Les états de l'epoux : langue, ivresse, contrainte, colere

Cette partie achève la question du plaisantin en citant les voix qui le jugent sans effet, puis examine en huit feuilles les répudiations particulières : celle du non-Arabe (al-ajami), du menteur, de celui dont la langue a dérapé, de l'ivrogne (ivresse licite puis illicite), de celui qui prend du banj, un médicament ou de l'opium sans besoin, de l'obsédé par les suggestions sataniques (muwaswis), de l'étourdi (madhush), du contraint et de l'homme en colère. Chaque position d'école est rapportée avec ses preuves coraniques et prophétiques, ses takhrij (Boukhari, Mouslim et numéros), et ses références classiques entre parenthèses.

Question 4 (suite) : la répudiation du plaisantin jugée sans effet

Après les écoles qui font produire la répudiation du plaisantin, le texte cite ceux qui l'annulent : al-Lakhmi chez les malikites, Ibn al-Qasim, et l'un des deux récits d'Ahmad rapporté par Ibn al-Qayyim. La règle commune est que le plaisantin peut nier avoir plaisanté seulement s'il ne sait pas qu'un autre a répudié, car lui-même est tenu par sa propre plaisanterie.

Al-Lakhmi a dit : je considère que si la preuve de la plaisanterie s'établit, la répudiation ne lui est pas imposée. Et Ibn al-Qasim a dit : celui qui dit à son épouse : « Je t'ai confié ton affaire, si Allah le veut », et qu'elle répond : « Je me sépare de toi, si Allah le veut », tous deux joueurs et ne visant pas la répudiation, rien ne pèse sur eux. Et Ibn al-Qasim a dit, au sujet d'un homme à qui un autre demande : « As-tu répudié ton épouse ? », et qui répondit : « Oui, comme tu as répudié la tienne », alors que l'autre avait répudié la sienne à son insu : rien ne pèse sur lui, car il ne visait pas la répudiation ; il peut jurer qu'il ignorait la répudiation de l'autre, mais il ne doit pas jurer qu'il plaisantait, car le plaisantin, lui, est tenu par la répudiation (al-Taj wa-l-Iklil 3/42, Mawahib al-Jalil 5/265).

C'est aussi une narration transmise des hanbalites. L'imam Ibn al-Qayyim, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : certains juristes ont annulé la répudiation du plaisantin, et c'est l'une des deux narrations transmises de l'imam Ahmad, rapportée par Abu Bakr Abd al-Aziz et d'autres ; et certains compagnons de Malik tiennent la même position lorsque la preuve de la plaisanterie s'établit : ni l'affranchissement, ni le mariage, ni la répudiation ne lui sont imposés. Sans aucun doute, l'homme en colère a plus de droit encore à voir sa répudiation ne pas se produire que celui-ci (Ighathat al-Lahfan fi hukm talaq al-ghadban p. 41).

Question 5 : la répudiation du non-Arabe (al-ajami)

Le non-Arabe qui prononce une formule de répudiation en arabe se trouve nécessairement dans l'un de trois cas : il en connaît le sens, il l'ignore sans en vouloir l'effet, ou il l'ignore en recherchant l'effet. Les écoles divergent surtout sur le troisième cas, et le débat s'étend à la répudiation prononcée en persan par les maîtres hanafites.

Le non-Arabe qui dit à son épouse : « Tu es répudiée », se réduit à trois situations.

Première situation : il connaît le sens : la répudiation lui est imposée, qu'il l'ait voulue ou non, comme pour l'Arabe, et c'est un point d'accord entre les gens de science. L'imam Ibn al-Mundhir, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : ils se sont accordés sur le fait que si le non-Arabe répudie dans sa langue et veut la répudiation, celle-ci lui est imposée (al-Ijma' p. 400). L'imam Ibn Battah, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : la parole de Boukhari, « la répudiation de chaque peuple se fait dans sa langue », signifie que les savants sont unanimes : si le non-Arabe répudie dans sa langue et veut la répudiation, elle lui est imposée, car ils sont comme le reste des gens devant les règles d'Allah (Sharh Sahih al-Bukhari 7/416-417). Et l'imam al-Kharshi, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : celui à qui l'on a fait répéter la formule de la répudiation en langue étrangère ou à rebours, et qui la prononce sans en connaître le sens, rien ne lui est imposé, ni en fatwa ni en justice, faute du dessein qui est un pilier de la répudiation ; s'il la comprend, elle lui est imposée à l'unanimité (Sharh Mukhtasar Khalil 4/33 ; voir al-Taj wa-l-Iklil 3/42, Mawahib al-Jalil 5/265, al-Sharh al-Kabir ma'a Hashiyat al-Dasuqi 3/247, Tahbir al-Mukhtasar 3/138).

Deuxième situation : il n'en connaît pas le sens et n'en veut pas l'effet selon l'usage des Arabes : aucune répudiation ne pèse sur lui, et cette parole devient chez lui un propos futile, comme s'il avait prononcé la parole d'incrédulité sans en connaître le sens ni en vouloir l'effet ; c'est ce qu'ont déclaré les malikites, les shafiites et les hanbalites.

Troisième situation : il n'en connaît pas le sens, mais il en veut l'effet selon l'usage des Arabes, c'est-à-dire qu'il a eu l'intention d'appliquer cette formule dont il ignore le sens : les savants s'y sont divisés. Les shafiites, selon l'une des deux opinions (celle qu'a rappelée Abu Hamid al-Isfara'ini de l'école), et les hanbalites selon le madhhab, estiment que la répudiation ne lui est pas imposée tant qu'il ne connaît pas le sens de la formule, car elle produit la répudiation ; de même qu'il ne devient pas mécréant s'il prononce la parole d'incrédulité en voulant son effet en arabe.

Dans le Musannaf de Waki', on rapporte qu'Omar ibn al-Khattab a jugé le cas d'une femme qui dit à son mari : « Nomme-moi » ; il la nomma « la bonne », elle dit : non ; il lui dit : « Que veux-tu que je te nomme ? » Elle dit : « Nomme-moi khaliyya taliq (libérée répudiée) » ; il dit : « Tu es khaliyya taliq ». Elle alla trouver Omar ibn al-Khattab et dit : mon mari m'a répudiée. Son mari vint, on lui raconta l'histoire ; alors Omar frappa la tête de la femme et dit au mari : « Prends-la par la main et frappe-lui la tête. » Ibn al-Qayyim a dit : voilà le fiqh vivant qui pénètre les cœurs sans en demander la permission, et pourtant il avait prononcé une répudiation explicite. On a rapporté plus haut que celui qui, ayant retrouvé sa monture, dit dans l'excès de la joie : « O Allah, Tu es mon serviteur et je suis ton Seigneur », n'a pas mécru malgré la profération explicite de l'incrédulité, parce qu'il ne l'avait pas voulue (I'lam al-Muwaqqi'in 3/63).

L'imam al-Mawardi a choisi, et les hanbalites selon un avis, que la répudiation se produit dans cette situation, car il a prononcé la répudiation en visant son effet : elle se produit donc comme s'il l'avait connue. Al-Mawardi a dit : selon moi, la répudiation lui est imposée, car il a voulu l'effet de la formule même s'il n'en connaissait pas le sens ; la répudiation se produit par la seule formule dès lors que celui qui parle est doué de volonté, même s'il n'a pas de volonté particulière en cela ; car, bien qu'il n'en connaisse pas le sens, il était capable d'en connaître le sens. Et si nous le dispensions de la répudiation, nous mettrions sur le même plan celui qui en veut l'effet et celui qui ne le veut pas, alors qu'ils ne se valent pas. De même l'Arabe qui répudie par une formule étrangère explicite sans en connaître le sens se répartit selon ces trois situations. Si l'épouse du non-Arabe prétend qu'il connaît la répudiation en arabe, la parole est celle du mari avec son serment ; de même l'épouse de l'Arabe qui prétendrait qu'il connaît la répudiation en langue étrangère : la parole est la sienne avec son serment (al-Hawi al-Kabir 10/227, al-Muhadhdhab 2/78, al-Bayan 10/74).

L'imam Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : distinction : si le non-Arabe dit à son épouse « Tu es répudiée » sans en comprendre le sens, elle n'est pas répudiée, car il n'a pas choisi la répudiation : sa répudiation est comme celle du contraint. S'il en veut l'effet selon l'usage des Arabes, elle ne se produit pas non plus, car le choix de ce qu'on ignore n'est pas valable de lui ; c'est pourquoi celui qui prononce la parole d'incrédulité sans en connaître le sens ne devient pas mécréant. Il est possible qu'elle se produise s'il en veut l'effet, car il a prononcé la répudiation en visant son effet, ce qui le rapproche de l'Arabe. Le même jugement vaut si l'Arabe dit « bihishtam » sans en connaître le sens (al-Mughni 7/303-304, al-Kafi 3/166, al-Muharrar fi al-fiqh 2/54, al-Mubdi' 7/275, al-Insaf 8/475-476, Kashshaf al-Qina' 5/286, Sharh Muntaha al-Iradat 5/389).

Quant aux hanafites, Ibn Nujaym, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : son indication que cela ne dépend pas de l'intention signifie que la connaissance du sens n'est pas requise : si l'on fait répéter à quelqu'un la formule de la répudiation et qu'il la prononce sans en connaître le sens, elle se produit en justice (qada') mais pas en conscience (diyanah). Les maîtres d'Uzjand ont dit : elle ne se produit pas du tout, par protection des biens des gens contre la perte par tromperie, comme dans les Bada'i' (al-Bahr al-Ra'iq 3/277). Ibn Abidin a dit : si l'on fait répéter à quelqu'un la formule et qu'il la prononce sans en connaître le sens, elle ne se produit pas du tout selon la fatwa des maîtres d'Uzjand, par protection contre la tromperie ; d'autres retiennent qu'elle se produit en justice seulement (Hashiyat Ibn Abidin 3/250).

L'imam al-Kasani, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : quant à la répudiation en persan, il est rapporté d'Abu Hanifa, qu'Allah l'agrée, son propos au sujet de celui qui dit à son épouse en persan : « bihishtam in-zan », ou « in-zan bihishtam », ou simplement « bihishtam » : cela ne constitue une répudiation que s'il a l'intention de répudier par là ; car le sens de cette formule en arabe est « je me suis libéré d'elle », et « je me suis libéré » fait partie des allusions (kinaya) de la répudiation en arabe : il en va de même de cette formule. Abu Hanifa a toutefois distingué les deux formules à deux égards.

Le premier : s'il veut la répudiation en disant « je me suis libéré », elle se produit irrévocable (ba'in) ; s'il veut la répudiation par la formule persane, elle se produit révocable (raj'i), car cette formule peut être explicite dans leur langue ou constituer une allusion, et l'irrévocabilité ne s'établit pas dans le doute. Le second : la parole « je me suis libéré », prononcée dans la colère ou en discutant de la répudiation, constitue une répudiation, au point qu'on ne peut pas démentir en justice celui qui dit qu'il n'a pas voulu répudier ; cette formule persane, dans ces deux situations, ne constitue pas une répudiation, au point que s'il dit « je n'ai pas voulu répudier par elle », on le démente en justice : cette formule tient lieu de la libération et est donc plus faible qu'elle, de sorte que l'indication par l'état (dalalat al-hal) n'y opère pas ; on n'a pas fait d'autre distinction entre les deux, au point qu'il a dit : s'il veut l'irrévocabilité, elle se produit irrévocable, et s'il veut trois répudiations, elles se produisent trois, comme s'il avait dit « je me suis libéré » en voulant l'irrévocabilité ou le triple ; s'il veut deux, il n'en résultera qu'une seule, comme dans « je me suis libéré », sauf qu'ici la répudiation unique laisse le droit de reprise, contrairement à la formule de libération, pour ce que nous avons exposé.

Abu Yusuf a dit : s'il dit « bihishtam in-zan » ou « in-zan bihishtam », elle est répudiée, qu'il ait voulu répudier ou non, et c'est une répudiation révocable ; car Abu Yusuf a fréquenté les Persans, est entré à Jurjan et a su que cette formule est explicite dans leur langue. Il a dit : s'il dit seulement « bihishtam » sans ajouter « in-zan » : s'il le dit au moment où on lui demande la répudiation ou dans la colère, c'est une répudiation unique laissant la reprise, et on ne peut pas démentir en justice qu'il ait voulu répudier ; s'il le dit hors de la colère et de la discussion de la répudiation, on le démente en justice. Car leur « bihishtam » signifie « je me suis libéré », et « je me suis libéré » ne comporte de référence ni au mariage ni à l'épouse, de sorte qu'il n'est rapporté à la répudiation que par l'intention ou par l'indication de l'état ; or la colère et la discussion de la répudiation sont une preuve manifeste de la volonté de répudier, et on n'accepte pas de l'écarter au profit de son dire. Il a dit : s'il veut l'irrévocabilité, elle l'est ; s'il veut trois, trois ; car cette formule, bien qu'explicite en persan, a pour sens en arabe la libération et peut donc porter l'irrévocabilité et le triple comme la formule de libération : on peut donc la charger par l'intention.

Muhammad a dit, au sujet de « bihishtam in-zan » ou « in-zan bihishtam » : c'est une répudiation explicite, comme l'a dit Abu Yusuf ; et au sujet de « bihishtam » seul : s'il est prononcé en discutant de la répudiation, il en va de même et on ne démente pas qu'il ait voulu répudier ; s'il n'est pas prononcé en discutant de la répudiation, on démente, qu'il ait été prononcé dans la colère ou dans la satisfaction ; car le sens de cette formule en arabe est : « tu es libérée », ou « je t'ai libérée ».

Zufar a dit : s'il dit « bihishtam » en voulant la répudiation irrévocable ou révocable, elle est irrévocable ; s'il veut trois, trois ; s'il veut deux, deux ; il a fait jouer à cette formule le rôle de « je me suis libéré ». Et s'il dit « khalaytuki » en voulant répudier, c'est une répudiation unique irrévocable, qu'il ait voulu l'irrévocabilité ou non ; s'il veut trois, trois ; s'il veut deux, deux selon l'origine : il en va de même ici. Voilà ce qui est rapporté de nos compagnons au sujet de la répudiation en persan.

L'origine retenue par la fatwa de notre époque pour la répudiation en persan est que, s'il s'y trouve une formule qui n'est employée que pour la répudiation, cette formule est explicite et la répudiation se produit par elle sans intention dès lors qu'elle est rapportée à la femme, comme le fait de dire, selon l'usage de nos contrées : « daha konom », ou selon l'usage du Khorasan et de l'Irak : « bihishtam » ; car l'explicite ne varie pas avec la variation des langues. Quant aux formules persanes employées aussi bien pour la répudiation que pour autre chose, ce sont des allusions : leur jugement est donc celui des allusions arabes dans toutes les règles, et Allah sait mieux (Bada'i' al-Sana'i' 3/102).

Question 6 : la répudiation du menteur

Les juristes se sont divisés au sujet du mari qui reconnaît avoir répudié alors qu'il ment, par exemple lorsqu'on lui demande : « As-tu répudié ton épouse ? » et qu'il répond : « Oui » : sa répudiation se produit-elle ou non ? Ou bien se produit-elle en justice sans valoir en conscience ? La divergence est ici entre l'effet judiciaire et l'effet religieux de la reconnaissance.

Les hanafites et les shafiites estiment que celui qui reconnaît la répudiation en mentant, elle se produit en justice sans valoir en conscience : son épouse demeure donc intérieurement son épouse, tandis qu'en justice elle est répudiée ; car la reconnaissance ne tient pas lieu d'énonciation (insha') : la reconnaissance est une information susceptible de vérité ou de mensonge, dont l'auteur est tenu responsable en apparence ; quant à ce qui est entre lui et Allah, le fait d'informer d'un mensonge n'en fait pas une vérité par cette information : c'est pourquoi sa répudiation ne se produit pas intérieurement.

Ibn Nujaym, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : s'il reconnaît la répudiation alors qu'il ment, elle se produit en justice. Il a déclaré explicitement dans al-Bazzaziyya qu'il peut la retenir en conscience s'il dit : « J'ai voulu par là informer d'un fait passé, en mentant » ; s'il n'a pas voulu informer du passé, ou s'il a voulu mentir ou plaisanter, la répudiation se produit en justice et en conscience. Il a excepté dans la Quniyya, du fait en justice, le cas où il a fait témoigner auparavant, car le juge le soupçonne de vouloir mentir dans son intention ; s'il fait témoigner avant, le soupçon disparaît ; et la reconnaissance d'affranchissement est comme la reconnaissance de répudiation. Al-Bazzazi l'a conditionné au lésé qui, lors du serment extorqué par l'oppresseur sur la triple répudiation, atteste qu'il jure en mentant : on le croit, tant pour la liberté que pour la répudiation, et cela est correct (al-Bahr al-Ra'iq 3/264).

Il a dit encore : dans la Quniyya : on a pensé que la triple répudiation s'était produite sur son épouse par la fatwa de quelqu'un qui n'était pas qualifié pour la fatwa ; le juge ordonna de l'écrire dans l'acte et elle fut écrite ; puis il consulta quelqu'un de qualifié, qui rendit la fatwa qu'elle ne se produit pas ; les répudiations étant écrites dans l'acte à titre de présomption, il lui est permis de revenir à elle entre lui et Allah, mais il n'est pas cru en justice. Cela relève du chapitre de la reconnaissance de la répudiation en mentant, et nous avons indiqué qu'elle se produit en justice sans valoir en conscience. Dans al-Bazzaziyya : il lui a dit : « Il ne te reste qu'un seul acte de répudiation » ; il la répudia une fois ; il ne peut plus l'épouser, et sa reconnaissance fait preuve contre lui. S'il lui avait dit : « Il te reste un acte de répudiation » alors que la situation était différente, il aurait pu l'épouser ; car la désignation du nombre un n'indique pas la non-existence d'un autre restant : le texte chiffré ne nie pas le supplément, comme dans les noms de genres. La première affaire n'a donc lieu qu'en justice ; quant à la conscience, il ne s'y produit que ce qu'il a réellement énoncé (al-Bahr al-Ra'iq 3/278).

Ibn Abidin a dit : s'il reconnaît la répudiation en mentant ou en plaisantant, elle se produit en justice sans valoir en conscience (Hashiyat Ibn Abidin 3/236). On a demandé à Ibn Abidin dans Tanqih al-Fatawa al-Hamidiyya (1/283) le cas d'un homme à qui l'on demande au sujet de son épouse et qui répond : « Je l'ai répudiée et j'en ai fait le compte », alors qu'il ne l'avait pas répudiée mais avait menti en informant : réponse : il n'est pas cru en justice, et il est tenu en ce qui est entre lui et Allah. Dans al-Ala'i d'après Sharh Nazm al-Wahbaniyya : il dit « Tu es répudiée » ou « Tu es libre » en visant par là une information mensongère : la répudiation se produit en justice, sauf s'il en fait témoigner. Dans al-Bahr : la reconnaissance de la répudiation en mentant se produit en justice sans valoir en conscience. Le shaykh Isma'il et le savant al-Khayr al-Ramli ont rendu la même fatwa.

Quant aux shafiites, le shaykh al-islam Zakariyya al-Ansari, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : s'il reconnaît la répudiation en mentant, son épouse ne répudie pas intérieurement : elle ne répudie qu'en apparence (Asna al-Matalib 3/276). Les shafiites y apportent une nuance : si on lui demande à titre d'information : « As-tu répudié ton épouse ? » et qu'il répond « oui », ou un synonyme comme ajir, ajal, i (avec la hamza brisée) ou bala, c'est une reconnaissance explicite : le sous-entendu étant « oui, je l'ai répudiée » ; s'il est menteur, elle demeure son épouse intérieurement. S'il dit : « J'ai voulu une répudiation passée puis je suis revenu dessus », il est cru avec son serment, car ce qu'il allègue est possible.

Si on lui dit cela en le sollicitant, c'est-à-dire en lui demandant de produire la répudiation, comme il apparaît lorsque, les deux se disputant à ce sujet, on lui dit : la répudiation t'es acquise, tu l'as fait, et qu'il répond « oui » ou du même genre, c'est explicite et produit la répudiation immédiatement, car le « oui » et son équivalent tiennent lieu de « je l'ai répudiée ». On a dit que c'est une allusion qui requiert l'intention, car le « oui » ne fait pas partie des formules explicites ; on a répondu que, bien qu'elle ne soit pas explicite en cela, elle rapporte ce qui la précède et en implique l'information, si bien que dans une pareille situation elle signifie « oui, je l'ai répudiée » ; et par son explicitation dans le rapport, elle prend l'intention du demandeur, de sorte qu'elle est tantôt explicite comme reconnaissance, tantôt comme énonciation, à la suite de son but.

S'il dit : « Oui, j'ai répudié », c'est explicite sans équivoque ; s'il se limite à « j'ai répudié », on a dit que c'est une allusion, car le « oui » est nécessaire à la réponse, tandis que « j'ai répudié » est autonome : c'est comme s'il avait dit d'emblée « j'ai répudié » en s'y limitant, et s'il l'avait dit d'emblée, rien ne se serait produit contre lui. On a dit aussi qu'il est comme le « oui ». S'il ignore la situation de la question, l'apparent est qu'il s'agit d'une information, car l'énonciation n'est pas l'objet de la question.

Le qadi al-Shirbini a dit : si une personne dit à une autre : « Tu as fait telle chose » et qu'il nie, puis qu'on lui dit : « Si tu as fait telle chose, ton épouse est répudiée », et qu'il répond « oui » alors qu'il l'avait fait, la répudiation ne se produit pas, comme dans les fatwas du qadi ; et al-Baghawi en a fait une sollicitation de répudiation, de sorte que c'est comme si on lui disait : « As-tu répudié ton épouse ? » en lui demandant de la répudier et qu'il répond « oui » ; la première opinion est la plus plausible. Si on lui dit : « Si Zayd vient, ton épouse est répudiée », et qu'il répond « oui », cela ne constitue pas une mise en condition. Si on lui dit : « As-tu une épouse ? » et qu'il répond « non », elle ne répudie pas même s'il le veut, car c'est un mensonge pur ; et c'est ce qui est rapporté dans l'original de la Rawda d'après le texte de l'Imla', et beaucoup de compagnons (de l'école) l'ont tranché ainsi.

