? Si on lui dit : « As-tu une épouse ? » et qu'il répond : « Je l'ai répudiée » en voulant mentir, elle est répudiée, car c'est explicite et ne requiert pas l'intention. Si on lui dit : « As-tu une épouse ? » et qu'il répond « non » en voulant mentir, elle n'est pas répudiée, car c'est une allusion ; et celui qui veut mentir n'a pas voulu la répudiation, même s'il a juré par Allah de cela, c'est-à-dire qu'il n'a pas d'épouse, sans vouloir répudier par là ; sinon, s'il n'a pas voulu mentir mais a voulu répudier, son épouse est répudiée comme les autres allusions.
Si on lui dit : « As-tu répudié ton épouse ? » et qu'il répond : « Une partie de cela a eu lieu » : s'il a visé par là la production, elle se produit comme l'allusion ; s'il dit : « J'ai voulu une répudiation sous condition et la condition ne s'est pas réalisée », on lui accepte cela, car sa formule le supporte. Si l'on dit au mari : « L'as-tu libérée ? » ou une allusion semblable, et qu'il répond « oui », c'est une allusion qui ne produit pas la répudiation par cela tant qu'il n'en veut pas ; car la question est incluse dans la réponse, qui est une allusion. De même : « Je n'ai pas d'épouse », « elle n'est pas mon épouse », « je n'ai point d'épouse » : c'est une allusion qui ne produit rien sans intention ; s'il veut dire « je n'ai pas d'épouse qui me serve » ou « il n'y a pas d'épouse qui me satisfasse », ou s'il ne veut rien, sa répudiation ne se produit pas.
Quiconque est couvert par une preuve, c'est-à-dire qu'un témoignage s'est établi contre lui, d'une reconnaissance de sa part d'une triple répudiation, c'est-à-dire qu'il a reconnu que la triple répudiation s'était produite contre lui, alors qu'un serment antérieur de sa part avait laissé penser qu'elle n'était rien, puis qu'il a consulté au sujet de son serment et qu'on lui a rendu la fatwa que rien ne pèse sur lui : il n'est pas tenu par sa reconnaissance de la triple répudiation, du fait qu'il connaît le fondement de sa reconnaissance ; et sa parole est acceptée avec son serment que tel est son fondement, s'il est de ceux qui ignorent la pareille : le shaykh Taqi al-Din l'a mentionné avec son serment.
Si on lui dit : « N'as-tu pas répudié ton épouse ? » et qu'il répond « bala » (si, au contraire), elle est répudiée, car c'est la réponse à la négation ; s'il répond « oui », l'épouse de celui qui n'est pas grammairien est répudiée, car il ne distingue pas entre les deux dans la réponse, contrairement au grammairien, dont l'épouse ne répudie pas, car le « oui » n'est pas la réponse à la négation (al-Furu' 5/302, al-Insaf 8/426, Kashshaf al-Qina' 5/283-284, Sharh Muntaha al-Iradat 5/384-385, al-Muharrar fi al-fiqh 2/55, Manar al-Sabil 3/95).
Le shaykh al-islam Ibn Taymiyya est allé jusqu'à dire que la répudiation du menteur ne se produit jamais. Il a dit : celui qui jure la répudiation en mentant tout en connaissant son mensonge, son épouse ne répudie pas, et l'expiation du serment ne lui est pas imposée (al-Fatawa al-Kubra 4/567).
La répudiation de l'étourdi est celle de celui qui n'a pas du tout visé la prononciation de la répudiation, mais visait une autre formule et dont la langue a dérapé vers la répudiation sans intention, comme celui qui veut dire à son épouse : « O toi qui demandes », et se retrouve à lui dire par erreur : « O toi répudiée ». L'étourdi se distingue du plaisantin : le plaisantin vise la formule sans viser la séparation par elle, tandis que l'étourdi n'a pas visé la formule, sa langue l'ayant devancé.
Les juristes se sont divisés sur son jugement : celui qui voulait prononcer autre chose que la formule de la répudiation et dont la langue a glissé et l'a prononcée, sa répudiation se produit-elle ou non ? La majorité des juristes, malikites, shafiites et hanbalites, estiment qu'elle ne se produit pas, d'après la parole du Prophète, que la prière et la paix d'Allah soient sur lui, qui a mis les trois situations sur le même plan dans le pardon.