Il a ensuite précisé avec discernement que c'est une allusion selon l'opinion la plus solide, que l'auteur (du commentaire) a déclarée dans sa correction ; son serment est qu'il n'a pas voulu sa répudiation ; et al-Asfahani et al-Hijazi, dans leurs abrégés de la Rawda, ont suivi cette voie, et c'est la plus plausible, comme l'a fait Ibn al-Muqri dans sa Rawda. Si on lui dit : « As-tu répudié trois fois ? » et qu'il répond : « Une partie de cela a eu lieu », ce n'est pas une reconnaissance de répudiation, car cela peut signifier une mise en condition, une promesse ou une dispute qui s'y interprète : s'il l'explique par quelque chose de tel, on l'accepte. S'il dit à son épouse : « Tu n'es rien pour moi », c'est un propos futile qui ne produit pas de répudiation, même s'il le veut. S'il dit : « Mon épouse a été répudiée par son époux » et qu'elle n'a pas épousé un autre, elle est répudiée (Mughni al-Muhtaj 4/530-531 ; voir al-Najm al-Wahhaj 7/585-586, Tuhfat al-Muhtaj 9/570-572).

La position des malikites est semblable à celle des hanafites et des shafiites. Le shaykh Muhammad Aliysh, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : s'il reconnaît ce sur quoi l'on a juré contre lui puis se rétracte, il est cru en matière de fatwa ; parmi cela, sa rétractation de la reconnaissance de la répudiation ou du serment (Fath al-Ali al-Malik 2/54). Et l'imam al-Kharshi, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : s'il reconnaît un fait puis jure « je ne l'ai pas fait », il est cru avec serment ; c'est-à-dire que s'il a reconnu devant son épouse, par exemple, qu'il s'était marié ou qu'il avait eu une liaison avec elle, et qu'elle l'a contesté à ce sujet, puis qu'il jure de la répudier trois fois qu'il n'a pas fait cela et « j'étais menteur dans ma parole », il est cru en justice, avec serment par Allah, qu'il a menti dans sa reconnaissance, et rien ne pèse sur lui ; car sa parole a d'abord justifié le soupçon ; s'il demandait une fatwa, il ne jure pas ; et s'il esquive le serment, il y est contraint, comme l'ont soutenu certains commentateurs (Sharh Mukhtasar Khalil 4/64).

Les hanbalites estiment que celui qui ment dans la répudiation, en étant demandé au mari : « As-tu répudié ton épouse ? » ou en étant dit : « Ton épouse est répudiée », et qui répond « oui » en voulant mentir, son épouse est répudiée même s'il n'a pas voulu répudier ; car le « oui » est explicite dans la réponse, et la réponse explicite par la formule explicite est explicite. Ne vois-tu pas que si on lui dit : « Untel a-t-il autorité sur toi ? » et qu'il répond « oui », c'est une reconnaissance ? Si on lui dit : « As-tu une épouse ? » et qu'il répond : « Je l'ai répudiée » en voulant mentir, elle est répudiée, car c'est explicite et ne requiert pas l'intention. Si on lui dit : « As-tu une épouse ? » et qu'il répond « non » en voulant mentir, elle n'est pas répudiée, car c'est une allusion ; et celui qui veut mentir n'a pas voulu la répudiation, même s'il a juré par Allah de cela, c'est-à-dire qu'il n'a pas d'épouse, sans vouloir répudier par là ; sinon, s'il n'a pas voulu mentir mais a voulu répudier, son épouse est répudiée comme les autres allusions.

Si on lui dit : « As-tu répudié ton épouse ? » et qu'il répond : « Une partie de cela a eu lieu » : s'il a visé par là la production, elle se produit comme l'allusion ; s'il dit : « J'ai voulu une répudiation sous condition et la condition ne s'est pas réalisée », on lui accepte cela, car sa formule le supporte. Si l'on dit au mari : « L'as-tu libérée ? » ou une allusion semblable, et qu'il répond « oui », c'est une allusion qui ne produit pas la répudiation par cela tant qu'il n'en veut pas ; car la question est incluse dans la réponse, qui est une allusion. De même : « Je n'ai pas d'épouse », « elle n'est pas mon épouse », « je n'ai point d'épouse » : c'est une allusion qui ne produit rien sans intention ; s'il veut dire « je n'ai pas d'épouse qui me serve » ou « il n'y a pas d'épouse qui me satisfasse », ou s'il ne veut rien, sa répudiation ne se produit pas.

Quiconque est couvert par une preuve, c'est-à-dire qu'un témoignage s'est établi contre lui, d'une reconnaissance de sa part d'une triple répudiation, c'est-à-dire qu'il a reconnu que la triple répudiation s'était produite contre lui, alors qu'un serment antérieur de sa part avait laissé penser qu'elle n'était rien, puis qu'il a consulté au sujet de son serment et qu'on lui a rendu la fatwa que rien ne pèse sur lui : il n'est pas tenu par sa reconnaissance de la triple répudiation, du fait qu'il connaît le fondement de sa reconnaissance ; et sa parole est acceptée avec son serment que tel est son fondement, s'il est de ceux qui ignorent la pareille : le shaykh Taqi al-Din l'a mentionné avec son serment.

Si on lui dit : « N'as-tu pas répudié ton épouse ? » et qu'il répond « bala » (si, au contraire), elle est répudiée, car c'est la réponse à la négation ; s'il répond « oui », l'épouse de celui qui n'est pas grammairien est répudiée, car il ne distingue pas entre les deux dans la réponse, contrairement au grammairien, dont l'épouse ne répudie pas, car le « oui » n'est pas la réponse à la négation (al-Furu' 5/302, al-Insaf 8/426, Kashshaf al-Qina' 5/283-284, Sharh Muntaha al-Iradat 5/384-385, al-Muharrar fi al-fiqh 2/55, Manar al-Sabil 3/95).

Le shaykh al-islam Ibn Taymiyya est allé jusqu'à dire que la répudiation du menteur ne se produit jamais. Il a dit : celui qui jure la répudiation en mentant tout en connaissant son mensonge, son épouse ne répudie pas, et l'expiation du serment ne lui est pas imposée (al-Fatawa al-Kubra 4/567).

Question 7 : la répudiation de celui dont la langue a dérapé

La répudiation de l'étourdi est celle de celui qui n'a pas du tout visé la prononciation de la répudiation, mais visait une autre formule et dont la langue a dérapé vers la répudiation sans intention, comme celui qui veut dire à son épouse : « O toi qui demandes », et se retrouve à lui dire par erreur : « O toi répudiée ». L'étourdi se distingue du plaisantin : le plaisantin vise la formule sans viser la séparation par elle, tandis que l'étourdi n'a pas visé la formule, sa langue l'ayant devancé.

Les juristes se sont divisés sur son jugement : celui qui voulait prononcer autre chose que la formule de la répudiation et dont la langue a glissé et l'a prononcée, sa répudiation se produit-elle ou non ? La majorité des juristes, malikites, shafiites et hanbalites, estiment qu'elle ne se produit pas, d'après la parole du Prophète, que la prière et la paix d'Allah soient sur lui, qui a mis les trois situations sur le même plan dans le pardon.

« Allah a pardonné à ma communauté l'erreur, l'oubli et ce en quoi elle a été contrainte. »hadith authentique, rapporté par Ibn Majah 2043

Les malikites ont dit : celui qui voulait parler d'autre chose que la répudiation et dont la langue a glissé vers elle est excusé par là, et rien ne pèse sur lui si le dérapage de la langue s'établit, ni en fatwa ni en justice, faute d'intention de prononcer la formule signifiant la levée de l'indisponibilité, qui est un pilier de la répudiation. Si le dérapage ne s'établit pas, rien ne pèse sur lui en fatwa, mais il est tenu en justice.

Al-Mawwaq, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit, cité de la Mudawwana : s'il voulait prononcer les lettres de la répudiation et en a prononcé d'autres par erreur, comme en disant « Tu es libre » ou « Mange », rien ne pèse sur lui, sauf s'il a voulu dire qu'elle est répudiée par ce qu'il prononce : la répudiation lui est alors imposée. Le dérapage de la langue est un propos futile s'il s'établit, sinon il n'a lieu qu'en matière de fatwa (al-Taj wa-l-Iklil 3/42 ; voir Mawahib al-Jalil 5/265, Sharh Mukhtasar Khalil 4/32-33, al-Sharh al-Kabir ma'a Hashiyat al-Dasuqi 3/247, Tahbir al-Mukhtasar 3/138, Hashiyat al-Sawi ala al-Sharh al-Saghir 5/297).

Les shafiites ont dit : celui dont la langue a dérapé vers la formule de la répudiation dans une conversation, alors qu'il voulait prononcer un autre mot, et de même s'il a prononcé la répudiation en rapportant la parole d'autrui, ainsi que le juriste qui répète la formule dans son exposé et son enseignement : sa répudiation ne se produit pas ; mais la prétention du dérapage de la langue n'est pas acceptée en apparence, sauf si une indication convergente la soutient. S'il dit « Je t'ai répudiée » puis affirme : « Ma langue a dérapé, je voulais dire : je t'ai demandée », al-Shafi'i a déclaré que son épouse ne peut pas accepter de lui cette prétention. Al-Ruyani a rapporté de l'auteur du Hawi et d'autres que cela vaut lorsque le mari est suspect ; si elle croit sa sincérité sur la foi d'un indice, il lui est permis d'accepter sa parole et de ne pas le contester ; et celui qui l'a entendu peut, s'il connaît la situation, accepter sa parole et ne pas témoigner contre lui. Al-Ruyani a dit : et c'est le choix (de l'école).

Si son épouse se nomme Taliqa et son esclave Harr, et qu'il lui dit : « O Taliqa », ou à l'esclave : « O Harr » : s'il a visé l'appel, il n'y a ni répudiation ni affranchissement ; s'il a visé la répudiation et l'affranchissement, les deux se produisent. Al-Nawawi a dit : s'il a répudié sans rien vouloir, sur lequel des deux l'interprète-t-on ? Deux opinions, la plus solide étant l'appel, et c'est sur elle qu'al-Baghawi a tranché. Si les lettres du nom de son épouse se rapprochent des lettres de « taliq », comme Tal'a, Talib ou Tariq, et qu'il dit : « O Taliqa », puis affirme : « Je voulais dire O Tariq ou O Tal'a, et ma langue a roulé la lettre », sa parole est acceptée en apparence, à cause de l'évidence de l'indice. Parmi les formes du dérapage de la langue : lorsque elle s'est purifiée des règles ou qu'il a supposé sa pureté et qu'il voulait dire : « Tu es maintenant pure », sa langue a dérapé et il a dit : « Tu es maintenant répudiée » (Rawdat al-Talibin 5/353-354 ; voir al-Najm al-Wahhaj 7/499-500, Kanz al-Raghibin 3/815-816, Mughni al-Muhtaj 4/468, Tuhfat al-Muhtaj 9/367-368, Nihayat al-Muhtaj 6/510-511, al-Dibaj 3/413-414).

Le shaykh al-islam Zakariyya al-Ansari, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : de même le dérapage de la langue vers la formule de la répudiation est un propos futile, car il n'a pas visé la formule ; mais il est tenu par elle en fatwa, et sa prétention du dérapage n'est pas admise en apparence sans indice, car le droit d'autrui y est attaché, contrairement au cas où il y a un indice, comme lorsqu'il l'appelle après sa purification vers son lit en voulant dire : « Tu es maintenant pure », mais que sa langue a dérapé vers : « Tu es maintenant répudiée ». Si elle croit sa sincérité dans sa prétention du dérapage sur la foi d'un indice, il lui est permis de la corroborer, c'est-à-dire d'accepter sa parole ; et de même aux témoins qui ont entendu la répudiation de lui et ont connu la sincérité de sa prétention par un indice de ne pas témoigner contre lui de la répudiation : c'est ce qu'a mentionné l'original ici. L'original a aussi mentionné, à la fin du chapitre de la répudiation, que celui qui entend la formule d'un homme sur la répudiation et se certifie que sa langue a dérapé ne peut pas témoigner contre lui de la répudiation en aucune façon ; et ce qui est ici concerne la présomption, tandis que là-bas la certification, comme le laisse entendre leur propos ; et néanmoins ce cas est discuté : si son nom est Taliqa, Tariqa ou Talib, ou un nom approchant des lettres de « taliq », et qu'il l'appelle : « O Taliqa », elle est répudiée ; mais s'il allègue le dérapage de la langue à partir de ces formules, on lui accepte en apparence, à cause de l'évidence de l'indice. Si son nom est Taliqa et qu'il l'appelle par ce nom, elle ne répudie pas, même s'il n'a pas visé de l'appeler par son nom, sauf s'il a visé la répudiation : elle répudie alors. La forme de la non-répudiation lors de la prononciation est que la dénomination par « taliqa » soit d'usage lors de l'appel ; si elle disparaît, l'indice s'affaiblit, par analogie avec ce qu'ils ont dit dans le cas semblable de l'appel de son esclave nommé Harbi par « libre », ce qu'ont noté al-Isnawi et d'autres. Al-Zarkashi a dit : al-Nawawi a spécifié dans le Minhaj « O taliq » avec le qaf au sukun, comme s'il indiquait que s'il dit « O Taliqa » avec la damma, la répudiation ne se produit pas, car la construction avec la damma indique la volonté du nom propre ; et s'il dit « O taliqa » à l'accusatif, elle est nécessairement dirigée vers la répudiation. Il faut pourtant examiner ce propos, car la faute de langue n'affecte pas la production de la répudiation ni son absence (Asna al-Matalib 3/280-281).

Les hanbalites ont dit : s'il dit : « Je voulais dire : je t'ai demandée, ma langue a dérapé et j'ai dit : je t'ai répudiée », et du même genre ; ou s'il voulait dire « tu es affranchie » et sa langue a dérapé vers « tu es répudiée » ; ou s'il allègue avoir voulu dire « pure » et sa langue a dérapé vers « répudiée » ; ou s'il allègue que par sa parole « tu es répudiée » il visait une répudiation d'un époux antérieur : rien ne pèse sur lui en conscience, car il connaît mieux son intention ; mais cela ne lui est pas accepté en justice, car c'est contraire à ce que l'usage apparent requiert, tant la volonté de cela est improbable. De même s'il lui dit : « Tu es répudiée » et qu'il affirme : « Je voulais : si tu te lèves », en abandonnant la condition sans vouloir de répudiation ; ou qu'il dise : « Tu es répudiée si tu te lèves », puis affirme : « Je voulais m'asseoir, j'ai délaissé la condition et je n'ai pas voulu répudier » : il est tenu et ce n'est pas accepté en justice (I'lam al-Muwaqqi'in 4/41, al-Mubdi' 7/270, al-Insaf 8/465-466, Kashshaf al-Qina' 5/283, Sharh Muntaha al-Iradat 5/383).

L'imam Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : ou bien il dit : « Je voulais dire : je t'ai demandée, ma langue a dérapé et j'ai dit : je t'ai répudiée », ou du même genre : il est tenu en ce qui est entre lui et Allah ; dès qu'il le sait de lui-même, rien ne se produit contre lui auprès de son Seigneur. Abu Bakr a dit : pas de désaccord, d'après Abu Abdillah (Ahmad), sur le fait que si l'on veut dire à son épouse : « Donne-moi à boire », et que la langue dérape vers « Tu es répudiée » ou « Tu es libre », il n'y a pas de répudiation en cela. Ibn Mansur a rapporté de lui qu'on lui a demandé au sujet d'un homme qui a juré et dont la langue a fait courir autre chose que ce qu'il y avait dans son cœur : j'espère que la chose est large ; sa prétention est-elle acceptée en justice ? À examiner : s'il était dans la colère ou qu'elle lui demandait la répudiation, sa prétention n'est pas acceptée en justice, car sa formule est manifeste pour la répudiation et l'indice de son état la confirme, si bien que sa prétention contredit l'apparent de deux côtés et n'est pas acceptée. S'il n'était pas dans ces situations, l'apparent de la parole d'Ahmad dans la narration d'Ibn Mansur et d'Abu al-Harith est que sa parole est acceptée, et c'est l'avis de Jabir ibn Zayd, d'al-Sha'bi et d'al-Hakam, que Abu Hafs a rapporté d'eux, car il a expliqué sa parole par une interprétation non éloignée : comme s'il avait dit « Tu es répudiée, tu es répudiée » en affirmant : « Par la seconde, j'ai voulu la lui faire comprendre ».

Le qadi a dit : il y a deux narrations à ce sujet : celle que nous avons mentionnée, qui est l'apparent de la parole d'Ahmad ; et la seconde : qu'elle n'est pas acceptée, et c'est le madhhab d'al-Shafi'i, car c'est contraire à ce que l'usage apparent requiert : elle n'est donc pas acceptée en justice, comme s'il reconnaissait dix (coups) puis disait : « des hôtes, des mineurs, ou pour un mois ». Quant à s'il l'a déclaré explicitement dans la formule en disant : « Je t'ai répudiée de mon lien », ou « Je me suis séparé de toi par mon corps », ou « Je t'ai renvoyée de ma main », il n'y a pas de doute que la répudiation ne se produit pas, car ce qui est rattaché à la parole la détourne de son exigence, comme l'exception et la condition. Abu Bakr a mentionné, au sujet de sa parole « tu es affranchie », que s'il a voulu dire qu'elle est répudiée par une répudiation passée ou d'un époux antérieur, rien ne pèse sur lui ; s'il n'a rien voulu, deux opinions : l'une, que la répudiation se produit ; l'autre, qu'elle ne se produit pas, ce qui implique que la formule n'est pas explicite selon l'un des deux avis. Le qadi a dit : ce qui est textuel d'Ahmad est qu'elle est explicite, et c'est le correct, car cette formule est dérivée de la formule de la répudiation et est donc explicite en elle, comme sa parole « tu es répudiée » (al-Mughni 7/295).

Les hanafites estiment que la répudiation de l'étourdi se produit. L'imam al-Sughdi, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : la répudiation de l'insouciant et de l'étourdi n'est pas une répudiation selon al-Sha'bi, Waki' et Abu Abdillah (Ahmad), c'est-à-dire lorsqu'un homme parle et prononce que son épouse est répudiée : ce n'est pas une répudiation. Mais selon Abu Hanifa et ses compagnons, c'est une répudiation (Fatawa al-Sughdi 1/349). Ce qui est correct chez eux est qu'elle se produit en justice sans valoir en conscience. L'imam al-Kasani, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : de même le fait d'être volontaire n'est pas une condition, au point que la répudiation de l'étourdi se produit, lui qui voulait parler d'autre chose et dont la langue a dérapé vers la répudiation ; car ce qui manque par erreur n'est que l'intention, et elle n'est pas une condition de la production, comme pour le plaisantin et le joueur, et de même pour les affranchissements, selon ce que nous avons dit de la répudiation. Al-Karkhi a mentionné qu'il y a deux narrations dans l'affranchissement : Hisham a rapporté de Muhammad d'Abu Hanifa que celui qui veut dire à son épouse : « Donne-moi à boire », et lui dit : « Tu es répudiée », la répudiation se produit ; et s'il voulait cela pour l'esclave et dit : « Tu es libre », elle ne se produit pas. Bishr ibn al-Walid al-Kindi a rapporté d'Abu Yusuf et d'Abu Hanifa qu'ils se valent, et c'est le correct selon ce que nous avons dit (Bada'i' al-Sana'i' 3/100).

L'imam Ibn Nujaym, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : il en résulte que la répudiation du plaisantin, du joueur et de l'étourdi se produit, comme nous l'avons exposé, mais en justice ; quant à ce qui est entre lui et Allah, elle ne se produit pas contre l'étourdi. Ce qui est dans la Khulasa, que la répudiation de l'étourdi se produit, signifie en justice : la preuve est qu'il dit ensuite : et s'il s'agissait d'affranchissement, il est tenu ; car il n'y a pas de différence entre l'affranchissement et la répudiation, et c'est l'apparent de la parole de l'imam, comme dans la Khaniyya, contrairement à Abu Yusuf. Il n'y a pas de désaccord sur le fait que l'involontaire lui est imposé, ni sur le fait que si la parole d'incrédulité courait sur sa langue par erreur, il ne devient pas mécréant, comme dans la Khaniyya également ; et de même s'il la prononce sans en connaître le sens : elle ne se produit qu'en justice. La preuve est ce qui est dans la Khulasa : elle dit à son mari : « Récite sur moi : je te compte répudiée trois fois », et il le fit : elle est répudiée trois fois en justice, pas en conscience, si le mari n'a pas su ni voulu ; contrairement au plaisantin, contre qui la répudiation se produit en justice et en conscience, car il défie par la formule et mérite donc la sévérité.

Ce qui est dans la Khulasa, en citant l'Asl : il a deux épouses, Zaynab et Amra ; il dit : « O Zaynab », et Amra lui répondit ; il dit : « Tu es répudiée trois fois » : celle qui a répondu est répudiée. S'il dit : « J'ai visé Zaynab », celle-ci est répudiée par l'indication et celle-là par la reconnaissance : cela est porté sur la justice ; quant à la conscience, la répudiation ne se produit contre aucune des deux. Ce qui est dans le Hawi, en citant le Jami' al-Saghir : on a demandé à Asad au sujet de celui qui voulait dire « Zaynab est répudiée » et dont la langue a couru « Amra » : sur laquelle des deux la répudiation se produit-elle ? Il a dit : en justice, celle qu'il a nommée répudie ; et en conscience, aucune des deux ne répudie : celle qu'il a nommée, parce qu'il ne l'a pas voulue ; l'autre, parce que si elle répudiait, elle répudiait par la seule intention. Il est dit dans le Fath al-Qadir : quant à ce que Nusayr a rapporté d'eux, que celui qui voulait parler et dont la langue a couru la répudiation, elle se produit en conscience et en justice, on ne s'y appuie pas.