« Allah a pardonné à ma communauté l'erreur, l'oubli et ce en quoi elle a été contrainte. »hadith authentique, rapporté par Ibn Majah 2043
Les malikites ont dit : celui qui voulait parler d'autre chose que la répudiation et dont la langue a glissé vers elle est excusé par là, et rien ne pèse sur lui si le dérapage de la langue s'établit, ni en fatwa ni en justice, faute d'intention de prononcer la formule signifiant la levée de l'indisponibilité, qui est un pilier de la répudiation. Si le dérapage ne s'établit pas, rien ne pèse sur lui en fatwa, mais il est tenu en justice.
Al-Mawwaq, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit, cité de la Mudawwana : s'il voulait prononcer les lettres de la répudiation et en a prononcé d'autres par erreur, comme en disant « Tu es libre » ou « Mange », rien ne pèse sur lui, sauf s'il a voulu dire qu'elle est répudiée par ce qu'il prononce : la répudiation lui est alors imposée. Le dérapage de la langue est un propos futile s'il s'établit, sinon il n'a lieu qu'en matière de fatwa (al-Taj wa-l-Iklil 3/42 ; voir Mawahib al-Jalil 5/265, Sharh Mukhtasar Khalil 4/32-33, al-Sharh al-Kabir ma'a Hashiyat al-Dasuqi 3/247, Tahbir al-Mukhtasar 3/138, Hashiyat al-Sawi ala al-Sharh al-Saghir 5/297).
Les shafiites ont dit : celui dont la langue a dérapé vers la formule de la répudiation dans une conversation, alors qu'il voulait prononcer un autre mot, et de même s'il a prononcé la répudiation en rapportant la parole d'autrui, ainsi que le juriste qui répète la formule dans son exposé et son enseignement : sa répudiation ne se produit pas ; mais la prétention du dérapage de la langue n'est pas acceptée en apparence, sauf si une indication convergente la soutient. S'il dit « Je t'ai répudiée » puis affirme : « Ma langue a dérapé, je voulais dire : je t'ai demandée », al-Shafi'i a déclaré que son épouse ne peut pas accepter de lui cette prétention. Al-Ruyani a rapporté de l'auteur du Hawi et d'autres que cela vaut lorsque le mari est suspect ; si elle croit sa sincérité sur la foi d'un indice, il lui est permis d'accepter sa parole et de ne pas le contester ; et celui qui l'a entendu peut, s'il connaît la situation, accepter sa parole et ne pas témoigner contre lui. Al-Ruyani a dit : et c'est le choix (de l'école).
Si son épouse se nomme Taliqa et son esclave Harr, et qu'il lui dit : « O Taliqa », ou à l'esclave : « O Harr » : s'il a visé l'appel, il n'y a ni répudiation ni affranchissement ; s'il a visé la répudiation et l'affranchissement, les deux se produisent. Al-Nawawi a dit : s'il a répudié sans rien vouloir, sur lequel des deux l'interprète-t-on ? Deux opinions, la plus solide étant l'appel, et c'est sur elle qu'al-Baghawi a tranché. Si les lettres du nom de son épouse se rapprochent des lettres de « taliq », comme Tal'a, Talib ou Tariq, et qu'il dit : « O Taliqa », puis affirme : « Je voulais dire O Tariq ou O Tal'a, et ma langue a roulé la lettre », sa parole est acceptée en apparence, à cause de l'évidence de l'indice. Parmi les formes du dérapage de la langue : lorsque elle s'est purifiée des règles ou qu'il a supposé sa pureté et qu'il voulait dire : « Tu es maintenant pure », sa langue a dérapé et il a dit : « Tu es maintenant répudiée » (Rawdat al-Talibin 5/353-354 ; voir al-Najm al-Wahhaj 7/499-500, Kanz al-Raghibin 3/815-816, Mughni al-Muhtaj 4/468, Tuhfat al-Muhtaj 9/367-368, Nihayat al-Muhtaj 6/510-511, al-Dibaj 3/413-414).