En résumé : leur parole « l'explicite ne requiert pas l'intention » ne vaut qu'en justice ; quant à la conscience, elle en requiert une ; mais sa production en justice sans intention n'a lieu qu'à condition qu'il la vise en s'adressant à elle. La preuve est leur propos : s'il répète les questions de la répudiation devant son épouse en disant « Tu es répudiée » sans le vouloir, elle ne répudie pas. De même l'étudiant qui copie, en transmettant du livre d'un homme, qui dit puis s'arrête et écrit : « Mon épouse est répudiée », en associant chaque fois l'écriture à la prononciation avec l'intention du récit : rien ne pèse sur lui. Ce qui est dans la Quniyya : une femme a écrit : « Tu es répudiée », puis a dit à son mari : « Récite-le sur moi », et il a récité : elle ne répudie pas.

Quant à ce qui est dans le Fath al-Qadir : il faut viser l'interlocutrice par la formule de la répudiation en connaissant son sens, ou la référence à l'absente comme le signifient les branches : ce n'est pas correct. Car si c'était une condition de production en justice et en conscience, ce ne serait pas correct, puisqu'il a déclaré la production en justice pour celui dont la langue a dérapé ; et si c'était une condition de production en conscience seulement, il en va de même, car cela impliquerait la production en justice dans le cas de la répétition devant elle et de l'étudiant, et il n'en est rien. Le correct est ce que nous avons limité (al-Bahr al-Ra'iq 3/277-278, al-Ashbah wa-l-Naza'ir p. 24, al-Nahr al-Fa'iq 2/325 ; voir Sharh Fath al-Qadir 4/4).

L'imam Ibn Abidin, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : si sa langue dérape de « Tu es menstruée » vers « Tu es répudiée », la répudiation se produit en justice seulement (Hashiyat Ibn Abidin 3/250). L'imam al-Tahawi, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : celui dont la langue a dérapé vers la répudiation, nos compagnons ont dit : elle se produit en justice en ce qui est entre lui et Allah ; de même l'affranchissement ; et Bishr ibn al-Walid a rapporté d'Abu Yusuf et d'Abu Hanifa la pareille. Il a dit au sujet de celui qui dit à son épouse « Taliq » en voulant dire « si tu entres dans la maison », puis a eu une distraction et s'est tu : la répudiation se produit en justice et en conscience selon Abu Hanifa et Abu Yusuf ; et s'il a juré un pèlerinage ou autre chose, ou une offrande, une marche, un vœu ou autre que la répudiation et l'affranchissement, puis a été distrait avant d'achever sa parole et son serment, rien ne lui est imposé ; et s'il voulait parler d'autre chose et que sa langue l'ait devancé en disant : « Tu es répudiée », elle répudie en justice et en conscience (Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama 2/430).

Le hafiz Ibn Hajar, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : de même on s'est divisé sur la répudiation de l'étourdi : la majorité estime qu'elle ne se produit pas ; et d'après les hanafites, celui qui voulait dire quelque chose à son épouse et dont la langue a dérapé vers « Tu es répudiée » : la répudiation lui est imposée. Boukhari a fait allusion par ses mots « l'erreur et l'oubli » au hadith d'Ibn Abbas remontant au Prophète : « Allah a pardonné à ma communauté l'erreur, l'oubli et ce en quoi elle a été contrainte » ; il a mis les trois sur le même plan dans le pardon. Celui qui limite le pardon à la levée du péché seulement, sans la production dans la contrainte, doit dire pareillement pour l'oubli ; et le hadith a été rapporté par Ibn Majah et authentifié par Ibn Hibban (Fath al-Bari 9/390).

Question 8 : la répudiation de l'ivrogne, premier cas : l'ivresse par une cause permise

L'ivrogne se réduit nécessairement à deux états. Le premier est l'ivresse par une cause licite : contrainte au vin, médicament, boisson innocente. La majorité des savants y voit une répudiation sans effet, car la raison a disparu sans désobéissance de sa part ; les hanafites introduisent toutefois la nuance du plaisir obtenu.

L'ivrogne est nécessairement dans l'un de deux états.

Premier état : qu'il s'enivre par une cause permise. La majorité des gens de science estime que lorsque la raison de l'homme disparaît par une ivresse licite, comme celui qu'on a forcé à boire du vin jusqu'à l'ivresse, ou qui a bu un médicament qui fait disparaître la raison, ou qui a bu du lait ou quelque chose en étant certain ou en supposant que cela n'affecterait pas sa raison, alors que sa raison s'est éclipsée par cet usage : sa répudiation ne se produit pas, d'après la parole du Prophète, que la prière et la paix d'Allah soient sur lui. Et parce que la répudiation est une parole qui lève la propriété, la raison en est donc prise en considération comme dans la vente ; et parce qu'il a le statut de celui maîtrisé par sa raison : aucune répudiation ne pèse sur lui, le péché étant levé de lui (Sharh Mukhtasar Khalil 4/32, Hashiyat al-Dasuqi 3/246, al-Hawi al-Kabir 10/235, al-Mughni 7/228, Matalib Uli al-Nuha 5/321-322).

« Toute répudiation est valable, sauf celle de l'idiot maîtrisé dans sa raison. »hadith faible, rapporté par at-Tirmidhi 1191, qui a dit : nous ne le connaissons pas remontant au Prophète sinon par le hadith d'Ata ibn Ajlan, et Ata ibn Ajlan est faible

Al-Ruhaybani, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : les musulmans se sont accordés sur le fait que celui dont la raison disparaît sans ivresse illicite, comme le sommeil, l'évanouissement, la folie, la boisson d'un médicament qui fait disparaître la raison, ou la maladie : sa répudiation ne se produit pas (Matalib Uli al-Nuha 5/321-322). Et Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : que sa raison ait disparu par folie, évanouissement, sommeil, boisson d'un médicament, contrainte à boire du vin, ou qu'il ait bu ce qui fait disparaître sa raison sans savoir que c'en était un : tout cela empêche la production de la répudiation d'après une narration unique, et nous ne connaissons pas de désaccord là-dessus (al-Mughni 7/288).

Quant aux hanafites, al-Kasani, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : même si son ivresse provient d'une cause licite, mais qu'il en a tiré du plaisir en buvant le vin sous la contrainte jusqu'à l'ivresse, ou en le buvant sous la contrainte de la soif : ils ont dit que sa répudiation se produit également ; car même si sa raison a disparu, elle a disparu avec plaisir, si bien qu'il est tenu pour valide, et la contrainte et la nécessité sont rattachées à la non-existence, comme s'il avait bu volontairement jusqu'à l'ivresse.

Muhammad, qu'Allah lui fasse miséricorde, a mentionné celui qui a bu du nabidh sans que sa raison ne disparaisse, mais que la migraine lui ait fait perdre la raison : sa répudiation ne se produit pas, car sa raison n'a pas disparu par désobéissance ni par plaisir, si bien qu'elle a disparu en réalité et par estimation ; et de même s'il a bu du banj (la ciguë) ou un médicament enivrant et que sa raison ait disparu : sa répudiation ne se produit pas, selon ce que nous avons dit (Bada'i' al-Sana'i' 3/100).

Il est dit dans al-Durr al-Mukhtar : ou de l'opium ou du banj : on rend la fatwa que la répudiation se produit, repoussée (zajran), correction d'al-Quduri ; la correction est discutée pour celui qui s'est enivré sous contrainte ou par nécessité ; mais si sa raison a disparu par la migraine ou par une cause licite, elle ne se produit pas. Dans al-Quhistani, citant al-Zahidi : s'il ne peut pas discerner ce qui permet de s'adresser à lui, ses transactions sont nulles. Ibn Abidin, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : sa parole « ou l'opium ou le banj » : l'opium est ce qui sort du pavot, et le banj (avec le fath) est une plante cultivée. Il a déclaré explicitement dans les Bada'i' et ailleurs que la répudiation ne se produit pas par sa consommation, en l'expliquant par le fait que la disparition de sa raison n'a pas eu de cause désobéissante.

Le correct est la distinction : si c'était pour se soigner, la répudiation ne se produit pas, faute de désobéissance ; s'il y avait visée du divertissement et de l'introduction du dommage, il ne faut pas hésiter sur la production. Dans la correction d'al-Quduri, citant al-Jawahir : en cette époque, s'il s'enivre du banj et de l'opium, la répudiation se produit, repoussée, et c'est sur cela qu'on rend la fatwa ; le détail complet est dans al-Nahr. Sa parole « repoussée » indique la distinction mentionnée : si c'était pour se soigner, on ne le repousse pas, faute de visée de la désobéissance. Sa parole « la correction est discutée » : la Tuhfa et d'autres ont corrigé la non-production, et la Khulasa a affirmé la production.

Il est dit dans le Fath : la première est la plus fine, car ce qui provoque la production lors de la disparition de la raison n'est que le fait d'en être la cause par un moyen proscrit, ce qui est absent ici. Dans al-Nahr, d'après la correction d'al-Quduri : c'est là la vérification. Sa parole « si sa raison a disparu par la migraine » : car la cause de la disparition de la raison est la migraine, et la boisson est la cause de la cause, et le jugement n'est pas rattaché à la cause de la cause sauf lorsque la cause n'est pas valable ; le complet est dans le Fath.

La question a été posée dans le Fath et le Bahr pour le cas de celui qui a bu du vin puis a eu la migraine, contrairement à ce qui est dans le Multaqat : si le nabidh est léger et qu'il ait eu la migraine jusqu'à perdre sa raison, sa répudiation ne se produit pas ; et si le nabidh est fort, interdit, et qu'il ait eu la migraine jusqu'à perdre sa raison, sa répudiation se produit : il a distingué le moyen illicite du licite, vois-le et médite. Sa parole « ou par une cause licite » : comme s'il s'est enivré des feuilles de grenade : ni sa répudiation ni son affranchissement ne se produisent ; l'auteur du Tahdhib a rapporté l'unanimité là-dessus, comme dans la Hindiyya. Je dis : de même s'il s'est enivré par du banj ou de l'opium pris non par désobéissance mais pour se soigner, comme il est passé. Sa parole sur al-Quhistani repose sur la définition de l'ivrogne dont les transactions sont valables chez nous : celui qui a de la raison ce qui suffit à l'obligation ; et l'on s'en est étonné dans le Fath : sans aucun doute, selon cette estimation, personne ne peut dire que ses transactions ne sont pas valables (Hashiyat Ibn Abidin 3/239-240, al-Jawhara al-Nira 4/398).

Question 8 (suite) : deuxième cas, l'ivresse par une cause interdite

Le deuxième état est celui de l'ivrogne qui a transgressé : il a bu un enivrant qu'il savait enivrant, par choix et sans contrainte, puis a répudié dans son ivresse. La majorité des écoles y voit une répudiation opérante, car il demeure soumis à l'obligation ; une tradition ancienne, remontant à Uthman et Ibn Abbas, la juge toutefois sans effet.

Les gens de science se sont divisés au sujet de celui qui transgresse par son ivresse, en buvant un enivrant qu'il sait enivrant et qui fait disparaître la raison, par choix et sans contrainte, et qui répudie dans son ivresse : sa répudiation se produit-elle ou non ? La majorité des juristes, hanafites, malikites selon l'opinion célèbre, shafiites selon le madhhab et hanbalites selon le madhhab, estime que la répudiation de l'ivrogne qui a transgressé par son ivresse se produit, qu'il ait ou non le discernement ; car les règles d'obligation liées à la sévérité s'appliquent à lui, comme le talion s'il a tué, le hadd s'il a forniqué ou calomnié, et l'obligation de rattraper la prière : la répudiation en va de même. Et parce que quiconque peut être puni du hadd de la calomnie pour la présence de la formule chez lui, s'il répudie, sa répudiation s'exécute comme celle de l'homme sobre : son état n'empêche pas le hadd de la calomnie, donc il n'empêche pas l'exécution de la répudiation. Et parce que tout état où il doit rattraper les prières manquées et encourir le hadd de la calomnie, la répudiation prononcée dans cet état lui est imposée, son origine étant l'état de sobriété (al-Ma'una 1/565).

Et parce qu'il est soumis à l'obligation ; la preuve en est la parole d'Allah le Très-Haut :

« O vous qui croyez, n'approchez pas la prière alors que vous êtes ivres, jusqu'à ce que vous sachiez ce que vous dites. »

Sourate an-Nisa, 43

Le verset indique leur soumission à l'obligation par deux voies : la première est qu'il les nomme croyants et les interpelle par la foi, et on n'interpelle ainsi qu'eux ; la deuxième est qu'il leur interdit, dans l'état d'ivresse, d'approcher la prière, et on n'interdit qu'un soumis à l'obligation.

Et parce qu'Omar a consulté les Compagnons au sujet du châtiment du vin et a dit : « Je vois que les gens exagèrent à le boire et prennent à la légère son châtiment ; que voyez-vous ? » Ali, qu'Allah l'agrée, a dit : « S'il boit, il s'enivre ; s'il s'enivre, il délire ; s'il délire, il invente des mensonges ; je vois qu'on lui inflige le châtiment du calomniateur : quatre-vingts coups. » Et Omar, Uthman et Ali lui ont infligé quatre-vingts coups. La preuve en est que l'augmentation au-delà de quarante est la cause de son mensonge dans son ivresse : s'il n'était pas soumis à l'obligation, il n'aurait pas été châtié pour ce qu'il a commis ; et s'il est tenu responsable de cela, c'est une preuve de sa soumission à l'obligation. Dès lors qu'il est établi qu'il est soumis, sa répudiation doit se produire comme celle de l'homme sobre.

Et parce qu'il est tenu responsable de son ivresse, il doit donc être tenu responsable de ce qui en résulte. Ne vois-tu pas que celui qui commet une blessure qui s'étend jusqu'à menacer la vie est tenu responsable de cette extension ? On pourrait objecter : l'ivresse n'est pas de son fait, mais du fait d'Allah en lui ; comment lui est-elle alors attribuée et en est-il responsable ? On répond : sa cause, qui est la boisson, est de son fait : ce qui en résulte, bien que cela vienne du fait d'Allah, lui est donc attribué, de même que l'extension de la blessure survenue de son fait lui est attribuée et qu'il en est responsable bien qu'elle vienne du fait d'Allah en lui. Car lever la répudiation est une indulgence et une dispense, tandis que la faire produire est une sévérité et une rigueur ; si elle se produit de l'homme sobre qui n'est pas désobéissant, il est encore plus juste qu'elle se produise de l'ivrogne, avec la désobéissance. Car l'ivrogne ne peut pas prouver son ivresse par une connaissance manifeste qui l'excuserait : elle ne se connaît que de son côté ; il est pervers, son témoignage est rejeté, et il s'enivre peut-être par affects : il n'est donc pas permis de remplacer, à son sujet, la certitude du jugement antérieur par le doute qui survient.

Il n'est pas permis de le comparer au contraint ni au fou pour deux raisons. La première : avec le contraint et le fou, il y a une connaissance manifeste qui indique la perte de volonté, et tous deux en sont excusés, contrairement à l'ivrogne. La deuxième : le contraint et le fou ne sont pas tenus responsables de la contrainte et de la folie, donc pas de ce qui en résulte ; de même que celui qui coupe la main d'un voleur et que la blessure s'étend jusqu'à menacer la vie n'est pas tenu responsable de l'extension, car il n'est pas responsable de la coupe ; et s'il transgressait par la coupe, il serait responsable de l'extension comme il l'est de la coupe. L'ivrogne se distingue de l'enfant en ce que lui est soumis à l'obligation, tandis que l'enfant ne l'est pas (al-Hawi al-Kabir 10/236-237 ; voir al-Bayan 10/69-70, Sharh Sahih al-Bukhari d'Ibn Battah 7/410-414, al-Istidhkar 6/205-207, Sharh al-Sunna 9/222-223, Tuhfat al-Fuqaha 2/195, Bada'i' al-Sana'i' 3/99-100, al-Mabsut 6/176, al-Ifsah 2/174-175, al-Ishraf d'Ibn al-Mundhir 5/226-227, al-Mughni 7/289-290, Kashshaf al-Qina' 5/268-269, al-Insaf 8/433, Manar al-Sabil 3/85).

Il est rapporté dans le Muwatta' de l'imam Malik : Malik m'a informé qu'il est parvenu que Sa'id ibn al-Musayyib et Sulayman ibn Yasar, interrogés au sujet de la répudiation de l'ivrogne, ont dit : lorsque l'ivrogne répudie, sa répudiation est valable ; et s'il tue, on le tue pour cela. Malik a dit : telle est la règle chez nous (al-Muwatta' 2/588, al-Mudawwana al-Kubra 5/24, al-Ma'una 1/565, Tafsir al-Qurtubi 5/204, al-Taj wa-l-Iklil 3/41-42, Mawahib al-Jalil 5/264, Sharh Mukhtasar Khalil 4/31-32, al-Sharh al-Kabir ma'a Hashiyat al-Dasuqi 3/246, Tahbir al-Mukhtasar 3/137).

L'imam al-Shafi'i, qu'Allah l'agrée, a dit : celui qui boit du vin ou du nabidh qui l'enivre, puis répudie : la répudiation lui est imposée, de même que tous les châtiments et les obligations ; la désobéissance ne tombe pas par la boisson du vin, ni la désobéissance de l'ivresse par le nabidh, qu'il s'agisse d'obligation ou de répudiation. Si quelqu'un dit : celui-ci est maîtrisé dans sa raison, de même que le malade et le fou sont maîtrisés : on répond que le malade est récompensé et compensé pour sa maladie, et le calame est levé de lui lorsque sa raison s'en va ; tandis que celui-ci est pécheur, châtié pour son ivresse, sans que le calame lui soit levé : comment celui qui encourt le châtiment serait-il assimilé à celui qui a la récompense ? La prière est levée de celui maîtrisé dans sa raison, mais elle n'est pas levée de l'ivrogne ; et de même les obligations du pèlerinage, du jeûne et autres (al-Umm 5/253, al-Hawi al-Kabir 10/235-238).

Abu al-Walid al-Baji et Ibn Rushd, parmi les malikites, estiment que la répudiation de l'ivrogne se produit s'il a le discernement ; quant à l'ivrogne qui ne connaît plus la terre du ciel ni l'homme de la femme, il n'y a pas de désaccord sur le fait qu'il est comme le fou dans tous ses actes et états, tant vis-à-vis des gens que vis-à-vis d'Allah, excepté pour les prières dont le temps s'est écoulé (Tafsir al-Qurtubi 5/204, al-Taj wa-l-Iklil 3/41-42, Mawahib al-Jalil 5/264, Sharh Mukhtasar Khalil 4/31-32, al-Sharh al-Kabir ma'a Hashiyat al-Dasuqi 3/246, Tahbir al-Mukhtasar 3/137).

L'imam Abu Ja'far al-Tahawi, al-Karkhi parmi les hanafites, les malikites selon une narration isolée, al-Muzani et Abu Thawr parmi les shafiites, les hanbalites selon une narration, et cela a été rapporté d'Uthman ibn Affan (et c'est authentique de lui), d'Ibn Abbas, d'Ata, de Tawus, d'al-Qasim et de Rabi'a, et c'est l'avis d'al-Layth et d'Ishaq, estiment que la répudiation de l'ivrogne ne se produit pas : il est dépourvu de volonté, sa répudiation ne se produit donc pas comme celle du contraint. Puisque la répudiation du contraint est tombée du fait de la disparition de son objectif, la répudiation de l'ivrogne doit aussi tomber, n'ayant pas d'objectif. Et parce que l'ivrogne, lorsqu'il revient à lui, n'est pas invité au repentir dans son ivresse et n'est pas tué : cela indique que sa parole n'a pas de jugement. Et il n'est pas permis d'annuler un mariage sur la validité duquel on s'est accordé par une répudiation dont l'obligation est discutée. Et parce que la raison est une condition de l'obligation, celle-ci étant l'adresse par un ordre ou une interdiction, qui ne se dirige pas vers celui qui ne la comprend pas ; et il n'y a pas de différence entre la disparition de la condition par désobéissance ou autre : la preuve étant que celui qui s'est brisé les jambes peut prier assis ; et si la femme frappe son ventre et avorte, la prière tombe d'elle ; et s'il frappe sa tête et devient fou, l'obligation tombe (al-Mughni 7/289).

« Le fou et l'ivrogne n'ont pas de répudiation. »propos d'Uthman ibn Affan, hadith authentique, rapporté par al-Bayhaqi dans as-Sunan al-Kubra 7/359

« La répudiation de l'ivrogne et du contraint n'est pas valable. »propos d'Ibn Abbas, hadith authentique, rapporté par Ibn Abi Shayba dans al-Musannaf 5/39, no 18275 ; et Boukhari l'a rapporté de façon suspendue dans son Sahih 9/343 à la forme décisive

Boukhari a mentionné les deux dans son Sahih. Ibn al-Mundhir, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : il s'est établi d'Uthman que sa répudiation ne se produit pas, et nous ne connaissons aucun Compagnon qui l'ait contredit.

L'imam al-Tahawi, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : la répudiation de l'ivrogne n'est pas valable, et c'est le madhhab d'Uthman ibn Affan ; et ils ne se divisent pas au sujet de celui qui boit du banj et perd sa raison : sa répudiation n'est pas valable, et de même l'ivrogne de boisson ; ni sur le fait que les règles de celui qui a perdu sa raison ne se diversifient pas selon que la perte de sa raison a une cause de son côté ou du côté d'Allah. Ne vois-tu pas qu'il n'y a pas de différence entre celui qui est incapable de se tenir debout dans la prière par une cause du côté d'Allah ou par sa propre cause, en se brisant la jambe, quant à la chute de l'obligation de la station ? Si l'on dit : il est rapporté d'Ali : « Toute répudiation est valable, sauf celle de l'idiot », on répond : l'ivrogne est idiot par son ivresse, comme le fou l'est par sa folie et l'obsédé par ses suggestions (Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama 2/431-432).