Le shaykh al-islam Zakariyya al-Ansari, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : de même le dérapage de la langue vers la formule de la répudiation est un propos futile, car il n'a pas visé la formule ; mais il est tenu par elle en fatwa, et sa prétention du dérapage n'est pas admise en apparence sans indice, car le droit d'autrui y est attaché, contrairement au cas où il y a un indice, comme lorsqu'il l'appelle après sa purification vers son lit en voulant dire : « Tu es maintenant pure », mais que sa langue a dérapé vers : « Tu es maintenant répudiée ». Si elle croit sa sincérité dans sa prétention du dérapage sur la foi d'un indice, il lui est permis de la corroborer, c'est-à-dire d'accepter sa parole ; et de même aux témoins qui ont entendu la répudiation de lui et ont connu la sincérité de sa prétention par un indice de ne pas témoigner contre lui de la répudiation : c'est ce qu'a mentionné l'original ici. L'original a aussi mentionné, à la fin du chapitre de la répudiation, que celui qui entend la formule d'un homme sur la répudiation et se certifie que sa langue a dérapé ne peut pas témoigner contre lui de la répudiation en aucune façon ; et ce qui est ici concerne la présomption, tandis que là-bas la certification, comme le laisse entendre leur propos ; et néanmoins ce cas est discuté : si son nom est Taliqa, Tariqa ou Talib, ou un nom approchant des lettres de « taliq », et qu'il l'appelle : « O Taliqa », elle est répudiée ; mais s'il allègue le dérapage de la langue à partir de ces formules, on lui accepte en apparence, à cause de l'évidence de l'indice. Si son nom est Taliqa et qu'il l'appelle par ce nom, elle ne répudie pas, même s'il n'a pas visé de l'appeler par son nom, sauf s'il a visé la répudiation : elle répudie alors. La forme de la non-répudiation lors de la prononciation est que la dénomination par « taliqa » soit d'usage lors de l'appel ; si elle disparaît, l'indice s'affaiblit, par analogie avec ce qu'ils ont dit dans le cas semblable de l'appel de son esclave nommé Harbi par « libre », ce qu'ont noté al-Isnawi et d'autres. Al-Zarkashi a dit : al-Nawawi a spécifié dans le Minhaj « O taliq » avec le qaf au sukun, comme s'il indiquait que s'il dit « O Taliqa » avec la damma, la répudiation ne se produit pas, car la construction avec la damma indique la volonté du nom propre ; et s'il dit « O taliqa » à l'accusatif, elle est nécessairement dirigée vers la répudiation. Il faut pourtant examiner ce propos, car la faute de langue n'affecte pas la production de la répudiation ni son absence (Asna al-Matalib 3/280-281).
Les hanbalites ont dit : s'il dit : « Je voulais dire : je t'ai demandée, ma langue a dérapé et j'ai dit : je t'ai répudiée », et du même genre ; ou s'il voulait dire « tu es affranchie » et sa langue a dérapé vers « tu es répudiée » ; ou s'il allègue avoir voulu dire « pure » et sa langue a dérapé vers « répudiée » ; ou s'il allègue que par sa parole « tu es répudiée » il visait une répudiation d'un époux antérieur : rien ne pèse sur lui en conscience, car il connaît mieux son intention ; mais cela ne lui est pas accepté en justice, car c'est contraire à ce que l'usage apparent requiert, tant la volonté de cela est improbable. De même s'il lui dit : « Tu es répudiée » et qu'il affirme : « Je voulais : si tu te lèves », en abandonnant la condition sans vouloir de répudiation ; ou qu'il dise : « Tu es répudiée si tu te lèves », puis affirme : « Je voulais m'asseoir, j'ai délaissé la condition et je n'ai pas voulu répudier » : il est tenu et ce n'est pas accepté en justice (I'lam al-Muwaqqi'in 4/41, al-Mubdi' 7/270, al-Insaf 8/465-466, Kashshaf al-Qina' 5/283, Sharh Muntaha al-Iradat 5/383).