Il a dit dans Sharh Mushkil al-Athar : quelqu'un objecterait : l'ivrogne, même s'il a perdu sa raison par son ivresse, c'est lui qui s'est fait entrer l'ivresse par son propre acte ; il n'est donc pas comme le fou chez qui la folie est entrée sans son acte. Notre réponse, par la réussite et le secours d'Allah, est que le fou ne voit pas ses règles se diversifier dans sa folie selon la diversité des causes de sa folie, que ce soit par ses actes, par la prise de choses qui ont été causes de la perte de sa raison, ou par une folie survenue sans cause qu'il y ait : il s'ensuit nécessairement les règles des fous, quant à la chute des obligations et à la levée de l'intention dans leurs atteintes en homicide, jusqu'à ce qu'il n'y ait pas de talion contre eux et que les diyyat de leurs victimes pèsent sur leurs tuteurs. Ce qui est pris en considération dans la perte de la raison des gens sains est donc la perte de leur raison elle-même, non les causes de cette perte : il en est de même de l'ivrogne, dont la perte de raison s'applique, non la cause par laquelle elle est survenue ; il a donc, par la perte de sa raison, le statut de celui qui n'a pas de raison. Il en va de même de l'homme sain capable de prier debout : s'il se brise la jambe, il lui est imposé de prier assis selon ce qu'il supporte, et il ne lui est pas obligatoire de rattraper la prière debout même s'il recouvre la capacité. Dans ce que nous avons mentionné, il y a une preuve que la répudiation de l'ivrogne, ainsi que toutes ses paroles et tous ses actes, retombe sous les règles de ceux qui ont perdu leur raison ; et c'est contraire à ce que disaient Abu Hanifa et ses compagnons et al-Shafi'i, et contraire à ce que disait Malik, qui le permettait. Malik a toutefois dit : « Si je savais qu'il n'était pas raisonnable, je ne permettrais pas sa répudiation » : comme s'il était plus excusé que les autres en cela, et non qu'il devrait douter jusqu'à connaître avec certitude l'obligation de la répudiation ; car ce qui est su avec certitude n'est levé que par ce qui le lève avec certitude ; de même les obligations d'Allah sur Ses serviteurs dans leurs prières et le reste de leurs adorations. Nous n'avons vu aucun juriste dont le raisonnement est revendiqué, parmi les gens des écoles, en désaccord avec ce que nous avons dit : c'est notre avis, auquel il n'est pas permis de contrevenir, et celui qui comprend ne peut pas en saisir un autre ; nous demandons à Allah la réussite (Sharh Mushkil al-Athar 12/246-247 ; voir les sources précédentes).

L'imam Ibn al-Qayyim, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : la répudiation de celui qui a perdu sa raison. Première issue : que le répudiant ou le jurant ait perdu sa raison, soit par folie, évanouissement, boisson d'un médicament, boisson d'un enivrant qui l'excuse ou non, ou par suggestion. Ce résumé fait l'unanimité dans la communauté, excepté la boisson d'un enivrant qui n'excuse pas : les juristes postérieurs s'y sont divisés ; et ce qui est établi des Compagnons, sans désaccord connu entre eux, est que sa répudiation ne se produit pas (I'lam al-Muwaqqi'in 4/48-49).

Boukhari a dit dans son Sahih : chapitre de la répudiation dans l'incapacitation (ighlaq), la contrainte, l'ivresse, la folie, leur statut, l'erreur et l'oubli dans la répudiation et le doute, d'après la parole du Prophète : « Les actes ne valent que par les intentions, et à chacun selon ce qu'il a visé ». Al-Sha'bi a récité : « Seigneur, ne nous châtie pas si nous oublions ou si nous faisons une erreur ». Et ce qui n'est pas permis parmi la reconnaissance de l'obsédé ; et le Prophète a dit à celui qui se reconnaissait un péché : « As-tu la folie ? ». Et Ali a dit : « Hamza a éventré ma chamelle ; le Prophète se mit à le blâmer, et voilà que Hamza était ivre, les yeux rouges ; puis Hamza dit : Vous n'êtes que les esclaves de mes pères. Le Prophète sut qu'il était ivre et sortit, et nous sortîmes avec lui. » Uthman a dit : « Le fou et l'ivrogne n'ont pas de répudiation » ; et Ibn Abbas a dit : « La répudiation de l'ivrogne et du contraint n'est pas valable » ; et Uqba ibn Amir a dit : « La répudiation de l'obsédé n'est pas valable. » Telle est la formule de la rubrique, puis il a déroulé le reste du chapitre.

On ne connaît aucun homme des Compagnons qui ait contredit Uthman et Ibn Abbas en cela ; c'est pour cela que l'imam Ahmad est revenu à cet avis, après avoir rendu la fatwa de l'exécution de la répudiation. Abu Bakr Abd al-Aziz a dit dans le livre al-Shafi wa-l-Zad : Abu Abdillah a dit, dans la narration d'al-Maymuni : j'avais coutume de dire que la répudiation de l'ivrogne est valable, jusqu'à ce que je l'examine ; puis il m'a paru prépondérant que sa répudiation n'est pas valable, car s'il reconnaissait, il ne serait pas tenu, et s'il vendait, sa vente ne serait pas valable ; il a dit : je lui impose l'homicide, et tout ce qui est autre que cela ne lui est pas imposé. Abu Bakr a dit : et c'est ce que je dis.

Dans les questions d'al-Maymuni : j'ai demandé à Abu Abdillah au sujet de la répudiation de l'ivrogne, et il a dit : la plupart de ce que je tiens est que la répudiation ne lui est pas imposée. J'ai dit : n'as-tu pas redouté une fois qu'elle lui soit imposée ? Il a dit : si, mais la plupart de ce que j'y tiens est qu'elle ne lui est pas imposée, car je l'ai vu parmi ceux qui n'ont pas de raison. J'ai dit : l'ivresse est une chose qu'il s'est faite entrer lui-même, c'est pour cela qu'elle lui est imposée. Il a dit : il arrive qu'un homme boive du banj ou un médicament et perde sa raison. J'ai dit : et sa vente, son achat, sa reconnaissance ? Il a dit : ce n'est pas valable. Il a dit dans la narration d'Abu al-Harith : ce que je relève comme le plus haut est le hadith d'al-Zuhri d'Aban ibn Uthman d'Uthman : « Le fou et l'ivrogne n'ont pas de répudiation ». Il a dit dans la narration d'Abu Talib : celui qui ne commande pas la répudiation n'est venu qu'avec une seule caractéristique, tandis que celui qui commande la répudiation est venu avec deux : il se l'a interdit à lui-même et l'a permis à autrui ; celui-ci est donc meilleur que celui-là, et je crains tout cela.

Parmi ceux qui ont adopté la non-exécution de la répudiation de l'ivrogne : des hanafites, Abu Ja'far al-Tahawi et Abu al-Hasan al-Karkhi ; et l'auteur de la Nihaya l'a rapporté d'Abu Yusuf et de Zufar ; et des shafiites, al-Muzani, Ibn Surayj et un groupe de ceux qui les ont suivis ; et c'est ce qu'a choisi al-Juwayni dans la Nihaya. Al-Shafi'i a déclaré explicitement la production de sa répudiation, et a déclaré dans l'une de ses deux opinions que son zihar n'est pas valable ; certains de ses disciples ont donc déplacé de l'avis du zihar vers l'avis de la répudiation et ont posé la question sur deux opinions ; d'autres ont établi le statut des deux textes sans distinction. Le correct est que ses paroles n'ont aucune valeur ni pour la répudiation, ni pour l'affranchissement, ni pour la vente.

L'imam Ibn Battah, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : les imams de la fatwa se sont accordés sur le fait que l'objet trouvé, si on le fait connaître une année, qu'on en tire profit et qu'on en dépense, puis que son propriétaire vient : on lui en rend le prix et on le lui garantit ; et sa parole « occupe-t'en » ne permet pas de le prendre ni de lever sa garantie, d'après ce qui s'établit de lui : « Si son propriétaire vient après l'année, rends-le lui » ; car c'est un dépôt chez celui qui l'a trouvé. Un homme auquel on attribuait le savoir, connu sous le nom de Dawud ibn Ali, a brisé l'unanimité en disant : si son propriétaire vient après l'année, celui qui l'a trouvé ne le garantit pas, car le Prophète l'a affranchi de sa propriété par sa parole « occupe-t'en » ; il n'a donc pas de précédent en cela sinon le suivi de la passion et l'audace contre la communauté dont il n'est pas permis de déformer l'interprétation ni d'errer ; qu'Allah nous protège du suivi de la passion et de l'innovation dans Sa religion sans autorisation (Sharh Sahih al-Bukhari 6/552).

Il a dit également : chapitre : si le propriétaire de l'objet trouvé vient après l'année, on le lui rend, car c'est un dépôt chez lui. Dans le hadith : un homme a interrogé le Prophète au sujet de l'objet trouvé, et il a dit : « Fais-le connaître une année, puis connais son contenant et son lien, puis publie-le ; si son maître vient, rends-le lui », jusqu'à la fin du hadith. Les imams de la fatwa se sont accordés sur le fait que lorsque le propriétaire vient après l'année, celui qui l'a trouvé doit le lui rendre, d'après sa parole : « Si son propriétaire vient, rends-le lui » ; et nous avons mentionné avant cela que certains de ceux auxquels on attribuait le savoir, dont la part a été d'être marqués par la contradiction des imams, ont contredit leur unanimité en suivant ce hadith.

Celui qui a dit que la différence est que l'ivrogne a introduit la corruption dans sa raison par sa volonté tandis que le fou autrement, a imposé à l'ivrogne la répudiation, et cela relève de la sévérité envers lui. Les juristes se sont divisés sur ce qui est imposé globalement à l'ivrogne et ce qui ne lui est pas imposé. Malik a dit : la répudiation, l'affranchissement et le talion pour la blessure et l'homicide lui sont imposés, mais ni le mariage ni la vente. Abu Hanifa lui a tout imposé. Et al-Layth a dit : toute parole de l'ivrogne est écartée ; il ne lui est imposé ni répudiation, ni affranchissement, ni mariage, ni vente, ni châtiment de la calomnie ; et tout ce que ses membres ont commis lui est imposé : on lui inflige le châtiment pour la boisson, l'homicide, la fornication et le vol. Il s'est établi d'Uthman ibn Affan, qu'Allah l'agrée, qu'il ne considérait pas la répudiation de l'ivrogne, et certains gens de science ont prétendu qu'aucun Compagnon ne l'a contredit en cela. La parole de celui qui a dit « toute répudiation est valable sauf celle de l'idiot » n'est pas un texte imposant la répudiation à l'ivrogne, car l'ivrogne est en partie idiot : sur cela ont dit Dawud, Abu Thawr, Ishaq et un groupe de tabi'un, c'est-à-dire que sa répudiation ne lui est pas imposée. Al-Shafi'i a eu deux opinions à ce sujet, et la plupart de ses compagnons ont choisi l'opinion conforme à la majorité, tandis qu'al-Muzani parmi eux a choisi que sa répudiation ne se produit pas (Bidayat al-Mujtahid 2/61-62).

Deuxième cas : boire du banj, un médicament, du haschich ou de l'opium sans besoin

La question se pose de celui qui prend des substances qui font disparaître la raison sans en avoir besoin : sa répudiation est-elle assimilée à celle de l'ivrogne qui a transgressé, ou au fou ? Les shafiites et les hanbalites la rapprochent de l'ivresse illicite, les hanafites et d'autres en excluent le cas, sauf le haschich et l'opium chez les hanafites tardifs.

Les hanafites ont dit : s'il a bu du banj ou une chose sucrée et que sa raison se soit perdue, ou un médicament enivrant et que sa raison ait disparu, sa répudiation ne se produit pas dans cet état, car il est comme l'idiot dans ses transactions (al-Mabsut 24/34, Bada'i' al-Sana'i' 3/100, al-Muhit al-Burhani 3/412, al-Jawhara al-Nira 4/398, al-Ikhtiyar 3/156, Ghumz Uyun al-Basa'ir 2/118, Ibn Abidin 3/240).

Les juristes se sont divisés au sujet de celui qui boit du banj ou ce qui fait disparaître la raison sans besoin : sa répudiation se produit-elle comme celle de l'ivrogne d'une cause illicite, ou non ? Les shafiites selon le madhhab et les hanbalites selon une narration qu'ont choisie Ibn Qudama et d'autres estiment que celui qui boit ce qui fait disparaître sa raison sans besoin, comme le banj ou le médicament qui fait disparaître la raison, de sorte que sa raison disparaisse, a le statut de l'ivrogne d'une cause illicite : sa répudiation se produit s'il répudie dans cet état, car sa raison a disparu par désobéissance : il est comme celui qui a bu du vin ou du nabidh. Al-Amrani, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : s'il boit un médicament ou une boisson autre que le vin et le nabidh et s'enivre : s'il l'a bu pour un besoin, il a le statut du fou ; s'il l'a bu pour faire disparaître sa raison, il est comme l'ivrogne qui boit le vin, car sa raison a disparu par désobéissance, il est donc comme celui qui a bu du vin ou du nabidh (al-Bayan 10/70, al-Tanbih p. 173, al-Mughni 7/288).

Les hanafites, les shafiites selon une opinion et les hanbalites selon le madhhab estiment que celui qui boit ce qui fait disparaître sa raison sans besoin et qui répudie, sa répudiation ne se produit pas, que ce soit pour se soigner ou autrement, car il n'y a pas de plaisir en cela (al-Mabsut 24/34, Bada'i' al-Sana'i' 3/100, al-Muhit al-Burhani 3/412, al-Jawhara al-Nira 4/398, al-Ikhtiyar 3/156, al-Tanbih p. 173, al-Kafi 3/164, Sharh al-Zarkashi 2/462, Kashshaf al-Qina' 5/269, Sharh Muntaha al-Iradat 5/365, Matalib Uli al-Nuha 5/231-232). Mais cela exclut le haschich et l'opium chez les hanafites tardifs.

Il est dit dans al-Durr al-Mukhtar : ou du haschich, de l'opium ou du banj : on rend la fatwa que la répudiation se produit, repoussée, correction d'al-Quduri ; la correction est discutée pour celui qui s'est enivré sous contrainte ou par nécessité ; mais si sa raison a disparu par la migraine ou par une cause licite, elle ne se produit pas. Dans al-Quhistani, citant al-Zahidi : s'il ne peut pas discerner ce qui permet de s'adresser à lui, ses transactions sont nulles. Ibn Abidin, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : demande au sujet du haschich, de l'opium et du banj. Sa parole « haschich » : il est dit dans le Fath que les maîtres des deux écoles, shafiite et hanafite, se sont accordés sur la production de la répudiation de celui dont la raison a disparu par la consommation du haschich, appelé feuilles de chanvre, en vertu de leur fatwa de son interdiction après s'y être divisés : al-Muzani a rendu la fatwa de son interdiction, et Asad ibn Amr de sa licéité, car les anciens n'en ont rien dit, faute de l'apparition de son importance chez eux ; lorsque de ses affaires sont apparues beaucoup de corruptions qui se sont répandues, les maîtres des deux écoles sont revenus à son interdiction et ont rendu la fatwa de la production de la répudiation pour celui dont la raison a disparu par elle.

L'opium est ce qui sort du pavot, et le banj (avec le fath) est une plante cultivée. Il a déclaré explicitement dans les Bada'i' et ailleurs que la répudiation ne se produit pas par sa consommation, en l'expliquant par le fait que la disparition de sa raison n'a pas eu de cause désobéissante. Le correct est la distinction : si c'était pour se soigner, elle ne se produit pas, faute de désobéissance ; s'il y avait visée du divertissement et de l'introduction du dommage, il ne faut pas hésiter sur la production. Dans la correction d'al-Quduri, citant al-Jawahir : en cette époque, s'il s'enivre du banj et de l'opium, la répudiation se produit, repoussée, et c'est sur cela qu'on rend la fatwa ; le complet est dans al-Nahr. Sa parole « repoussée » indique la distinction mentionnée : si c'était pour se soigner, on ne le repousse pas, faute de visée de la désobéissance. La Tuhfa et d'autres ont corrigé la non-production, et la Khulasa a affirmé la production. Il est dit dans le Fath : la première est la plus fine, car ce qui provoque la production lors de la disparition de la raison n'est que le fait d'en être la cause par un moyen proscrit, ce qui est absent ici. Dans al-Nahr, d'après la correction d'al-Quduri : c'est là la vérification. Sa parole « si sa raison a disparu par la migraine » : la cause de la disparition de la raison est la migraine, et la boisson est la cause de la cause, et le jugement n'est pas rattaché à la cause de la cause sauf lorsque la cause n'est pas valable ; le complet est dans le Fath.

La question a été posée dans le Fath et le Bahr pour celui qui a bu du vin puis a eu la migraine, contrairement à ce qui est dans le Multaqat : si le nabidh est léger et qu'il ait eu la migraine jusqu'à perdre sa raison, sa répudiation ne se produit pas ; et si le nabidh est fort, interdit, et qu'il ait eu la migraine jusqu'à perdre sa raison, sa répudiation se produit : il a distingué le moyen illicite du licite, vois-le et médite. Sa parole « ou par une cause licite » : comme s'il s'est enivré des feuilles de grenade : ni sa répudiation ni son affranchissement ne se produisent ; l'auteur du Tahdhib a rapporté l'unanimité là-dessus, comme dans la Hindiyya. Je dis : de même s'il s'est enivré par du banj ou de l'opium pris non par désobéissance mais pour se soigner, comme il est passé. Sa parole sur al-Quhistani repose sur la définition de l'ivrogne dont les transactions sont valables chez nous : celui qui a de la raison ce qui suffit à l'obligation ; et l'on s'en est étonné dans le Fath : sans aucun doute, selon cette estimation, personne ne peut dire que ses transactions ne sont pas valables (Hashiyat Ibn Abidin 3/239-240).

Ibn Qudama, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : quant à celui qui boit du banj et semblable parmi ce qui fait disparaître sa raison, en le sachant et en s'en amusant, il a le statut de l'ivrogne quant à sa répudiation, et sur cela ont dit les compagnons d'al-Shafi'i. Les compagnons d'Abu Hanifa ont dit : sa répudiation ne se produit pas, car il n'a pas de plaisir à en boire. Pour nous : sa raison a disparu par désobéissance, il ressemble donc à l'ivrogne (al-Mughni 7/288).

Al-Zarkashi, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : parmi ce qui entre dans la parole d'al-Khirqi : celui qui prend ce qui fait disparaître sa raison sans besoin, comme le banj et semblable ; l'école s'y est divisée : Ibn Hamid, Abu al-Khattab dans la Hidaya et Abu Muhammad l'ont rattaché à l'ivrogne ; Ahmad les a distingués et l'a rattaché au fou ; et le qadi a expliqué la différence par le fait que la plupart des gens boivent sans désobéissance, contrairement à l'enivrant, et le jugement s'attache à la majorité ; et parce que beaucoup de ceux qui boivent l'enivrant voient disparaître leur raison alors qu'elle est présente : on a jugé la production de la répudiation pour fermer la voie (sadd al-dhari'a), contrairement à celui qui prend le banj et semblable. Ce qui peut être rattaché au banj est le haschich vénéneux ; Abu al-Abbas considère que son statut est celui de la boisson enivrante, jusqu'à l'obligation du châtiment ; il le distingue du banj par le fait qu'il est désiré et recherché, donc comme le vin, contrairement au banj : le jugement chez lui dépend du désir de l'âme et de sa recherche, et Allah sait mieux (Sharh al-Zarkashi 2/462).

L'imam al-Mirdawi, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : sa parole « celui qui boit ce qui fait disparaître sa raison sans besoin : la validité de sa répudiation comporte deux narrations ». Sache que beaucoup de compagnons (de l'école) ont rattaché à l'ivrogne celui qui boit ou mange ce qui fait disparaître sa raison sans besoin, comme les substances qui font disparaître la raison autres que le vin parmi les interdits, et le banj et semblable ; ils y ont donc placé le désaccord qui existe dans l'ivresse : parmi eux Ibn Hamid et Abu al-Khattab dans la Hidaya, l'auteur du Mudhhab, du Masbuk al-Dhahab, du Mustaw'ib, de la Khulasa, et l'auteur de ce livre ; et dans le Kafi, le Mughni, le commentateur, Ibn Munajja dans son commentaire, l'auteur du Tashih et d'autres ; il l'a avancé dans les Ri'ayatayn et la Zubda. Celui qui a généralisé le désaccord dans l'ivresse l'a généralisé ici, sauf l'auteur de la Khulasa, qui a affirmé la production dans l'ivresse et a généralisé le désaccord ici ; et le Tashih a corrigé la production dans les deux. Le shaykh Taqi al-Din a choisi qu'il est comme l'ivrogne, disant : car il a visé la disparition de sa raison par un moyen illicite. Il a dit dans le Wadih : s'il s'est soigné par du banj et s'est enivré, la répudiation ne se produit pas ; il l'a corrigé dans la deuxième règle après la centaine. Il a dit dans le Furu' : et c'est l'apparent de la parole d'un groupe. Il a dit dans le Jami' al-Kabir : si sa raison disparaît par le banj, examine : s'il s'est soigné par lui, il est excusé et son statut est celui du fou ; s'il a pris ce qui fait disparaître sa raison sans besoin, son statut est celui de l'ivrogne, et le soin est un besoin. Fin de citation. Je dis : l'apparent de la parole de l'auteur (du Mughni) est que s'il l'a pris pour un besoin, la répudiation ne se produit pas, et l'auteur l'a déclaré dans le Mughni et ailleurs.

Sache que le correct de l'école est que la prise du banj et semblable sans besoin, si la raison disparaît par elle, est comme le fou : la répudiation de celui qui l'a prise ne se produit pas, déclaré explicitement, car il n'y a pas de plaisir en cela. L'imam Ahmad l'a distingué de l'ivrogne et l'a rattaché au fou ; il l'a avancé dans le Nazm et le Furu', et c'est l'apparent de ce qu'il a avancé dans le Muharrar, et il y a incliné. Il a dit dans le Munawwar : la répudiation de celui qui a perdu sa raison ne se produit pas sauf par un enivrant illicite, et c'est l'apparent de la parole d'al-Khirqi, car il a dit : la répudiation de celui qui a perdu sa raison sans ivresse ne se produit pas ; al-Zarkashi a dit : cela peut entrer dans la parole d'al-Khirqi. Et il a dit dans les Ri'ayatayn et le Hawi al-Saghir : s'il pèche par ivresse ou semblable, deux narrations, puis il a mentionné le statut du banj et semblable. Deux utilités en découlent. La première : al-Zarkashi a dit que le haschich vénéneux est rattaché au banj ; et Abu al-Abbas considère que son statut est celui de la boisson enivrante, jusqu'à l'obligation du châtiment, et c'est le correct : s'il enivre ou s'il en est beaucoup ; sinon il est interdit et seule la correction (ta'zir) y est appliquée selon l'avis le plus apparent, même purifiée. Abu al-Abbas l'a distingué du banj par le fait qu'il est désiré et recherché, donc comme le vin, contrairement au banj : le jugement chez lui dépend donc du désir de l'âme pour elle et de sa recherche (al-Insaf 8/437-438).

Al-Bahuti, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : ou s'il a bu ce qui fait disparaître sa raison sans savoir que cela fait disparaître la raison, ou mangé du banj et semblable, même sans besoin ; car il n'y a pas de plaisir en cela ; et l'imam Ahmad l'a distingué de l'ivrogne et l'a rattaché au fou (Kashshaf al-Qina' 5/269, Sharh Muntaha al-Iradat 5/365).

Quant aux malikites, al-Kharshi, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : s'il s'est enivré d'une boisson illicite ; n'y a-t-il que le manque de discernement ou absolument ? Hésitation. Cela est une exagération dans l'imposition de la répudiation au musulman soumis à l'obligation, car son ivresse ne le fait pas sortir de l'obligation : sa répudiation lui est donc imposée même s'il s'est enivré d'une ivresse illicite comme le vin, le nabidh, le mizar ou le haschich selon celui qui considère qu'il enivre, à condition qu'il ait visé cet interdit. S'il ne l'a pas visé, en supposant que c'était du lait ou de l'eau, aucune répudiation ni châtiment de la calomnie ne lui est imposé : il a le statut du fou et de l'évanoui, et il est cru dans sa supposition tant qu'il n'est pas suspect dans sa religion. Al-Adawi a dit dans sa hashiya : sa parole « le mizar » (avec la kasra du mim et du zay) est le breuvage enivrant ; et sa parole « le haschich selon celui qui considère qu'il enivre » : son apparent est que, selon celui qui ne considère pas qu'il enivre, la répudiation ne se produit pas contre lui même s'il sait que cela fait disparaître sa raison ; or il n'en est rien : car s'il sait que le haschich fait disparaître sa raison, qu'il l'emploie, que sa raison disparaisse et qu'il répudie, la répudiation se produit contre lui ; et il a voulu par « connaissance » ce qui comprend la présomption, comme il est apparent (Sharh Mukhtasar Khalil 4/31-32).

Question 11 : la répudiation de l'obsédé par les suggestions (al-muwaswis)

L'obsédé (muwaswis) est celui que sa raison abandonne sous l'effet des suggestions sataniques, au point que sa parole se fait désordonnée. La plupart des savants jugent sa répudiation sans effet, car la suggestion est le discours de l'âme sur lequel il n'y a pas de responsabilité ; le texte cite les lexicographes, Boukhari, les malikites et Ibn al-Qayyim.

La suggestion (waswasa) est le son caché ; on dit « le tintement des parures » pour ses bruits ; et on dit « l'homme a susurré » au sens propre de son verbe : lorsqu'il prononce une parole cachée qu'il répète ; c'est un verbe durable, comme la femme qui fait tinter ses bijoux et le loup qui hurle. « Un homme muwaswis » (au kasra, et on ne le dit pas au fath, mais muwasas pour lui) : celui à qui la suggestion est jetée. Abu al-Layth, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : la suggestion est le discours de l'âme ; on l'a appelé muwaswis parce qu'il rapporte ce qu'il y a dans son for intérieur. Et selon al-Layth, qu'Allah lui fasse miséricorde : la répudiation de l'obsédé n'est pas valable ; il a dit : il veut dire le maîtrisé, c'est-à-dire celui maîtrisé dans sa raison, qui, quand il parle, parle en désordre. Et le waswas est un nom au sens de waswasa, comme le zilzal au sens de zalzala ; et on entend par là le diable dans la parole du Très-Haut : « du mal du souffleur qui fusille », comme s'il était une suggestion en lui-même (al-Maghrib fi tartib al-mu'rib 2/353).

La plupart des gens de science ont déclaré que la répudiation de l'obsédé maîtrisé dans sa raison ne se produit pas, car il a le statut du fou. L'imam Ibn al-Qayyim, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : la répudiation de celui qui a perdu sa raison ; première issue : que le répudiant ou le jurant ait perdu sa raison, soit par folie, évanouissement, boisson d'un médicament, boisson d'un enivrant qui l'excuse ou non, ou par suggestion. Ce résumé fait l'unanimité dans la communauté, excepté la boisson d'un enivrant qui n'excuse pas, au sujet de laquelle les juristes postérieurs se sont divisés. Ibn al-Qayyim a dit : la répudiation de l'obsédé ne se produit pas ; les compagnons d'Abu Hanifa et d'autres l'ont déclaré explicitement, et cela n'est dû qu'à l'invalidité de sa raison et de sa volonté (Ighathat al-Lahfan p. 42).

L'imam al-Shafi'i, qu'Allah l'agrée, a dit : celui qui est maîtrisé dans sa raison par une disposition naturelle ou un accident de maladie dont il n'a pas été la cause par désobéissance, la répudiation, la prière et les châtiments ne lui sont pas imposés ; et cela est le cas de l'idiot, du fou, de l'obsédé, du mubrasm et de tout malade qui maîtrise sa raison tant qu'il est maîtrisé. Lorsqu'il recouvre sa raison et répudie dans cet état, ou qu'un châtiment est appliqué contre lui, les obligations lui sont imposées ; de même le fou qui délire et revient à lui : s'il répudie dans sa folie, la répudiation ne lui est pas imposée ; et s'il répudie dans son réveil, elle lui est imposée.

Si deux témoins attestent contre un homme qu'il a répudié son épouse et qu'il dit : « J'ai répudié dans ma folie ou dans une maladie qui maîtrise ma raison » : s'il a une preuve d'une maladie qui maîtrisait sa raison au moment où il a répudié, sa répudiation tombe, et il est fait jurer sur ce qu'il a répudié alors qu'il était raisonnable. Si son épouse dit : « Tel jour, au matin, il était maîtrisé par sa raison », et que les deux témoins attestent la répudiation et établissent qu'il était raisonnable au moment où il a répudié, la répudiation lui est imposée ; car il peut être maîtrisé par sa raison dans la journée et revenir à lui, et dans l'heure même et revenir à lui. Si les deux témoins de la répudiation n'établissent pas qu'il était raisonnable au moment où il a répudié, ou s'ils attestent la répudiation en sachant qu'il était ce jour-là maîtrisé par sa raison, il est fait jurer sur ce qu'il a répudié alors qu'il était raisonnable, et c'est son avis. Si les deux attestent contre lui de la répudiation sans établir s'il était raisonnable ou non, et qu'il dit : « J'étais maîtrisé par ma raison », il est tenu pour raisonnable jusqu'à ce qu'une preuve établisse qu'il était à un pareil moment atteint de ce qui fait disparaître sa raison, ou que ce qui fait disparaître sa raison lui arrive fréquemment dans la journée et les jours : sa parole est alors acceptée, car il a une cause qui indique sa sincérité (al-Umm 5/253).

Boukhari a rapporté de façon suspendue dans son Sahih d'Uqba ibn Amir :

« La répudiation de l'obsédé n'est pas valable. »propos d'Uqba ibn Amir, Sahih al-Bukhari 5/2019

Le hafiz Ibn Hajar, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : c'est-à-dire qu'elle ne se produit pas ; car la suggestion est le discours de l'âme, et il n'y a pas de responsabilité pour ce qui se produit dans l'âme (Fath al-Bari 9/392). De même a dit l'imam Badr al-Din al-Ayni, qu'Allah lui fasse miséricorde : il a dit « n'est pas valable » parce que la suggestion est le discours de l'âme, et il n'y a pas de responsabilité pour ce qui se produit dans l'âme (Umdat al-Qari 20/253).

L'imam Boukhari a rapporté (no 4968) : Muslim ibn Ibrahim nous a informés, Hisham nous a informés, Qatada nous a informés de Zurara ibn Awfa, d'Abu Hurayra, qu'Allah l'agrée, que le Prophète a dit :

« Allah a passé l'éponge sur ma communauté pour ce que leurs âmes susurrent, tant qu'elles n'agissent pas ou n'en parlent pas. »rapporté par Boukhari 4968

Qatada a dit : s'il répudie dans son âme, ce n'est rien. Le hafiz Ibn Hajar, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : ce hadith est une preuve que la répudiation de l'obsédé ne se produit pas, et l'idiot et le fou en sont plus dignes encore (Fath al-Bari 9/393).

L'imam Ibn Nujaym le hanafite, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : quant à l'obsédé, il l'a spécifié dans la Zahiriyya dans le chapitre de la correction (ta'zir) ; et dans le Mughrib : « un homme muwaswis » au kasra, et on ne le dit pas au fath, mais muwasas pour lui, c'est-à-dire celui à qui la suggestion est jetée. Al-Layth a dit : la suggestion est le discours de l'âme ; on l'a appelé muwaswis parce qu'il rapporte ce qu'il y a dans son for intérieur. D'Abu al-Layth : la répudiation de l'obsédé n'est pas valable, il veut dire le maîtrisé dans sa raison. Et d'après al-Hakim : c'est celui qui est atteint dans sa raison, qui, quand il parle, parle en désordre (al-Bahr al-Ra'iq 5/51, Hashiyat Ibn Abidin 4/224).

Il est rapporté dans la Mudawwana al-Kubra : Uqba ibn Amir al-Juhani disait : « La répudiation de l'obsédé n'est pas valable » (al-Mudawwana al-Kubra 5/30). Abu al-Walid Ibn Rushd al-Qurtubi, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit au sujet de l'homme que son âme fait douter, qui dit : « J'ai répudié mon épouse », ou qui prononce la répudiation sans le vouloir ou en doutant : il s'en détourne et dit au vénéneux, c'est-à-dire au diable : « Tu as dit vrai », et rien ne pèse sur lui. Muhammad ibn Rushd a dit : c'est comme ce qui est dans la Mudawwana : l'obsédé ne se voit pas imposer la répudiation, et cela fait partie de ce sur quoi il n'y a pas de désaccord ; car cela ne vient que du diable : il faut donc s'en distraire et ne pas s'y tourner, comme l'obsédé dans les ablutions et la prière ; s'il agit ainsi, le diable désespère de lui, et cela devient cause de son arrêt, si Allah le veut (al-Bayan wa-l-Tahsil 6/161).

L'imam al-Mawwaq, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : Izz al-Din a dit : la suggestion ne fait pas partie de l'âme de l'homme ; elle émane plutôt de l'acte du diable, et il n'y a pas de péché sur l'homme en elle, car elle ne fait pas partie de son gain et de son œuvre ; mais l'homme se figure qu'elle vient de son âme, parce que le diable parle au cœur par elle sans la jeter dans l'ouïe : l'homme se figure donc qu'elle émane de lui, s'en trouble et la hait. Et dans Lata'if al-Minan : le shaykh Abu al-Abbas faisait répéter à celui qui était aux prises avec les suggestions : « Gloire au Roi créateur », puis les versets :

« S'Il veut, Il vous fait disparaître et amène une création nouvelle ; et cela n'est pas difficile pour Allah. »

Sourate Fatir, 19-20

Question 12 : la répudiation de l'étourdi (al-madhush)

L'étourdi (madhush) est celui que le trouble domine dans ses paroles et ses actes sortant de son habitude, par suite d'une colère qui l'a saisi. Les juristes hanafites jugent sa répudiation sans effet ; le texte discute ensuite la frontière entre l'étourdi, l'homme en colère et le fou, avec la question du témoignage des deux hommes sur l'exception.

Les juristes hanafites ont déclaré explicitement que la répudiation de l'étourdi ne se produit pas (Bada'i' al-Sana'i' 3/100, al-Bahr al-Ra'iq 3/268, Hashiyat Ibn Abidin 3/243). L'imam al-Kasani, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : parmi les conditions, qu'il ne soit ni idiot, ni étourdi, ni mubrasm, ni évanoui, ni endormi : la répudiation de ceux-là ne se produit pas, selon ce que nous avons dit du fou. Il a dit également : leur zihar n'est pas valable comme leur répudiation ; et le zihar de l'ivrogne est comme sa répudiation, selon la distinction que nous avons mentionnée dans le livre de la répudiation (Bada'i' al-Sana'i' 3/100 et 3/230).

Ibn Abidin, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : demande au sujet de la répudiation de l'étourdi. Il a dit dans la Khayriyya : s'est trompé celui qui l'a expliqué ici par l'embarras (tahayyur), car l'embarras, c'est-à-dire l'hésitation dans l'affaire, n'implique pas la perte de la raison. On a demandé à Nazm au sujet de celui qui a répudié son épouse trois fois dans la séance du juge alors qu'il était en colère et étourdi ; Nazm a répondu : le madh fait partie des genres de la folie, la répudiation ne se produit donc pas ; et s'il a coutume d'en être saisi, au point qu'on connaisse de lui un madh, il est cru sans preuve. Je dis : le hafiz Ibn al-Qayyim le hanbalite a un traité sur la répudiation des hommes en colère, où il dit qu'ils sont en trois catégories. La première : que lui surviennent les prémices de la colère, de sorte que sa raison ne change pas et qu'il sache ce qu'il dit et le vise : cela ne pose aucun problème. La deuxième : que la colère atteigne son terme, de sorte qu'il ne sait pas ce qu'il dit ni ne le veut : sans aucun doute, rien de ses paroles ne s'exécute. La troisième : celui qui est intermédiaire entre les deux degrés, sans être devenu comme le fou : c'est le lieu de l'examen, et les preuves indiquent la non-exécution de ses paroles ; résumé du Sharh al-Ghaya al-Hanbaliyya. Il a toutefois indiqué dans la Ghaya le contraire en cela, disant : la répudiation de celui qui s'est mis en colère se produit, contrairement à Ibn al-Qayyim. Ce conformisme est conforme à notre école (hanafite) d'après ce qui est passé au sujet de l'étourdi ; mais on lui objecte que nous ne prenons pas en considération les paroles de l'idiot, alors qu'il n'est pas requis en cela qu'il atteigne un état où il ne sait pas ce qu'il dit ni ne le veut.

On peut répondre que l'idiot, étant permanent dans un seul état que l'on peut cerner, a été pris en considération et l'on s'est contenté en lui du simple défaut de la raison, contrairement à la colère, qui survient dans certains états ; mais on lui objecte le madh, car il en est de même. Ce qui m'apparaît est que ni l'étourdi ni l'homme en colère ne sont tenus d'être au point de ne pas savoir ce qu'ils disent, mais il suffit en eux de la prédominance du délire et de la confusion du sérieux avec la plaisanterie, comme c'est la fatwa pour l'ivrogne d'après ce qui est passé ; et la définition du madh par la perte de la raison ne le contredit pas, car la folie a des genres : c'est pourquoi on l'a expliquée dans le Bahr par le dérèglement de la raison, en y incluant l'idiotie, le mubrasm, l'évanouissement et le madh. Le confirme notre propos la parole de certains : le raisonnable est celui dont la parole et les actes sont droits, sauf rarement, et le fou son contraire. Il y a aussi que certains fous savent ce qu'ils disent et le veulent, et rappellent ce que l'ignorant constate de leur raison, puis fait apparaître d'eux dans leur séance ce qui le contredit ; si le fou véritable peut savoir ce qu'il dit et le viser, les autres en sont plus dignes. Ce sur quoi il faut compter dans l'étourdi et semblable est donc l'attachement du jugement à la prédominance du trouble dans ses paroles et ses actes sortant de son habitude ; et l'on dit de même de celui dont la raison s'est dérangée par la vieillesse, la maladie ou une épreuve soudaine : tant qu'il est dans la prédominance du trouble dans ses paroles et ses actes, ses paroles ne sont pas prises en considération, même s'il les sait et les veut ; car cette connaissance et cette volonté ne sont pas prises en considération, faute d'être obtenues d'une perception saine, de même qu'elles ne sont pas prises en considération chez l'enfant discernant.

Certes, pose problème ce qui viendra dans la hashiya du Bahr, déclaré dans le Fath et la Khaniyya et autres, à savoir : s'il a répudié et que deux témoins attestent devant lui « tu as excepté », alors qu'il ne s'en souvient pas : s'il est au point que, lorsqu'il se met en colère, il ne sait pas ce qu'il dit, il est faisable de prendre leur témoignage ; sinon non. Ce qui en découle est que s'il ne sait pas ce qu'il dit, sa répudiation se produit, sinon il n'y a pas besoin de prendre leur parole « tu as excepté » ; et cela est très problématique, sauf à répondre que ce qu'il veut par le fait qu'il ne sait pas ce qu'il dit est que, par la force de sa colère, il peut oublier ce qu'il dit et ne pas s'en souvenir ensuite, et non qu'il fasse courir sur sa langue ce qu'il ne comprend pas ou ne vise pas ; car sans aucun doute il est alors au plus haut degré de la folie. Le confirme cette interprétation qu'il est, dans cette branche, savant qu'il a répudié et le visant, mais qu'il ne se souvient pas de l'exception par la violence de sa colère. Telle est ce qui m'est apparu en vérifiant ce lieu, et Allah sait mieux la vérité de la visée. Puis j'ai vu ce qui confirme cette réponse : il a dit dans la Waluwaljiyya : s'il est dans un état tel que, s'il se met en colère, ce qu'il ne retiendra pas ensuite court sur sa langue, il lui est permis de compter sur la parole des deux témoins ; et sa parole « qu'il ne retiendra pas ensuite » est explicite pour ce que nous avons dit (Hashiyat Ibn Abidin 3/244).

On a demandé à Ibn Abidin, qu'Allah lui fasse miséricorde, dans Tanqih al-Fatawa al-Hamidiyya (1/272) le cas d'un homme qu'un madh a saisi, par lequel sa raison a disparu et qui n'a plus eu de conscience, à la suite d'un événement survenu : la perte de son bien et le meurtre du fils de son oncle maternel ; et il a dit dans cet état : « O Seigneur, Tu attestes que j'ai répudié telle fille de tel, c'est-à-dire son épouse désignée, par le triple selon les quatre écoles des musulmans : chaque fois qu'elle se remarie, elle est illicite » : sa répudiation ne se produit-elle pas ? Réponse : le madh est la perte de la raison par l'étonnement ou l'égarement ; il a été déclaré explicitement dans le Tanwir et la Tatarkhaniyya et autres que la répudiation de l'étourdi ne se produit pas. Il en résulte que si l'homme a été saisi d'un madh qui a fait disparaître sa raison et sa conscience, sa répudiation ne se produit pas ; et sa parole est prise avec son serment si le madh est connu de lui ; s'il ne l'est pas, sa parole n'est pas acceptée en justice sans preuve, comme l'ont déclaré les savants hanafites, qu'Allah leur fasse miséricorde (Tanqih al-Fatawa al-Hamidiyya 1/272).

Question 13 : la répudiation du contraint

Les gens de science se sont divisés au sujet de celui qui est contraint de répudier son épouse et qui la répudie : sa répudiation se produit-elle ou non ? Les hanafites la font produire en s'appuyant sur la généralité des textes ; la majorité des écoles la juge sans effet en s'appuyant sur le verset de la contrainte ; Ibn al-Qayyim détaille ensuite la place de l'intention et de l'équivoque (tawriya).

Les hanafites estiment que celui qui est contraint de répudier son épouse, sa répudiation se produit et la contrainte n'est pas prise en considération, en vertu de la généralité de la parole d'Allah le Très-Haut :

« S'il la répudie définitivement, elle ne lui sera plus licite jusqu'à ce qu'elle épouse un autre époux. »

Sourate al-Baqara, 230

sans distinction entre la répudiation du contraint et celle du volontaire ; et de Sa parole :

« La répudiation est deux fois. »

Sourate al-Baqara, 229

qui établit la reprise après les deux répudiations sans détail ; et de la parole du Prophète : « Toute répudiation est valable, sauf celle de l'idiot » : la répudiation du contraint entre donc dans la généralité de la validité. Et parce que ce qui manque par la contrainte n'est que le consentement naturel, qui n'est pas une condition de la production : la répudiation du plaisantin se produit bien qu'il n'y consente pas naturellement ; et de même l'homme peut répudier son épouse d'une beauté et d'une grâce exquises, charmante par ses boucles et sa coquetterie, pour un défaut dans sa religion, bien qu'il n'y consente pas naturellement, et la répudiation se produit contre elle.

Et d'après ce que l'imam Mouslim a rapporté dans son Sahih de Hudhayfa ibn al-Yaman, qu'Allah l'agrée, qui a dit : « Rien ne m'a empêché d'assister à Badr, sinon que je suis sorti avec mon père Husayl. Les mécréants de Quraysh nous saisirent et dirent : vous voulez Muhammad. Nous répondîmes : nous ne le voulons pas, nous ne voulons que Médine. Ils nous prirent l'engagement d'Allah et Son pacte de retourner à Médine et de ne pas combattre avec lui. Nous vinmes trouver le messager d'Allah et lui racontâmes la nouvelle, et il dit : Retournez ; je les dégage par leur pacte, et nous cherchons le secours d'Allah contre eux » (rapporté par Mouslim 1787). Lorsque le messager d'Allah les a ainsi empêchés d'assister à Badr à cause du serment extorqué par les polythéistes qui les dominaient sur ce sur quoi ils les avaient fait jurer, il s'est établi par là que le serment sur le volontariat et la contrainte est égal ; et de même la répudiation et l'affranchissement ; car le Prophète a établi le serment des polythéistes sur eux sous l'angle de la contrainte et l'a mis au rang du serment du volontaire : lorsqu'il s'établit ainsi pour le serment, la répudiation, l'affranchissement et le mariage leur sont semblables, car personne n'a fait de distinction entre eux.