L'imam Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : ou bien il dit : « Je voulais dire : je t'ai demandée, ma langue a dérapé et j'ai dit : je t'ai répudiée », ou du même genre : il est tenu en ce qui est entre lui et Allah ; dès qu'il le sait de lui-même, rien ne se produit contre lui auprès de son Seigneur. Abu Bakr a dit : pas de désaccord, d'après Abu Abdillah (Ahmad), sur le fait que si l'on veut dire à son épouse : « Donne-moi à boire », et que la langue dérape vers « Tu es répudiée » ou « Tu es libre », il n'y a pas de répudiation en cela. Ibn Mansur a rapporté de lui qu'on lui a demandé au sujet d'un homme qui a juré et dont la langue a fait courir autre chose que ce qu'il y avait dans son cœur : j'espère que la chose est large ; sa prétention est-elle acceptée en justice ? À examiner : s'il était dans la colère ou qu'elle lui demandait la répudiation, sa prétention n'est pas acceptée en justice, car sa formule est manifeste pour la répudiation et l'indice de son état la confirme, si bien que sa prétention contredit l'apparent de deux côtés et n'est pas acceptée. S'il n'était pas dans ces situations, l'apparent de la parole d'Ahmad dans la narration d'Ibn Mansur et d'Abu al-Harith est que sa parole est acceptée, et c'est l'avis de Jabir ibn Zayd, d'al-Sha'bi et d'al-Hakam, que Abu Hafs a rapporté d'eux, car il a expliqué sa parole par une interprétation non éloignée : comme s'il avait dit « Tu es répudiée, tu es répudiée » en affirmant : « Par la seconde, j'ai voulu la lui faire comprendre ».
Le qadi a dit : il y a deux narrations à ce sujet : celle que nous avons mentionnée, qui est l'apparent de la parole d'Ahmad ; et la seconde : qu'elle n'est pas acceptée, et c'est le madhhab d'al-Shafi'i, car c'est contraire à ce que l'usage apparent requiert : elle n'est donc pas acceptée en justice, comme s'il reconnaissait dix (coups) puis disait : « des hôtes, des mineurs, ou pour un mois ». Quant à s'il l'a déclaré explicitement dans la formule en disant : « Je t'ai répudiée de mon lien », ou « Je me suis séparé de toi par mon corps », ou « Je t'ai renvoyée de ma main », il n'y a pas de doute que la répudiation ne se produit pas, car ce qui est rattaché à la parole la détourne de son exigence, comme l'exception et la condition. Abu Bakr a mentionné, au sujet de sa parole « tu es affranchie », que s'il a voulu dire qu'elle est répudiée par une répudiation passée ou d'un époux antérieur, rien ne pèse sur lui ; s'il n'a rien voulu, deux opinions : l'une, que la répudiation se produit ; l'autre, qu'elle ne se produit pas, ce qui implique que la formule n'est pas explicite selon l'un des deux avis. Le qadi a dit : ce qui est textuel d'Ahmad est qu'elle est explicite, et c'est le correct, car cette formule est dérivée de la formule de la répudiation et est donc explicite en elle, comme sa parole « tu es répudiée » (al-Mughni 7/295).
Les hanafites estiment que la répudiation de l'étourdi se produit. L'imam al-Sughdi, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : la répudiation de l'insouciant et de l'étourdi n'est pas une répudiation selon al-Sha'bi, Waki' et Abu Abdillah (Ahmad), c'est-à-dire lorsqu'un homme parle et prononce que son épouse est répudiée : ce n'est pas une répudiation. Mais selon Abu Hanifa et ses compagnons, c'est une répudiation (Fatawa al-Sughdi 1/349). Ce qui est correct chez eux est qu'elle se produit en justice sans valoir en conscience. L'imam al-Kasani, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : de même le fait d'être volontaire n'est pas une condition, au point que la répudiation de l'étourdi se produit, lui qui voulait parler d'autre chose et dont la langue a dérapé vers la répudiation ; car ce qui manque par erreur n'est que l'intention, et elle n'est pas une condition de la production, comme pour le plaisantin et le joueur, et de même pour les affranchissements, selon ce que nous avons dit de la répudiation. Al-Karkhi a mentionné qu'il y a deux narrations dans l'affranchissement : Hisham a rapporté de Muhammad d'Abu Hanifa que celui qui veut dire à son épouse : « Donne-moi à boire », et lui dit : « Tu es répudiée », la répudiation se produit ; et s'il voulait cela pour l'esclave et dit : « Tu es libre », elle ne se produit pas. Bishr ibn al-Walid al-Kindi a rapporté d'Abu Yusuf et d'Abu Hanifa qu'ils se valent, et c'est le correct selon ce que nous avons dit (Bada'i' al-Sana'i' 3/100).