Quant à sa parole dans le hadith d'Ibn Abbas, qu'Allah soit satisfait d'eux deux : « Allah a levé de ma communauté l'erreur, l'oubli et ce en quoi elle a été contrainte » ; hadith authentique, rapporté par Ibn Majah 2045 : cela ne vaut que pour l'association spécifiquement, car ces gens étaient de fraîche date dans l'incrédulité, dans une demeure qui était une demeure d'incrédulité ; les polythéistes, quand ils les maîtrisaient, les contraignaient à la reconnaissance de l'incrédulité, et ils reconnaissaient cela par leurs langues ; ils l'ont fait envers Ammar ibn Yasir et d'autres compagnons du Prophète qu'Allah a agréés ; alors est descendue à leur sujet la parole : « sauf celui qu'on contraint et dont le cœur demeure serein dans la foi ». Et il arrive qu'ils s'oublient et prononcent ce qui était leur habitude avant l'islam, et il arrive qu'ils se trompent et prononcent cela aussi ; Allah les a donc pardonné cela, car ils n'étaient ni choisissant ni visant. Ceci est le meilleur de ce qui est fait avec les traditions : lorsque l'on se tient sur le sens de certaines d'entre elles, on porte le reste sur ce qui ne contredit pas ce sens, dès qu'on le peut, afin qu'il n'y ait pas de contradiction. Il s'est donc établi par ce que nous avons dit que le hadith d'Ibn Abbas porte sur l'association, et le hadith de Hudhayfa sur la répudiation, les serments et ce qui leur ressemble.

Et d'après ce que Safwan ibn Imran al-Ta'i a rapporté : un homme dormait auprès de son épouse ; elle se leva, prit un couteau et s'assit sur sa poitrine, posa le couteau sur sa gorge et dit : « Tu vas me répudier trois fois absolument, sinon je t'égorge » ; il en appela à Allah, mais elle refusa ; il la répudia trois fois. Cela fut mentionné au messager d'Allah et il dit : « Il n'y a pas de sieste dans la répudiation », c'est-à-dire qu'il n'y a pas de reprise en elle : preuve de sa production malgré la contrainte ; hadith faible et mursal, rapporté par Sa'id ibn Mansur dans ses Sunan en forme mursale 1130.

Et parce que le Prophète a dit : « Trois choses : leur sérieux est sérieux et leur plaisanterie est sérieuse : le mariage, la répudiation et la reprise » ; il a mis le sérieux et la plaisanterie sur le même plan ; et la différence entre le sérieux et la plaisanterie est que le sérieux vise la formule et la production de son jugement, tandis que le plaisantin vise la formule sans vouloir la production de son jugement : nous savons donc qu'il n'y a pas de part à la volonté dans la négation de la répudiation, et que tous deux, du fait qu'ils visent la parole, voient leur jugement s'établir sur eux. De même le contraint vise la parole sans vouloir la production du jugement : il est donc comme le plaisantin à égalité. Si l'on dit : le plaisantin a visé la formule sans viser la production, tandis que le contraint n'a pas visé la formule : il est donc comme l'endormi ; nous répondons : le contraint vise la formule pour repousser de lui le plus grand des deux dommages par le moindre. Ne vois-tu pas que s'il lui est dit : « Pourquoi as-tu répudié ? », il dirait : « J'ai choisi la répudiation contre la perte de ma vie » ; et c'est un sens qui nie le consentement à la disparition de la propriété, de sorte que la production de la répudiation n'est pas empêchée par la validité de la parole, comme la condition du choix (khiyar). Et parce que c'est un sens venant de l'extérieur qui enlève le choix, il n'a pas empêché la production, comme la colère. Et parce que s'il désigne celle sur qui il a été contraint, elle est répudiée ; et tout homme dont la répudiation se produit contre une de ses épouses, elle se produit contre toutes les autres, comme le non-contraint. Et parce qu'il a dirigé la répudiation vers son épouse alors qu'il est capable de répudier : elle doit donc se produire de lui comme celle du plaisantin.

Et parce que le contraint est soumis à l'obligation, la preuve étant qu'il ne lui est pas permis de tuer ni de forniquer même s'il y est contraint ; et il lui est permis de prononcer la parole d'incrédulité, et il lui est obligatoire de boire le vin et de manger la charogne : lorsqu'il a donc été adressé par l'interdit, la permission et l'obligation, cela indique qu'il est soumis à l'obligation. Et parce que nous avons trouvé que l'erreur est ce que l'homme voulait autre chose et l'a fait sans intention ni volonté de cela ; et l'oubli est ce qu'il a visé et fait avec l'intention, tout en étant inattentif au sens qui l'en empêche ; et lorsque l'homme a oublié que cette femme était son épouse, l'a visée et l'a répudiée, tous se sont accordés que sa répudiation est opérante, sans l'invalider pour son oubli ; et cet oubli n'entre pas dans l'oubli pardonné. Lorsque donc l'oubli pardonné ne comporte pas ce que nous avons mentionné de la répudiation, des serments et de l'affranchissement, la contrainte pardonnée est pareillement sans cela.

Quant au jugement de cela par la voie du raisonnement : l'acte de l'homme contraint se réduit à l'un de deux cas. Soit le contraint, lorsqu'il fait cet acte sous la contrainte, est au statut de celui qui ne l'a pas fait : rien ne lui est alors obligatoire. Soit il est au statut de celui qui l'a fait : lui sont alors obligatoires ce qui serait obligatoire s'il l'avait fait sans contrainte. Nous avons vu qu'ils ne se divisent pas au sujet de la femme que son époux contraint, alors qu'elle jeûne le mois de Ramadan ou qu'elle est en pèlerinage, et qu'il ait des rapports avec elle : son pèlerinage est invalide, et de même son jeûne ; ils n'ont pas pris en considération la contrainte pour la distinguer du volontariat, et la femme n'y a pas été mise au statut de celle qui n'a rien fait, mais au statut de celle qui a fait un acte sur lequel le jugement s'applique, le péché lui étant levé en particulier. De même, si un homme contraint un homme d'avoir des rapports avec une femme contrainte elle-même : le douaire, dans le raisonnement, pèse sur celui qui a consommé, non sur le contraint ; et le consommateur ne retourne pas sur le contraint par cela, car le contraint n'a pas consommé pour qu'un douaire lui soit obligatoire. Lorsqu'il s'est donc établi dans ces choses que le contraint est jugé selon le statut de l'agent, comme dans le volontariat, ils lui imposent en matière de biens ce qui serait obligatoire à l'agent volontaire : il s'établit qu'il en est de même du répudiant, de l'affranchisseur et de celui qui reprend dans la contrainte : il est jugé selon le statut de l'agent, et tous ses actes lui sont imposés.

Si l'on dit : pourquoi sa vente et sa location n'ont-elles pas été permises ? On lui répond : les ventes et les locations peuvent être annulées par les défauts, l'option de la vue et l'option de la condition ; et le mariage n'en est pas ainsi, ni la répudiation, ni la reprise, ni l'affranchissement. Ce qui peut être rompu par l'option à cause des conditions et des causes originaires qu'il comporte, comme la non-vue et le retour pour défauts, est rompu par la contrainte ; et ce dont la rupture n'est obligatoire pour aucune cause après son établissement n'est pas rompu par la contrainte ni autrement : et c'est l'avis d'Abu Hanifa, d'Abu Yusuf et de Muhammad, qu'Allah leur fasse miséricorde. La Sunna est venue avec une pareille chose : c'est la parole du Prophète : « Trois choses : leur sérieux est sérieux et leur plaisanterie est sérieuse : le mariage, la répudiation et la reprise » ; lorsque le messager d'Allah a dit cela, il a empêché le mariage de la nullité après sa production, et de même la répudiation et la reprise ; et les ventes ont été portées au contraire : celui qui a vendu en jouant, sa vente est nulle, et de même celui qui a loué en jouant, sa location est nulle ; cela n'a été que parce que les ventes et les locations font partie de ce qui peut être rompu par les causes mentionnées : elles ont donc été rompues par la plaisanterie comme par elles ; et les autres choses, à savoir la répudiation, l'affranchissement et la reprise, ne sont pas nulles par quelque chose de tel : elles ont donc été posées non annulées par la plaisanterie. De même dans le raisonnement : ce qui peut être rompu par les causes mentionnées est rompu par la contrainte, et ce qui ne peut pas être rompu par ces causes n'est pas rompu par la contrainte (Sharh Ma'ani al-Athar 3/95-99, Ahkam al-Qur'an 5/14-17, al-Tajrid d'al-Quduri 10/4913-4930, Bada'i' al-Sana'i' 3/100 et 7/182, Sharh Mukhtasar al-Tahawi 5/5-15, Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama 2/429-430, al-Mabsut 24/40-41, al-Ikhtiyar 3/155).

La majorité des juristes, malikites, shafiites et hanbalites, estime que la répudiation du contraint ne se produit pas : celui qui est contraint de répudier son épouse par un sultan ou autre, et qui la répudie, ne se voit pas imposer ce qu'il a produit, et elle demeure son épouse. Ils en ont apporté la preuve par la parole d'Allah :

« Sauf celui qu'on contraint et dont le cœur demeure serein dans la foi. »

Sourate an-Nahl, 106

Il a nié l'incrédulité par la langue lorsque le cœur est serein dans la foi ; de même la répudiation : s'il ne la veut pas par son cœur, ne l'a pas eu en vue et ne l'a pas visée, elle ne lui est pas imposée. Et parce que l'incrédulité a des règles : lorsqu'Allah les a levées de lui, les règles de la contrainte sont tombées de toute parole ; car lorsque le plus grand tombe des gens, ce qui est moindre tombe. Et il est rapporté d'Ibn Abbas, d'Abu Hurayra et d'Abu Dharr al-Ghifari, qu'Allah les agrée, que le Prophète a dit : « Allah a levé de ma communauté l'erreur, l'oubli et ce en quoi elle a été contrainte » ; et dans une narration : « a pardonné » ; hadith authentique, rapporté par Ibn Majah 2043 et 2045 : il en découle donc que la répudiation du contraint est levée. Si l'on dit : la contrainte n'a pas été levée, puisqu'elle peut exister ; on répond : ce qu'on entend par là est le statut de la contrainte, non son existence, de même que ce qu'on entend est le statut de l'erreur, non son existence. Si l'on dit : le hadith est porté sur la levée du péché ; on répond : le porter sur la levée du statut est plus digne, car il est plus général : ce qui a levé le statut a levé le péché.

Aïcha, qu'Allah l'agrée, a rapporté que le Prophète a dit :

« Il n'y a ni répudiation ni affranchissement dans l'incapacitation (ighlaq). »hadith bon, rapporté par Abu Dawud 2193, Ibn Majah 2046 et Ahmad 26403

Abu Ubayd a dit : l'ighlaq est comme la contrainte, c'est-à-dire que son choix est verrouillé comme celui sur qui on l'a verrouillé. Abu Bakr a dit : j'ai interrogé Ibn Durayd et Abu Tahir, les deux grammairiens, et ils ont dit : il veut dire la contrainte, car lorsqu'il est contraint, son avis se verrouille sur lui. Si l'on dit : on entend par là la folie, car elle suspend la volonté ; il y a deux réponses : la première, que les maîtres de la langue sont plus justes dans ses sens que les autres : le porter sur ce qu'ils ont établi est plus digne ; la deuxième, qu'il est porté sur les deux choses : il est donc plus général.

Et parce que c'est l'unanimité des Compagnons : cinq d'entre eux l'ont dit, sans qu'apparaisse de contradicteur. Parmi eux Omar : Ibn al-Mundhir et d'autres ont rapporté qu'au temps d'Omar ibn al-Khattab, qu'Allah l'agrée, un homme descendait sur une corde pour recueillir du miel ; son épouse vint et s'assit sur la corde, jurant de couper la corde ou qu'il la répudie trois fois ; il lui rappela Allah et l'islam, mais elle jura de le faire ou qu'il le fasse ; il la répudia trois fois ; lorsqu'il descendit, il vint trouver Omar ibn al-Khattab et lui raconta ce qui venait de son épouse vers lui et de lui vers elle ; il dit : « Retourne vers ta famille : ceci n'est pas une répudiation » ; hadith faible, rapporté par Sa'id ibn Mansur dans ses Sunan 1128 et par al-Bayhaqi dans as-Sunan al-Kubra 14876. Ibn al-Malqin a dit au sujet de sa parole « recueillir du miel » : c'est avec le shin et le ra simple ; on dit shiru al-asal ashuru, sur le modèle de qultu aqulu ; et ishtarta sur le modèle d'ikhtartu, lorsqu'on le prélève de l'endroit des abeilles dans les montagnes ou autre ; et asharu est une variété dialectale : al-Jawhari l'a mentionné (al-Badr al-Munir 8/119).

Parmi eux Ali ibn Abi Talib, qu'Allah l'agrée : « il ne considérait pas la répudiation du contraint comme une chose ». Parmi eux Abdallah ibn Abbas, qu'Allah soit satisfait d'eux deux, qui a dit : « Le contraint et le persécuté n'ont pas de répudiation ». Parmi eux Abdallah ibn Omar et Abdallah ibn al-Zubayr, qui voyaient pareillement. Et par l'analogie : c'est une formule qui lui a été imposée sans droit : aucun jugement ne doit donc s'établir par elle, comme la contrainte à la reconnaissance de la répudiation.

Quant à la contrainte à l'acte de l'islam, elle n'est valable et établie que pour celui qui était guerrier, appelé par l'épée à l'islam ; car sa contrainte à cela est obligatoire et la Loi est venue avec elle ; mais la contrainte du dhimmi qui verse la jizya n'est pas valable, car la Loi l'a approuvée sur lui : sa contrainte est donc une injustice et ne se produit pas. Et parce que la contrainte est un sens qui enlève le statut de la reconnaissance de la répudiation, elle doit enlever le statut de la production de la répudiation, comme la folie, le sommeil et l'enfance. Et parce que c'est une formule à laquelle s'attache la distinction entre les deux époux : elle ne doit pas être valable si on lui impose un droit sans raison ; son origine est la contrainte à la parole d'incrédulité. Et parce que c'est une parole sur l'un des deux côtés du mariage : elle ne doit pas être valable avec la contrainte, comme le mariage. Et parce que tout rapport charnel dont on n'est pas propriétaire par la formule du contraint n'est pas illicite par la parole du contraint, comme l'indication dans la vente et l'achat.

Quant à sa parole « trois choses : leur sérieux est sérieux et leur plaisanterie est sérieuse » : nous disons en vertu d'elle que le sérieux et la plaisanterie sont égaux dans la production de la répudiation, et le contraint n'est ni sérieux ni plaisant : il en est sorti comme le fou. Car le sérieux vise la formule en voulant la séparation, le plaisantin vise la formule sans vouloir la séparation, et le contraint ne vise ni la formule ni la séparation. La différence entre la répudiation du plaisantin et celle du contraint est que le plaisantin vise la formule et la préfère : son jugement lui est donc imposé ; tandis que le contraint, bien qu'il ait visé la formule, ne l'a pas préférée ni choisie : le jugement ne s'y attache donc pas. Et parce que nous avons trouvé que la répudiation ne s'impose que par une formule et une intention, et le contraint n'a pas d'intention : il a répudié par sa langue, non par son cœur. Lorsque Allah a levé de lui l'incrédulité qu'il a prononcée sous contrainte sans la croire, la levée de la répudiation est obligatoire par la levée de l'intention en elle. Les musulmans se sont accordés sur le fait que si les polythéistes contraignent un homme à l'incrédulité en Allah par sa langue alors que son cœur est serein dans la foi, et qu'il a une épouse libre musulmane, elle ne lui est pas illicite, et il n'est pas apostat par cela ; or l'apostasie est une séparation irrévocable : cela tranche donc leur désaccord au sujet de la répudiation du contraint. Et parce que c'est une formule qui, si on la débarrassait de la contrainte, la répudiation s'imposerait par elle : lorsqu'elle se trouve avec la contrainte, la répudiation ne s'impose pas par elle ; son origine est la formule de la reconnaissance de la répudiation. Et parce que tout état avec lequel le statut de la reconnaissance ne s'établit pas, le statut de la production ne s'y établit pas non plus, comme l'enfant et le fou. Et parce que c'est un sens qui influe sur la séparation : lorsque la prononciation se trouve avec la contrainte, elle n'a pas de statut ; son origine est l'apostasie. Et parce que tout contrat dont la contrainte nie l'obligation de la reconnaissance, elle nie de même l'obligation de sa production, comme la vente (al-Mudawwana al-Kubra 5/29, Sharh Sahih al-Bukhari 8/292-293, al-Istidhkar 6/201-203, Ikhtilaf al-Ulama d'al-Marwazi 1/175-176, Sharh al-Sunna d'al-Baghawi 9/221-222, al-Ifsah 2/175, Tafsir al-Qurtubi 10/184, al-Ishraf 3/427-428 no 1245, al-Ma'una 1/565, al-Taj wa-l-Iklil 3/43-45, Sharh Mukhtasar Khalil 4/33, al-Sharh al-Kabir ma'a Hashiyat al-Dasuqi 3/249, Tahbir al-Mukhtasar 3/139-140, al-Hawi al-Kabir 10/227-229, al-Bayan 10/70-72, al-Muhadhdhab 2/78, Rawdat al-Talibin 5/356-357, Kanz al-Raghibin 3/817-818, al-Najm al-Wahhaj 7/503-504, Mughni al-Muhtaj 4/470-471, Tuhfat al-Muhtaj 9/374-387, Nihayat al-Muhtaj 6/513-516, al-Dibaj 3/416-417, al-Mughni 7/191, Sharh al-Zarkashi 2/465, Kashshaf al-Qina' 5/270-271, Sharh Muntaha al-Iradat 5/366-367, Manar al-Sabil 3/86-87, I'lam al-Muwaqqi'in 4/51-52, Fath al-Bari 9/390, Umdat al-Qari 20/250).

Les shafiites et les hanbalites ont déclaré (et c'est aussi le madhhab des hanafites qui font produire la répudiation du contraint absolument, et l'exigence du madhhab malikite) que la contrainte doit être sans droit : si la contrainte a un droit, la répudiation se produit, comme la contrainte du juge tuteur à la répudiation après l'attente (tarbbus) s'il ne revient pas, et sa contrainte des deux hommes qu'il a mariés sans que l'on connaisse le précédent : la répudiation se produit ; car c'est une parole qui lui a été imposée avec droit et qui est donc valable, comme l'islam de l'apostat contraint ; et parce qu'il n'a été permis de le contraindre à répudier que pour que sa répudiation se produise : si elle ne se produisait pas, le but ne serait pas atteint (al-Hawi al-Kabir 10/232, al-Muhadhdhab 2/78, al-Mughni 7/291, Sharh al-Zarkashi 2/465, Kashshaf al-Qina' 5/271).

L'imam Ibn al-Qayyim, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : distinction : l'intention correcte dans la répudiation du contraint. Ils se sont divisés au sujet du contraint qui suppose que la répudiation se produit par sa parole et la veut : lui est-elle imposée ? Deux opinions, et ce sont deux avis chez les shafiites. Celui qui l'impose a vu que l'intention a accompagné la formule, alors qu'il n'a pas été contraint sur l'intention : il a donc accompli la répudiation voulue par choix, et elle lui est imposée. Celui qui ne l'impose pas a vu que la formule du contraint est un propos futile auquel on ne prête pas attention : il ne reste que la seule intention, qui ne produit pas la répudiation à elle seule.

Distinction : l'équivoque (tawriya) dans la répudiation du contraint. On s'est divisé au cas où l'équivoque lui était possible et qu'il n'en a pas usé ; le correct est que la répudiation ne se produit pas par elle, même s'il l'a délaissée ; car Allah n'a pas rendu l'équivoque obligatoire à celui qui a été contraint à la parole d'incrédulité alors que son cœur est serein dans la foi, alors que l'équivoque y est plus digne ; mais la formule du contraint n'a été prise en considération que parce qu'il ne vise pas son sens et ne veut pas son effet, et qu'il n'a prononcé cette parole que pour racheter lui-même du dommage de la contrainte : sa parole est donc un propos futile comme la parole du fou, de l'endormi et de celui qui n'a pas de dessein, qu'il ait usé de l'équivoque ou non. Il y a aussi que le fait d'exiger l'équivoque est une nullité de la dispense de parler sous la contrainte et un retour à l'avis de l'exécution de la répudiation du contraint : s'il avait usé de l'équivoque sans contrainte, sa répudiation ne se serait pas produite : l'effet serait donc de l'équivoque, non de la contrainte, et cela est nul. Il y a aussi que l'utilisateur de l'équivoque ne se voit pas imposer la répudiation avec la visée de parler par la formule que parce qu'il n'a pas visé son référent : et ce sens même s'établit dans la contrainte ; le sens qui a empêché la production dans l'équivoque est celui qui a empêché la production dans la contrainte (I'lam al-Muwaqqi'in 4/53-54 ; voir al-Najm al-Wahhaj 7/503-504, Mughni al-Muhtaj 4/470-471, Tuhfat al-Muhtaj 9/374-387, Nihayat al-Muhtaj 6/513-516).

Question 14 : la répudiation de l'homme en colère

La colère est un état de trouble nerveux et de déséquilibre mental qui s'empare de l'homme lorsque quelqu'un l'offense par la parole ou autrement. Les savants l'ont divisée en trois catégories : une produit la répudiation par consensus, une ne la produit pas par consensus, et une fait l'objet du désaccord ; le texte déroule ensuite les positions des écoles, le hadith de Khawla et le traité d'Ibn al-Qayyim.

Première catégorie : que l'homme en reçoive les prémices et les commencements, de sorte que sa raison et son esprit ne changent pas et qu'il sache ce qu'il dit et le vise : aucun problème sur la production de sa répudiation, de son affranchissement et de la validité de ses contrats, par unanimité des savants, surtout si cela émane de lui après une hésitation de sa pensée (Ighathat al-Lahfan p. 19, Matalib Uli al-Nuha 5/323, Hashiyat Ibn Abidin 3/244).