L'imam Ibn Nujaym, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : il en résulte que la répudiation du plaisantin, du joueur et de l'étourdi se produit, comme nous l'avons exposé, mais en justice ; quant à ce qui est entre lui et Allah, elle ne se produit pas contre l'étourdi. Ce qui est dans la Khulasa, que la répudiation de l'étourdi se produit, signifie en justice : la preuve est qu'il dit ensuite : et s'il s'agissait d'affranchissement, il est tenu ; car il n'y a pas de différence entre l'affranchissement et la répudiation, et c'est l'apparent de la parole de l'imam, comme dans la Khaniyya, contrairement à Abu Yusuf. Il n'y a pas de désaccord sur le fait que l'involontaire lui est imposé, ni sur le fait que si la parole d'incrédulité courait sur sa langue par erreur, il ne devient pas mécréant, comme dans la Khaniyya également ; et de même s'il la prononce sans en connaître le sens : elle ne se produit qu'en justice. La preuve est ce qui est dans la Khulasa : elle dit à son mari : « Récite sur moi : je te compte répudiée trois fois », et il le fit : elle est répudiée trois fois en justice, pas en conscience, si le mari n'a pas su ni voulu ; contrairement au plaisantin, contre qui la répudiation se produit en justice et en conscience, car il défie par la formule et mérite donc la sévérité.
Ce qui est dans la Khulasa, en citant l'Asl : il a deux épouses, Zaynab et Amra ; il dit : « O Zaynab », et Amra lui répondit ; il dit : « Tu es répudiée trois fois » : celle qui a répondu est répudiée. S'il dit : « J'ai visé Zaynab », celle-ci est répudiée par l'indication et celle-là par la reconnaissance : cela est porté sur la justice ; quant à la conscience, la répudiation ne se produit contre aucune des deux. Ce qui est dans le Hawi, en citant le Jami' al-Saghir : on a demandé à Asad au sujet de celui qui voulait dire « Zaynab est répudiée » et dont la langue a couru « Amra » : sur laquelle des deux la répudiation se produit-elle ? Il a dit : en justice, celle qu'il a nommée répudie ; et en conscience, aucune des deux ne répudie : celle qu'il a nommée, parce qu'il ne l'a pas voulue ; l'autre, parce que si elle répudiait, elle répudiait par la seule intention. Il est dit dans le Fath al-Qadir : quant à ce que Nusayr a rapporté d'eux, que celui qui voulait parler et dont la langue a couru la répudiation, elle se produit en conscience et en justice, on ne s'y appuie pas.
En résumé : leur parole « l'explicite ne requiert pas l'intention » ne vaut qu'en justice ; quant à la conscience, elle en requiert une ; mais sa production en justice sans intention n'a lieu qu'à condition qu'il la vise en s'adressant à elle. La preuve est leur propos : s'il répète les questions de la répudiation devant son épouse en disant « Tu es répudiée » sans le vouloir, elle ne répudie pas. De même l'étudiant qui copie, en transmettant du livre d'un homme, qui dit puis s'arrête et écrit : « Mon épouse est répudiée », en associant chaque fois l'écriture à la prononciation avec l'intention du récit : rien ne pèse sur lui. Ce qui est dans la Quniyya : une femme a écrit : « Tu es répudiée », puis a dit à son mari : « Récite-le sur moi », et il a récité : elle ne répudie pas.
Quant à ce qui est dans le Fath al-Qadir : il faut viser l'interlocutrice par la formule de la répudiation en connaissant son sens, ou la référence à l'absente comme le signifient les branches : ce n'est pas correct. Car si c'était une condition de production en justice et en conscience, ce ne serait pas correct, puisqu'il a déclaré la production en justice pour celui dont la langue a dérapé ; et si c'était une condition de production en conscience seulement, il en va de même, car cela impliquerait la production en justice dans le cas de la répétition devant elle et de l'étudiant, et il n'en est rien. Le correct est ce que nous avons limité (al-Bahr al-Ra'iq 3/277-278, al-Ashbah wa-l-Naza'ir p. 24, al-Nahr al-Fa'iq 2/325 ; voir Sharh Fath al-Qadir 4/4).