Deuxième catégorie : que la colère atteigne son terme, de sorte que la porte de la science et de la volonté se ferme sur lui et qu'il ne sache pas ce qu'il dit ni ne le veuille. Ibn al-Qayyim, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : aucun désaccord ne se dirige sur la non-production de sa répudiation ; la colère est l'assoupissement de la raison : lorsque la colère s'empare de sa raison au point qu'il ne sache pas ce qu'il dit, sans aucun doute rien de ses paroles ne s'exécute dans cet état ; car les paroles du soumis à l'obligation ne s'exécutent qu'avec la connaissance de celui qui parle de leur émanation de lui et de leur sens, et sa volonté de parler. La première situation exclut l'endormi, le fou, le mubrasm, l'ivrogne et cet homme en colère ; la deuxième exclut celui qui a prononcé la formule sans en connaître du tout le sens et qui n'est pas tenu par son exigence ; la troisième exclut celui qui a parlé sous contrainte, bien qu'il connût le sens (Ighathat al-Lahfan p. 19, Matalib Uli al-Nuha 5/323, Hashiyat Ibn Abidin 3/244).

Troisième catégorie : celui qui est intermédiaire dans la colère entre les deux degrés, ayant dépassé ses prémices sans atteindre son terme où il serait comme le fou : c'est le lieu du désaccord et l'objet de l'examen entre les savants. La majorité des juristes, hanafites, malikites, shafiites et hanbalites, estime que la répudiation de l'homme en colère se produit même si sa colère est violente, sauf si sa raison disparaît et qu'il devienne comme le fou ; car la répudiation des gens se produit le plus souvent dans l'état de colère : si la non-production de la répudiation de l'homme en colère était permise, chacun pourrait dire : « J'étais en colère, aucune répudiation ne pèse sur moi », et cela est nul. Il s'est établi d'Ibn Abbas et d'Aïcha que la répudiation de l'homme en colère se produit, et un groupe de Compagnons a rendu la fatwa en ce sens (Sharh al-Zarqani 3/280).

Les malikites ont dit : la répudiation de l'homme en colère lui est imposée même si sa colère est violente, contrairement à certains d'entre eux ; la prétention qu'elle relève de la contrainte est nulle ; et tout cela tant que sa raison ne disparaît pas au point qu'il ne sente pas ce qui émane de lui : sinon il est comme le fou (Hashiyat al-Dasuqi sur al-Sharh al-Kabir 3/247, Hashiyat al-Sawi sur al-Sharh al-Saghir 5/293). Ibn Hajar al-Haytami, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : « Pas de répudiation dans l'ighlaq » ; beaucoup l'ont expliqué par la contrainte, comme si la porte lui était fermée ou son avis verrouillé ; et ils ont interdit de l'expliquer par la colère, en raison de l'accord sur la production de la répudiation de l'homme en colère. Al-Bayhaqi a dit : un groupe de Compagnons a rendu la fatwa en ce sens, sans contradicteur parmi eux (Tuhfat al-Muhtaj 9/377). Al-Jamal, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : sa parole « pas de répudiation dans l'ighlaq », c'est-à-dire la contrainte ; ils ont expliqué l'ighlaq par la contrainte, car on a fermé la porte au contraint ou son avis s'est verrouillé sur lui ; et ils ont interdit de l'expliquer par la colère, en raison de l'accord sur la production (Hashiyat al-Jamal sur Sharh al-Manhaj 4/324).

Il est rapporté dans Fath al-Mu'in bi-Sharh Qurrat al-Ayn de l'imam Zayn al-Din ibn Abd al-Aziz al-Malibari : ils se sont accordés sur la production de la répudiation de l'homme en colère, même s'il allègue la disparition de sa conscience par la colère. Ibn Shata a dit dans son commentaire : on a demandé à al-Shams al-Ramli au sujet du serment de la répudiation dans une colère violente qui fait sortir de la conscience : la répudiation se produit-elle ou non ? Fait-on une distinction entre la mise en condition et la production ? Croit-on le jurant dans sa prétention de la violence de la colère et de la non-conscience ? Il a répondu : la colère n'est pas prise en considération en cela ; oui, s'il a perdu sa raison, il est excusé. Sa parole « s'il allègue la disparition de sa conscience » signifie la disparition de sa perception ; et sa parole « par la colère » signifie par sa cause, ce qui se rattache à la disparition (I'anat al-Talibin 4/11-12).

Quant aux hanbalites, l'imam Ibn Rajab, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : ce qui émane de l'homme en colère de répudiation, d'affranchissement ou de serment, il en est tenu responsable, tout cela sans désaccord. Dans le Musnad de l'imam Ahmad, d'après Khawla bint Tha'laba, épouse de Aws ibn al-Samit : elle revint auprès de son mari ; il se mit en colère et la déclara illicite (zihar) ; c'était un vieillard dont le caractère s'était gâté et qui était lassé ; elle vint au Prophète se plaindre de ce qu'elle endure de son mauvais caractère ; Allah fit descendre le verset du zihar, et le messager d'Allah lui ordonna l'expiation du zihar dans un long récit. Ibn Abi Hatim l'a rapporté d'une autre voie, d'Abu al-Aliyya : le mari de Khawla se mit en colère et la déclara illicite ; elle vint au Prophète et le lui raconta en disant qu'il n'avait pas visé la répudiation ; le Prophète dit : « Je ne vois rien d'autre que tu lui es devenue illicite » ; le récit est rapporté tout au long, et à sa fin il est dit qu'Allah transforma la répudiation en zihar. Cet homme avait donc déclaré sa femme illicite dans l'état de sa colère, et le Prophète considérait alors que le zihar est une répudiation, puisqu'il dit qu'elle lui est devenue illicite par cela, c'est-à-dire que la répudiation lui était imposée ; lorsque Allah en fit un zihar expiable, il lui imposa l'expiation sans l'annuler.

D'après Mujahid : un homme de Quraysh vint auprès d'Ibn Abbas et dit : O Ibn Abbas, « j'ai répudié mon épouse trois fois alors que j'étais en colère » ; Ibn Abbas dit : Ibn Abbas ne peut pas te rendre licite ce qui t'a été interdit : tu as désobéi à ton Seigneur et ton épouse t'est devenue interdite ; tu n'as pas craint Allah pour qu'Il te fasse une issue ; puis il récita :

« Lorsque vous répudiez les femmes, répudiez-les pour leur délai d'attente. »

Sourate at-Talaq, 1

purifiée, sans rapports ; rapporté par al-Darqutni 3927, et narré par al-Jawzajani et al-Darqutni avec une chaîne remplissant la condition de Mouslim. Le qadi Isma'il ibn Ishaq a rapporté dans le livre Ahkam al-Qur'an avec une chaîne authentique d'Aïcha, qu'Allah l'agrée : « Le futile dans les serments est ce qui a lieu dans la dispute, la plaisanterie et la moquerie, et la parole sur laquelle le cœur ne se noue pas ; et le serment de l'expiation est sur tout serment que tu as juré sur une chose sérieuse, dans la colère ou autrement : tu feras ou tu abandonneras ; le pacte du serment y est donc l'expiation » ; et Ibn Wahb l'a rapporté pareillement de Yunus, d'al-Zuhri, d'Urwa et d'Aïcha, et cela fait partie des chaînes les plus authentiques : cela indique que le hadith rapporté d'elle remontant au Prophète « Il n'y a ni répudiation ni affranchissement dans l'ighlaq », ou bien n'est pas authentique, ou bien son explication par la colère n'est pas correcte. Il s'est établi de plus d'un Compagnon qu'ils ont rendu la fatwa que le serment de l'homme en colère se contracte et que l'expiation y est due ; et ce qui a été rapporté d'Ibn Abbas en contradiction avec cela, son attribution n'est pas authentique. Al-Hasan a dit : « La répudiation de la sunna est qu'il la répudie une fois, purifiée, sans rapports ; et il a le choix entre cela et ses trois menstruations ; s'il lui apparaît de la reprendre, il en est le plus digne ; s'il est en colère, il y a trois menstruations, ou trois mois si elle ne menstrue pas, de sorte que sa colère s'en aille. » Et al-Hasan a dit : « Allah a certes clarifié afin que nul ne regrette une répudiation, comme Allah l'a ordonné » ; rapporté par le qadi Isma'il.

Beaucoup de savants ont posé les allusions avec la colère comme l'explicite, en ce que la répudiation se produit par elles en apparence, et qu'on n'accepte pas leur explication autre que la répudiation avec la colère ; et parmi eux celui qui a posé la colère avec les allusions comme l'intention, faisant par là produire la répudiation intérieurement également : comment la colère serait-elle donc posée empêchant la production de l'explicite ?!

L'imam al-Bahuti, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : l'homme en colère est soumis à l'obligation dans l'état de sa colère pour ce qui émane de lui : l'incrédulité, le meurtre d'une âme, la prise d'un bien sans droit, la répudiation et le reste. Ibn Rajab a dit dans Sharh al-Arba'in al-Nawawiyya (Jami' al-Ulum wa-l-Hikam p. 149) : ce qui émane de l'homme en colère de répudiation, d'affranchissement ou de serment, il en est tenu responsable ; et dans une copie : tout cela sans désaccord. Il en a apporté la preuve par des preuves authentiques, parmi lesquelles le hadith de Khawla bint Tha'laba, épouse de Aws ibn al-Samit, cité au chapitre du zihar, dans lequel son mari se mit en colère et la déclara illicite ; elle vint au Prophète et le lui raconta en disant qu'il n'avait pas visé la répudiation ; le Prophète dit : « Je ne vois rien d'autre que tu lui es devenue illicite » ; rapporté par Ibn Abi Hatim ; et le récit est rapporté tout au long, et à sa fin il est dit : « Allah transforma la répudiation et en fit un zihar ». Et parmi cela ce qui a été rapporté d'Ibn Abbas, d'Aïcha et d'autres à ce sujet, et il s'est étendu ; cela se trouve dans le commentaire du seizième hadith des hadiths mentionnés, et il a désapprouvé celui qui dit le contraire, car il est soumis à l'obligation d'après ce que les traditions indiquent. Mais s'il se met en colère au point d'être évanoui ou que le voile de l'inconscience le couvre, sa répudiation ne se produit pas dans cet état, pour la disparition de sa raison : assimilé au fou (Kashshaf al-Qina' 5/270).

L'imam al-Ruhaybani le hanbalite, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : la répudiation se produit de celui qui s'est mis en colère tant que sa raison n'a pas disparu totalement, car il est soumis à l'obligation dans l'état de sa colère pour ce qui émane de lui : l'incrédulité, le meurtre, la prise d'un bien sans droit, la répudiation et le reste. Ibn Rajab a dit dans Sharh al-Arba'in al-Nawawiyya : ce qui émane de l'homme en colère, il en est tenu responsable, tout cela sans désaccord ; il en a apporté la preuve par le hadith de Khawla bint Tha'laba cité au zihar, et par ce qui a été rapporté d'Ibn Abbas et d'Aïcha, et il s'est étendu. Sa parole « contrairement à Ibn al-Qayyim » est à examiner, car Ibn al-Qayyim n'a pas dit que la répudiation de l'homme en colère ne se produit jamais, mais il a consacré à cette question un traité qu'il a nommé « Ighathat al-Lahfan fi hukm talaq al-ghadban » (Le secours au languissant sur le statut de la répudiation des hommes en colère), où il a détaillé les trois catégories de la colère décrites plus haut, et où les preuves légales indiquent la non-exécution de la répudiation, de l'affranchissement et des contrats de la troisième catégorie, où le choix et le consentement sont pris en considération : c'est une branche de l'ighlaq comme l'ont expliqué les imams. L'auteur semble avoir fait allusion au contraire d'Ibn al-Qayyim dans cette troisième catégorie, alors qu'Ibn al-Qayyim n'y a pas affirmé la non-production, mais y a incliné ; il a mentionné ces trois catégories également dans le Hadi al-Nabawi en bref ; et dans ce traité, il s'est étendu et a beaucoup cité de preuves du Livre, de la Sunna et des propos des imams. Il a dit : quant à la considération et aux principes de la Loi, elles se comptent par des voies, et il en a cité vingt-quatre voies. Il a dit dans le Furu' : entre dans leur parole celui qui se met en colère au point d'être évanoui ou que le voile le couvre ; le shaykh Taqi al-Din a dit : entre dans leur parole sans aucun doute (Matalib Uli al-Nuha 5/322-323).

Quant aux hanafites, l'imam Ibn Abidin, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : demande au sujet de la répudiation de l'étourdi. Il a dit dans la Khayriyya : s'est trompé celui qui l'a expliqué ici par l'embarras, car l'embarras, c'est-à-dire l'hésitation dans l'affaire, n'implique pas la perte de la raison. On a demandé à Nazm au sujet de celui qui a répudié son épouse trois fois dans la séance du juge alors qu'il était en colère et étourdi ; Nazm a répondu : le madh fait partie des genres de la folie, la répudiation ne se produit donc pas ; et s'il a coutume d'en être saisi, il est cru sans preuve. Je dis : le hafiz Ibn al-Qayyim le hanbalite a un traité sur la répudiation des hommes en colère, où il dit qu'ils sont en trois catégories, celles décrites plus haut, résumé du Sharh al-Ghaya al-Hanbaliyya. Il a toutefois indiqué dans la Ghaya le contraire en cela, disant : la répudiation de celui qui s'est mis en colère se produit, contrairement à Ibn al-Qayyim. Ce conformisme est conforme à notre école d'après ce qui est passé au sujet de l'étourdi, mais on lui objecte que nous ne prenons pas en considération les paroles de l'idiot, alors qu'il n'est pas requis en cela qu'il atteigne un état où il ne sait pas ce qu'il dit. On peut répondre que l'idiot, étant permanent dans un seul état que l'on peut cerner, a été pris en considération et l'on s'est contenté du simple défaut de la raison, contrairement à la colère, qui survient dans certains états ; mais on lui objecte le madh, car il en est de même. Ce qui m'apparaît est que ni l'étourdi ni l'homme en colère ne sont tenus d'être au point de ne pas savoir ce qu'ils disent, mais il suffit en eux de la prédominance du délire et de la confusion du sérieux avec la plaisanterie, comme c'est la fatwa pour l'ivrogne ; et la définition du madh par la perte de la raison ne le contredit pas, car la folie a des genres : on l'a expliquée dans le Bahr par le dérèglement de la raison, en y incluant l'idiotie, le mubrasm, l'évanouissement et le madh ; et le confirme la parole de certains : le raisonnable est celui dont la parole et les actes sont droits, sauf rarement, et le fou son contraire. Certains fous savent ce qu'ils disent et le veulent, puis font apparaître d'eux dans leur séance ce qui le contredit ; si le fou véritable peut savoir ce qu'il dit et le viser, les autres en sont plus dignes : ce sur quoi il faut compter dans l'étourdi et semblable est donc l'attachement du jugement à la prédominance du trouble dans ses paroles et ses actes sortant de son habitude ; et l'on dit de même de celui dont la raison s'est dérangée par la vieillesse, la maladie ou une épreuve soudaine : tant qu'il est dans la prédominance du trouble, ses paroles ne sont pas prises en considération, même s'il les sait et les veut ; car cette connaissance et cette volonté ne sont pas prises en considération, faute d'être obtenues d'une perception saine, comme chez l'enfant discernant. Pose problème ce qui est dans la hashiya du Bahr, déclaré dans le Fath et la Khaniyya et autres : s'il a répudié et que deux témoins attestent devant lui « tu as excepté », alors qu'il ne s'en souvient pas : s'il est au point que, lorsqu'il se met en colère, il ne sait pas ce qu'il dit, il est faisable de prendre leur témoignage ; sinon non. Cela est très problématique, sauf à répondre que ce qu'il veut par le fait qu'il ne sait pas ce qu'il dit est que, par la force de sa colère, il peut oublier ce qu'il dit et ne pas s'en souvenir ensuite, et non qu'il fasse courir sur sa langue ce qu'il ne comprend pas ou ne vise pas, car il est alors sans aucun doute au plus haut degré de la folie ; et le confirme qu'il est, dans cette branche, savant qu'il a répudié et le visant, mais qu'il ne se souvient pas de l'exception par la violence de sa colère. Puis j'ai vu ce qui confirme cette réponse : il a dit dans la Waluwaljiyya : s'il est dans un état tel que, s'il se met en colère, ce qu'il ne retiendra pas ensuite court sur sa langue, il lui est permis de compter sur la parole des deux témoins ; et sa parole « qu'il ne retiendra pas ensuite » est explicite pour ce que nous avons dit (Hashiyat Ibn Abidin 3/244).

L'imam Ibn al-Qayyim le hanbalite, qu'Allah lui fasse miséricorde, est allé, dans son traité pénétrant « Ighathat al-Lahfan fi hukm talaq al-ghadban » (que les propos d'Ibn Abidin précédents indiquent), jusqu'à dire que la répudiation de celui dont l'état est tel ne se produit pas, et il a consacré à cela un traité. Il en a apporté la preuve par le hadith d'Aïcha, mère des croyants, qu'Allah l'agrée, que le Prophète a dit :

« Il n'y a ni répudiation ni affranchissement dans l'ighlaq. »hadith bon, rapporté par Abu Dawud 2193, Ibn Majah 2046 et Ahmad 26403

Abu Dawud a dit : « dans le ghilaq », puis a dit : le ghilaq, je pense que c'est la colère. Hanbal a dit : j'ai entendu Abu Abdillah, c'est-à-dire Ahmad ibn Hanbal, dire : c'est la colère ; l'ont mentionné al-Khallal et Abu Bakr Abd al-Aziz ; et la formule d'Ahmad signifie la colère. Abu Bakr a dit : j'ai interrogé Abu Muhammad, Ibn Durayd, Abu Abdillah et Abu Tahir, les grammairiens, au sujet de sa parole « Il n'y a ni répudiation ni affranchissement dans l'ighlaq » ; ils ont dit : il veut dire la contrainte, car lorsqu'il est contraint, son avis se verrouille sur lui ; et entrent dans ce sens le mubrasm et le fou. Je leur ai dit : et la colère aussi ? Il a dit : la colère entre aussi en cela, car l'ighlaq a deux aspects : l'un est la contrainte, et l'autre ce qui l'a atteint de ce par quoi son avis se verrouille sur lui.

Et c'est l'exigence du classement de Boukhari, car il a dit dans son Sahih : « Chapitre : la répudiation dans l'ighlaq, la contrainte, l'ivresse et la folie », distinguant la répudiation dans l'ighlaq de ces aspects ; et c'est aussi l'exigence de la parole d'al-Shafi'i, car il nomme le vœu de l'entêtement et de la colère « serment du ghalaq » et « vœu du ghalaq », cette formule visant le vœu de la colère ; et c'est la parole de plus d'un imam de la langue ; et l'avis en vertu de cela est l'exigence du Livre et de la Sunna, des propos des Compagnons et des tabi'un et des imams des juristes, et l'exigence de l'analogie correcte, de la considération et des principes de la Loi. Puis il a mentionné cinq voies du Coran, trois de la Sunna, deux voies des Compagnons, et vingt-cinq voies de la considération et des principes de la Loi ; et il a été le premier à diviser la colère en trois catégories, et ces trois catégories ont été transférées par Ibn Abidin le hanafite, al-Ruhaybani le hanbalite et d'autres.

Question 14 (suite) : les preuves détaillées d'Ibn al-Qayyim dans Ighathat al-Lahfan

Au premier rang des preuves, Ibn al-Qayyim place la miséricorde du Prophète : auprès du messager d'Allah se trouvaient l'ampleur et la miséricorde, tandis qu'auprès de tout autre il y a la sévérité et l'aigreur ; quiconque venait à lui accablé trouvait le relâchement de sa gêne, et tout languissant trouvait le secours à sa faiblesse. Il n'a jamais séparé deux époux que par dessein délibéré et par choix, n'a jamais dispersé l'union de deux aimants que par la volonté et la préférence de l'un d'eux ; il n'a jamais détruit les demeures des aimants par l'erreur de la langue ni séparé pour ce qui a couru sur la langue de l'homme sans dessein : il a au contraire levé la responsabilité pour la parole que celui qui parle n'a pas visée et qui a couru sur sa langue par l'erreur, l'oubli, la contrainte ou le dérapage, selon l'accord ; et il a dit, dans ce que les gens des Sunan ont rapporté d'Aïcha, mère des croyants : « Il n'y a ni répudiation ni affranchissement dans l'ighlaq » ; rapporté par l'imam Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah, et al-Hakim dans son Sahih, qui a dit : hadith authentique remplissant la condition de Mouslim, mais ils ne l'ont pas rapporté.

Les voies du Coran. La première : la parole du Très-Haut :

« Allah ne vous saisit pas pour la futilité de vos serments, mais Il vous saisit pour ce que vos cœurs ont acquis. »

Sourate al-Baqara, 225

D'après Ibn Abbas : le futile du serment est que tu jures alors que tu es en colère. Et Tawus a dit : tout serment qu'un homme jure alors qu'il est en colère n'entraîne pas d'expiation, d'après la parole : « Allah ne vous saisit pas pour la futilité de vos serments ». Et c'est l'un des avis de l'école malikite : le futile du serment est le serment dans la colère ; et c'est le choix du plus grand et du plus éminent des malikites en absolu, le qadi Isma'il ibn Ishaq, qui a soutenu que le serment de l'homme en colère ne se contracte pas. Aucune contradiction entre cet avis et la parole d'Ibn Abbas et d'Aïcha : « le futile du serment est que l'homme dise : non, par Allah, et si, par Allah », ni avec la parole d'Aïcha et d'autres : « le serment de l'homme au sujet d'une chose qu'il croit telle qu'il l'a jurée, puis il s'avère le contraire » ; tout cela relève du futile, et celui qui a expliqué le futile du serment par le serment de la colère a visé par là les deux autres sortes du futile. Et c'est le correct : car Allah a posé le futile du serment en regard de l'acquisition du cœur ; or l'homme en colère et le jurant au sujet d'une chose qu'il suppose croient fermement, tandis que celui qui dit « non, par Allah, si, par Allah » sans contracter le serment, son cœur n'a acquis ni le pacte ni la visée du serment ; Allah a levé la responsabilité pour la formule qui a couru sur la langue sans que le cœur l'ait acquise ni visée : il n'est donc pas permis de tenir responsable de ce dont Allah a levé la responsabilité ; on dit même que le futile de l'homme en colère est plus apparent que le futile des deux derniers serments.