L'imam Ibn Abidin, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : si sa langue dérape de « Tu es menstruée » vers « Tu es répudiée », la répudiation se produit en justice seulement (Hashiyat Ibn Abidin 3/250). L'imam al-Tahawi, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : celui dont la langue a dérapé vers la répudiation, nos compagnons ont dit : elle se produit en justice en ce qui est entre lui et Allah ; de même l'affranchissement ; et Bishr ibn al-Walid a rapporté d'Abu Yusuf et d'Abu Hanifa la pareille. Il a dit au sujet de celui qui dit à son épouse « Taliq » en voulant dire « si tu entres dans la maison », puis a eu une distraction et s'est tu : la répudiation se produit en justice et en conscience selon Abu Hanifa et Abu Yusuf ; et s'il a juré un pèlerinage ou autre chose, ou une offrande, une marche, un vœu ou autre que la répudiation et l'affranchissement, puis a été distrait avant d'achever sa parole et son serment, rien ne lui est imposé ; et s'il voulait parler d'autre chose et que sa langue l'ait devancé en disant : « Tu es répudiée », elle répudie en justice et en conscience (Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama 2/430).
Le hafiz Ibn Hajar, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : de même on s'est divisé sur la répudiation de l'étourdi : la majorité estime qu'elle ne se produit pas ; et d'après les hanafites, celui qui voulait dire quelque chose à son épouse et dont la langue a dérapé vers « Tu es répudiée » : la répudiation lui est imposée. Boukhari a fait allusion par ses mots « l'erreur et l'oubli » au hadith d'Ibn Abbas remontant au Prophète : « Allah a pardonné à ma communauté l'erreur, l'oubli et ce en quoi elle a été contrainte » ; il a mis les trois sur le même plan dans le pardon. Celui qui limite le pardon à la levée du péché seulement, sans la production dans la contrainte, doit dire pareillement pour l'oubli ; et le hadith a été rapporté par Ibn Majah et authentifié par Ibn Hibban (Fath al-Bari 9/390).
L'ivrogne se réduit nécessairement à deux états. Le premier est l'ivresse par une cause licite : contrainte au vin, médicament, boisson innocente. La majorité des savants y voit une répudiation sans effet, car la raison a disparu sans désobéissance de sa part ; les hanafites introduisent toutefois la nuance du plaisir obtenu.
L'ivrogne est nécessairement dans l'un de deux états.
Premier état : qu'il s'enivre par une cause permise. La majorité des gens de science estime que lorsque la raison de l'homme disparaît par une ivresse licite, comme celui qu'on a forcé à boire du vin jusqu'à l'ivresse, ou qui a bu un médicament qui fait disparaître la raison, ou qui a bu du lait ou quelque chose en étant certain ou en supposant que cela n'affecterait pas sa raison, alors que sa raison s'est éclipsée par cet usage : sa répudiation ne se produit pas, d'après la parole du Prophète, que la prière et la paix d'Allah soient sur lui. Et parce que la répudiation est une parole qui lève la propriété, la raison en est donc prise en considération comme dans la vente ; et parce qu'il a le statut de celui maîtrisé par sa raison : aucune répudiation ne pèse sur lui, le péché étant levé de lui (Sharh Mukhtasar Khalil 4/32, Hashiyat al-Dasuqi 3/246, al-Hawi al-Kabir 10/235, al-Mughni 7/228, Matalib Uli al-Nuha 5/321-322).
« Toute répudiation est valable, sauf celle de l'idiot maîtrisé dans sa raison. »hadith faible, rapporté par at-Tirmidhi 1191, qui a dit : nous ne le connaissons pas remontant au Prophète sinon par le hadith d'Ata ibn Ajlan, et Ata ibn Ajlan est faible
Al-Ruhaybani, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : les musulmans se sont accordés sur le fait que celui dont la raison disparaît sans ivresse illicite, comme le sommeil, l'évanouissement, la folie, la boisson d'un médicament qui fait disparaître la raison, ou la maladie : sa répudiation ne se produit pas (Matalib Uli al-Nuha 5/321-322). Et Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : que sa raison ait disparu par folie, évanouissement, sommeil, boisson d'un médicament, contrainte à boire du vin, ou qu'il ait bu ce qui fait disparaître sa raison sans savoir que c'en était un : tout cela empêche la production de la répudiation d'après une narration unique, et nous ne connaissons pas de désaccord là-dessus (al-Mughni 7/288).
Quant aux hanafites, al-Kasani, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : même si son ivresse provient d'une cause licite, mais qu'il en a tiré du plaisir en buvant le vin sous la contrainte jusqu'à l'ivresse, ou en le buvant sous la contrainte de la soif : ils ont dit que sa répudiation se produit également ; car même si sa raison a disparu, elle a disparu avec plaisir, si bien qu'il est tenu pour valide, et la contrainte et la nécessité sont rattachées à la non-existence, comme s'il avait bu volontairement jusqu'à l'ivresse.
Muhammad, qu'Allah lui fasse miséricorde, a mentionné celui qui a bu du nabidh sans que sa raison ne disparaisse, mais que la migraine lui ait fait perdre la raison : sa répudiation ne se produit pas, car sa raison n'a pas disparu par désobéissance ni par plaisir, si bien qu'elle a disparu en réalité et par estimation ; et de même s'il a bu du banj (la ciguë) ou un médicament enivrant et que sa raison ait disparu : sa répudiation ne se produit pas, selon ce que nous avons dit (Bada'i' al-Sana'i' 3/100).
Il est dit dans al-Durr al-Mukhtar : ou de l'opium ou du banj : on rend la fatwa que la répudiation se produit, repoussée (zajran), correction d'al-Quduri ; la correction est discutée pour celui qui s'est enivré sous contrainte ou par nécessité ; mais si sa raison a disparu par la migraine ou par une cause licite, elle ne se produit pas. Dans al-Quhistani, citant al-Zahidi : s'il ne peut pas discerner ce qui permet de s'adresser à lui, ses transactions sont nulles. Ibn Abidin, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : sa parole « ou l'opium ou le banj » : l'opium est ce qui sort du pavot, et le banj (avec le fath) est une plante cultivée. Il a déclaré explicitement dans les Bada'i' et ailleurs que la répudiation ne se produit pas par sa consommation, en l'expliquant par le fait que la disparition de sa raison n'a pas eu de cause désobéissante.
Le correct est la distinction : si c'était pour se soigner, la répudiation ne se produit pas, faute de désobéissance ; s'il y avait visée du divertissement et de l'introduction du dommage, il ne faut pas hésiter sur la production. Dans la correction d'al-Quduri, citant al-Jawahir : en cette époque, s'il s'enivre du banj et de l'opium, la répudiation se produit, repoussée, et c'est sur cela qu'on rend la fatwa ; le détail complet est dans al-Nahr. Sa parole « repoussée » indique la distinction mentionnée : si c'était pour se soigner, on ne le repousse pas, faute de visée de la désobéissance. Sa parole « la correction est discutée » : la Tuhfa et d'autres ont corrigé la non-production, et la Khulasa a affirmé la production.
Il est dit dans le Fath : la première est la plus fine, car ce qui provoque la production lors de la disparition de la raison n'est que le fait d'en être la cause par un moyen proscrit, ce qui est absent ici. Dans al-Nahr, d'après la correction d'al-Quduri : c'est là la vérification. Sa parole « si sa raison a disparu par la migraine » : car la cause de la disparition de la raison est la migraine, et la boisson est la cause de la cause, et le jugement n'est pas rattaché à la cause de la cause sauf lorsque la cause n'est pas valable ; le complet est dans le Fath.
La question a été posée dans le Fath et le Bahr pour le cas de celui qui a bu du vin puis a eu la migraine, contrairement à ce qui est dans le Multaqat : si le nabidh est léger et qu'il ait eu la migraine jusqu'à perdre sa raison, sa répudiation ne se produit pas ; et si le nabidh est fort, interdit, et qu'il ait eu la migraine jusqu'à perdre sa raison, sa répudiation se produit : il a distingué le moyen illicite du licite, vois-le et médite. Sa parole « ou par une cause licite » : comme s'il s'est enivré des feuilles de grenade : ni sa répudiation ni son affranchissement ne se produisent ; l'auteur du Tahdhib a rapporté l'unanimité là-dessus, comme dans la Hindiyya. Je dis : de même s'il s'est enivré par du banj ou de l'opium pris non par désobéissance mais pour se soigner, comme il est passé. Sa parole sur al-Quhistani repose sur la définition de l'ivrogne dont les transactions sont valables chez nous : celui qui a de la raison ce qui suffit à l'obligation ; et l'on s'en est étonné dans le Fath : sans aucun doute, selon cette estimation, personne ne peut dire que ses transactions ne sont pas valables (Hashiyat Ibn Abidin 3/239-240, al-Jawhara al-Nira 4/398).