La deuxième voie du Coran : « Si Allah hâtait aux gens le mal aussi vite qu'ils hâtent le bien, leur terme serait décrété ; Nous laissons donc ceux qui n'espèrent pas Notre rencontre errer dans leur insoumission » (Sourate Yunus, 11). Dans le tafsir d'Ibn Abi Najih d'après Mujahid : c'est la parole de l'homme sur son enfant et son bien lorsqu'il se met en colère contre eux : « O Allah, ne le bénis pas et maudis-le » ; et si l'exaucement leur était hâté dans cela comme il est exaucé dans le bien, ils périraient. La colère s'est donc levée empêchant la contraction de la cause de l'invocation, dont l'effet sur la réponse est plus rapide que l'effet des causes sur leurs jugements : Allah exauce l'invocation de l'enfant, de l'insensé, du mubrasm et de celui dont la répudiation et les contrats ne sont pas valables. Lorsque donc la colère a empêché que l'invocation soit cause, c'est parce que l'homme en colère ne l'a pas visée par son cœur : le raisonnable ne choisit pas la destruction de lui-même, de sa famille, la perte de son bien, la coupure de sa main et de sa jambe, ni ce par quoi il invoque ; la miséricorde du Puissant a donc exigé de ne pas le tenir responsable ni exaucer son invocation, car elle émane de lui sans dessein, et celui qui la porte sur lui est la colère, qui vient du diable. De cela relève Sa parole : « Et l'homme invoque le mal comme il invoque le bien, et l'homme est prompt » (Sourate al-Isra, 11) : c'est l'homme qui invoque le mal contre lui-même et sa famille dans l'état de la colère.

La troisième voie : « Puis lorsque Musa revint vers son peuple, en colère et affligé, il dit : Comme est mauvais ce que vous avez fait après mon départ ! Avez-vous voulu hâter l'ordre de votre Seigneur ? Et il jeta les tablettes et saisit la tête de son frère en la tirant vers lui » (Sourate al-Araf, 150). Le sens de l'argument est que Musa, sur lui la prière d'Allah, n'aurait pas jeté les tablettes par suite de la colère ; Allah l'a donc excusé et ne l'a pas blâmé pour ce qu'il a fait, car sa source était une colère qui dépasse la capacité du serviteur et son choix : ce qui en découle ne lui est donc pas attribué à son choix ni à son agrément.

La quatrième voie clarifie cela : Sa parole : « Et lorsque la colère se fut calmée de Musa, il prit les tablettes » (Sourate al-Araf, 154). Le Très-Haut a délaissé le mot « se posa » pour le mot « se tut », donnant à la colère le rang du sultan qui commande et interdit et qui dit à son sujet : fais, ne fais pas ; il répond donc à l'appelant de la colère qui parle en elle et parle sur sa langue : il est donc plus digne d'être excusé que le contraint sur qui une colère qui commande et interdit ne s'est pas emparée. Lorsque la colère est celle qui parle sur sa langue, ce qui court sur sa langue dans cet état n'est pas attribué à son choix ni à son agrément : l'effet ne se parfait donc pas sur lui.

La cinquième voie : « Et si une incitation du diable t'incite, cherche refuge en Allah », en trois endroits du Coran ; et ce que prononce l'homme en colère dans la violence de sa colère, comme la répudiation, l'injure et semblable, fait partie des incitations du diable : celui-ci le pousse à dire ce dont il n'était pas choisissant ; lorsque le voile lui est levé, il sait que cela fait partie du fait du diable d'avoir jeté sur sa langue ce qui n'était ni de son agrément ni de son choix. Et la colère vient du diable et son effet est de lui ; comme il est dans le Sahih que deux hommes s'injuriaient auprès du Prophète jusqu'à ce que le visage de l'un d'eux devienne rouge et que ses veines du cou gonflent ; le Prophète dit : « Je connais un mot que s'il le disait, ce qu'il éprouve s'en irait : je cherche refuge auprès d'Allah contre le diable le lapidé. » Et dans les Sunan, le Prophète a dit : « La colère vient du diable, et le diable est créé du feu, et le feu ne s'éteint que par l'eau ; lorsque l'un de vous se met en colère, qu'il fasse ses ablutions. » Ce moyen et son effet étant de l'entraînement du diable, ils ne sont donc pas du choix du serviteur : le jugement ne s'y rattache donc pas.

Les voies de la Sunna. La première est le hadith d'Aïcha mentionné. La deuxième est ce qu'ont rapporté Ahmad et al-Hakim dans son Mustadrak d'Imran ibn Husayn : le messager d'Allah a dit : « Pas de vœu dans la colère, et son expiation est l'expiation du serment » ; hadith authentique, et il a des voies. Le sens de l'argument : il a annulé l'obligation d'accomplir le vœu lorsqu'il est prononcé dans l'état de la colère, alors qu'Allah a fait l'éloge de celui qui accomplit ses vœux et que le Prophète a ordonné au vœu d'obéir à Allah d'accomplir son vœu et a dit : « Celui qui a fait vœu d'obéir à Allah, qu'il Lui obéisse ; et celui qui a fait vœu de Lui désobéir, qu'il ne Lui désobéisse pas. » Lorsque donc le vœu dont Allah a fait l'éloge de celui qui l'accomplit, et que Son messager a ordonné de l'accomplir s'il était de l'obéissance, la colère a pu influer sur sa contraction, parce que l'homme en colère ne l'a pas visé, mais que la colère l'a porté à le venir : la répudiation est donc par la priorité plus digne encore. La troisième est ce qui s'établit dans le Sahih qu'il a dit : « Le juge ne juge pas entre deux hommes alors qu'il est en colère » ; et si la colère n'influençait pas son dessein et sa science, il ne lui aurait pas interdit de juger dans l'état de la colère ; et les juristes se sont divisés sur la validité du jugement du gouvernant dans l'état de sa colère en trois avis.

Quant aux traditions des Compagnons, elles sont de plusieurs voies. L'une est ce que Boukhari a mentionné dans son Sahih d'Ibn Abbas : « La répudiation est ce qui est délibéré (an watr), et l'affranchissement est ce par quoi on cherche le visage d'Allah » ; il a donc limité la répudiation à ce qui est délibéré, et l'homme en colère n'a pas de dessein délibéré ; et cela, dans la répudiation, est le parallèle de sa parole et de celle de ses compagnons : « le futile du serment est que tu jures alors que tu es en colère ». La deuxième est qu'al-Zuhri a rapporté d'Aban ibn Uthman d'Uthman qu'il rejetait la répudiation de l'ivrogne, sans qu'on lui connaisse de contradicteur parmi les Compagnons ; et c'est cet avis qui est le correct, et c'est celui vers lequel l'imam Ahmad est revenu à la fin : il a dit dans la narration d'Abu Talib que celui qui ne commande pas la répudiation n'est venu qu'avec une seule caractéristique, tandis que celui qui commande la répudiation est venu avec deux : il s'est interdit à lui-même et a permis à un autre ; celui-ci est donc meilleur que celui-là, et je crains tout cela. Et il a dit dans la narration d'Abd al-Malik al-Maymuni : j'avais coutume de dire que la répudiation de l'ivrogne est valable, jusqu'à ce que je l'examine ; puis il m'a paru prépondérant que sa répudiation n'est pas valable, car s'il reconnaissait, il ne serait pas tenu, et s'il vendait, sa vente ne serait pas valable ; il a dit : je lui impose l'homicide, et tout ce qui est autre que cela ne lui est pas imposé ; Abu Bakr a dit : et c'est ce que je dis. Et il a dit dans la narration d'Abu al-Harith : ce que je relève comme le plus haut est le hadith d'al-Zuhri d'Aban ibn Uthman d'Uthman : « Le fou et l'ivrogne n'ont pas de répudiation ». Et c'est le choix d'al-Tahawi, d'Abu al-Hasan al-Karkhi, de l'imam al-Haramayn et du shaykh al-islam Ibn Taymiyya, et l'une des deux opinions d'al-Shafi'i. Lorsque ceux-là ne font pas produire la répudiation de l'ivrogne parce qu'il ne vise pas la répudiation, on sait que l'homme en colère est souvent dans un état pire que l'ivrogne.

L'ivresse est de deux sortes : ivresse de joie et ivresse de colère, et tantôt celle-ci est plus forte, tantôt l'autre ; lorsque la colère s'exaspère sur lui au point qu'il devienne comme l'ivrogne, il est plus digne que sa répudiation ne se produise pas, car il est excusé par ce dont l'ivrogne n'est pas excusé, et la colère l'atteint à l'extrême où l'ivresse l'atteint, comme cela se constate dans l'état de l'ivrogne et de l'homme en colère.

Quant à la considération et aux principes de la Loi, elles sont de plusieurs voies. La première : la responsabilité ne s'est attachée aux paroles que parce qu'elles sont des preuves de ce que le cœur contient de gain et de volonté, comme le Très-Haut a dit : « Allah ne vous saisit pas pour la futilité de vos serments, mais Il vous saisit pour ce que vos cœurs ont acquis » ; Il a fait de l'acquisition du cœur la cause de la responsabilité, et l'acquisition est sa volonté et son dessein. Celui sur la langue duquel la parole court sans dessein ni choix, mais par la violence de la colère ou de l'ivresse ou autre, sa parole n'est donc pas de l'acquisition de son cœur ; c'est pourquoi Allah n'a pas tenu responsable celui dont la joie s'était exaspérée par la présence de sa monture après le désespoir de la retrouver : lorsqu'il l'eut retrouvée, il se trompa par la violence de la joie et dit : O Allah, Tu es mon serviteur et je suis ton Seigneur ; cette formule a couru sur sa langue sans dessein, et Il ne l'a donc pas tenu responsable, comme court l'erreur sur la langue du récitateur dans le Coran. On dirait toutefois : celui-ci a visé le correct et s'est trompé, et il n'a donc pas été tenu responsable, car il a visé le contraire de ce qu'il a prononcé, contrairement à l'homme en colère lorsqu'il répudie, car il vise la répudiation. On répond : il n'y a pas de propos au sujet de l'homme en colère qui sait ce qu'il dit, visant et choisissant son jugement pour repousser la nuisance de la cohabitation avec son épouse ; le propos porte sur celui dont la colère s'est exaspérée au point que le diable l'ait poussé à parler de ce dont il n'était pas choisissant pour parler, comme il le pousse à faire ce qu'il n'aurait pas fait sans la colère.

La deuxième voie : sa volonté est une volonté qui lui est portée, à laquelle il est poussé comme le contraint ; le contraint est même en meilleure situation, car il a un dessein et une volonté véritables, mais qui lui sont portés, tandis que celui-ci n'a pas de dessein en vérité : lorsque la répudiation du contraint ne se produit pas, celle-ci est plus digne encore de ne pas se produire. La troisième voie : ce qui porte le contraint à parler de la répudiation ressemble à ce qui porte l'homme en colère à parler par lui ; car celui qui parle sous la contrainte ne vise que le soulagement de l'attente de ce à quoi il est contraint s'il ne le fait pas : il parle donc de la répudiation en visant son soulagement de la douleur de ce à quoi il est contraint. De même l'homme en colère : lorsque la colère s'exaspère sur lui, la porter lui fait mal : il dit ce qu'il dit et fait ce qu'il fait pour repousser de lui la chaleur de la colère et trouver par là le repos ; et de même il se gifle le visage, crie d'une voix forte, déchire ses vêtements et jette ce qu'il a en main, pour repousser la douleur de la colère et en décharger le fardeau ; et de même il invoque le mal contre lui-même et contre les hommes qui lui sont les plus chers : il parle à la forme de la demande et de la supplication sans en être demandeur en vérité ; de même il parle à la forme de l'énonciation sans en viser le sens. C'est pour cela que les rois et autres, dans la colère, ordonnent des choses dont leurs intimes savent qu'ils les ont prononcées pour repousser la chaleur de la colère et qu'ils n'en veulent pas l'exigence : leurs intimes ne l'exécutent donc pas mais le retardent, et on les loue pour cela lorsque leur colère s'est calmée. Et de même l'homme, au moment de la violence de la colère, se lève pour s'acharner sur son enfant ou son ami ; un autre l'en détourne ; il les loue ensuite, comme l'ivrogne et le fiévreux louent celui qui s'interpose entre eux et ce qu'ils visent de faire dans cet état.

La quatrième voie : le raisonnable ne cherche pas la colère ni ne la veut ; elle est au contraire la chose qu'il hait le plus ; et elle est comme le Prophète l'a dite : « une braise dans le cœur du fils d'Adam ; ne voyez-vous pas le rougissement de ses yeux et le gonflement de ses veines du cou ? » ; et le raisonnable ne vise pas à jeter la braise dans son cœur : elle naît en lui sans son choix. Lorsqu'elle est donc la cause qui porte au parler de la répudiation et à ce qui lui ressemble, cela n'est pas non plus attribué à son choix ni à sa volonté ; et cela est comme le fait que la volonté de la cause soit volonté de la causé : la haine de la cause et le dégoût d'elle sont haine de la causé. La cinquième voie : tu dis à l'homme en colère lorsque sa colère s'est exaspérée et qu'il a fait ce qu'il ne faisait pas ou prononcé ce qu'il ne prononçait pas avant la colère : as-tu voulu cela ou l'as-tu visé ? Il jure qu'il ne l'a ni voulu ni visé, et que cela n'était pas de son choix ; ne t'en étonne pas : tu le trouves de toi-même. La vérification de l'affaire est qu'il y a en cela une volonté qui lui est portée, que la colère lui a fait porter : elle est comme la volonté du contraint ; le contraint est même plus entré dans la volonté, ce qui indique que l'homme en colère est plus digne de la non-production que le contraint.

La sixième voie : la peur dans le cœur du contraint est comme la colère dans le cœur de l'homme en colère ; mais le contraint est dominé par un autre venu de l'extérieur, tandis que l'homme en colère est dominé par sa colère qui est en lui ; et la domination de la contrainte annule le statut des paroles sur lesquelles il a été contraint, sans le statut des actes : il est tué s'il tue, et il garantit s'il détruit ; de même la domination de la colère annule le statut des paroles de l'homme en colère, sans ses actes, au point que s'il tuait dans cet état ou détruisait une chose, il la garantirait. Tout cela au sujet de l'homme en colère qui hait en vérité ce qu'il a dit ; quant à celui qui le veut, selon l'estimation que sa colère n'exige pas la cause de cela, il n'est pas de ce chapitre : comme celui dont l'épouse a forniqué et qui, en colère, l'a répudiée ; il ne voit pas la cohabitation avec la fornicatrice, et il n'a donc pas visé par la répudiation d'éteindre le feu de la colère, mais de se libérer de la cohabitation avec une fornicatrice : sa répudiation se produit. Considère donc cette différence, car elle est la lettre de la question et sa fine pointe ; et cela est contraire à celui avec qui son épouse s'est disputée et qui sait de lui-même la volonté de la cohabitation avec elle dans la dispute et le mauvais caractère, mais que la colère a porté à dire que son âme s'est guérie en parlant de la répudiation pour la briser et éteindre le feu de sa colère.

La septième voie : l'homme en colère fait des choses comme le déchirement des vêtements, la destruction du bien et autre : si on le contraignait à parler de la répudiation, sa répudiation ne s'exécuterait pas et ses paroles seraient futiles ; lorsqu'il fait donc lui-même ces choses, on sait que ce qui l'y a poussé est plus grand que la contrainte ; car le contraint, s'il y était contraint, ne les ferait pas, et celui-ci les a faites : on sait donc que ce qui exige de lui de les faire est plus fort que l'exigence de la contrainte ; et le contraint, s'il était frappé de cela, serait contraint : l'homme en colère est pareil ; et cela est très clair. Si l'on dit : le contraint, lorsqu'il parle de ce à quoi il a été contraint, repousse de lui le dommage, tandis que l'homme en colère ne repousse pas par cette parole un dommage : il n'est donc pas comme le contraint ; on répond : sans aucun doute ils se distinguent en cet aspect, mais cela n'exige pas que l'homme en colère soit choisissant et demandeur de ce qu'il a dit ou fait : il en est au contraire la chose la plus haïe, et cela est une chose qu'il ne peut pas repousser. Si l'on dit : qu'est-ce donc qui le porte à faire ce qu'il hait et qui lui fait mal, sans que par cela il n'arrive à ce qui lui est plus cher ? On répond : la colère étant l'ennemie de la raison, et lui étant comme le loup pour la brebis, elle ne la maîtrise que rarement sans s'emparer de sa raison ; il a donc visé la disparition de la colère et l'extinction de son feu, et cela est un but correct en soi ; mais lorsque sa raison s'est absente de lui, il a visé la disparition de cela, quoique dommageable pour lui, pour s'alléger ce qu'il porte comme épreuve ; sans cela, il n'aurait pas fait ce qu'il ne fait pas dans l'agrément ni prononcé ce qu'il ne prononçait pas : il a visé qu'il se repose, se calme et que sa colère se refroidisse par ces paroles et ces actes, bien qu'il n'en ait pas repoussé toute cette violence : elle allège et affaiblit ; la miséricorde de la Loi a donc exigé qu'elles soient annulées dans cet état, car il se peut qu'il ne s'y rattache pas leur effet, et qu'elles soient comme les paroles du mubrasm et du fou rageur et semblables ; quant aux actes, il n'est pas possible d'annuler leur effet : l'exigence de son acte s'y rattache donc.

La huitième voie : le Prophète a légiféré pour l'homme en colère qu'il dise : « Je cherche refuge auprès d'Allah contre le diable le lapidé », qu'il fasse ses ablutions et qu'il change d'état : s'il est debout, qu'il s'assoie, et s'il est assis, qu'il s'allonge ; il a dit : « La colère vient du diable, et le diable est créé du feu, et le feu ne s'éteint que par l'eau : lorsque l'un de vous se met en colère, qu'il fasse ses ablutions » ; cela indique que cela lui est porté d'un autre, et que le diable le met en colère pour le porter par sa colère à faire ce que le diable aime et à en parler. Et ce qui est attribué au diable parmi ce que le serviteur hait et n'aime pas, l'homme n'en est pas tenu responsable, comme la suggestion et l'oubli, comme le jeune compagnon de Musa a dit à Musa : « Ce n'est le diable qui m'a fait oublier de te le mentionner » (Sourate al-Kahf, 63). Allah ne tient donc pas responsable de la suggestion ni de l'oubli, car tous deux font partie de l'effet de l'acte du diable dans le cœur ; et le Prophète a informé que la colère vient du diable : son effet lui est donc aussi attribué, et le serviteur n'en est pas tenu responsable comme l'effet de l'oubli ; car s'il avait juré de ne pas parler de telle chose et qu'il en ait parlé en oubliant, il n'aurait pas enfreint son serment, faute de dessein et de volonté de contrevenir à ce sur quoi il a noué son serment, bien qu'il ait visé la parole : elle ne s'est produite de lui que par son dessein et sa volonté. Telle est la situation de l'homme en colère : il n'a pas visé la réalité de ce qu'il a prononcé ni son effet, mais elle a couru sur sa langue comme a couru la parole de l'oublieux sur sa langue ; le dessein de l'oublieux de parler est même plus apparent que le dessein de l'homme en colère : c'est pourquoi l'oublieux dit : « J'ai visé de dire telle et telle chose », tandis que l'homme en colère jure qu'il n'a pas visé.

La neuvième voie : les desseins sont pris en considération dans tous les contrats ; et l'homme en colère n'a pas de dessein pris en considération dans la dissolution du nœud du mariage, comme il n'a pas de dessein dans le meurtre de lui-même, de son enfant et la destruction de son bien : il fait cela et dit cela dans la colère ; lorsqu'il n'a donc pas de dessein pris en considération, sa répudiation n'est pas valable. Si l'on dit : cela vous contredit par le plaisantin, car sa répudiation est valable bien qu'il n'y ait pas en elle de dessein ; on répond : la différence entre eux est que le plaisantin a visé de parler par la formule et l'a voulu par son agrément et son choix, sans y être porté ; et sa limite est qu'il n'a pas voulu son jugement ni son effet, et cela revient à la Loi, non à lui : la cause à laquelle il est venu, il y est venu par choix et dessein, avec sa connaissance d'elle, sans y être porté ; et la cause qui revient au Législateur, elle ne lui revient pas à lui : la considération de l'une par l'autre n'est donc pas valable ; et comment l'homme en colère serait-il assimilé à celui qui prend les versets d'Allah en raillerie ?! Et cela est parmi les plus corrompus des analogies.

La dixième voie : la colère est une maladie parmi les maladies et un mal parmi les maux ; elle fait partie des maladies des cœurs comme la fièvre, la suggestion et l'épilepsie font partie des maladies des corps ; l'homme en colère maîtrisé par sa colère est donc comme le malade, le fiévreux et l'épileptique maîtrisés par leur maladie, et comme le mubrasm maîtrisé par son mubrasm ; et c'est une analogie correcte pour l'homme en colère dont la colère s'est exaspérée au point qu'il ne sache pas ce qu'il dit. Quant à celui qui sait ce qu'il dit mais qui en parle par la douleur, la gêne et le verrouillage sans viser la production, il ressemble au mubrasm et au fiévreux rageur d'un côté, et ressemble au contraint visant de parler d'un côté, et ressemble au choisissant visant la répudiation d'un côté : il est hésitant entre cela ; mais la part du choix et du dessein en lui est faible, car il sait de lui-même qu'il n'était pas choisissant de ce qui a émané de lui : la ruine de sa maison, la séparation de son aimée, le fait de la voir en la main d'un autre ; s'il était raisonnable, il ne choisirait cela que pour repousser par là ce qui lui est plus haï, ou pour que se réalise ce qui lui est plus cher ; lorsque ces deux choses sont niées, il n'était donc pas choisissant de cela. C'est une chose que chaque homme sait de lui-même : son hésitation est donc entre le malade maîtrisé, le contraint et celui à qui la répudiation est portée ; et qu'il soit de l'un ou de l'autre, sa répudiation ne s'exécute pas. Si l'on dit : la différence est que le malade maîtrisé ne se possède pas dans l'état, tandis que le contraint, bien qu'il se possède, ne peut pas repousser de lui ce qu'il hait ; et l'homme en colère peut se posséder lui-même, comme le Prophète l'a dit : « Le fort n'est pas celui qui terrasse dans la lutte, mais celui qui se possède dans la colère » ; on répond : il y a de la colère ce qui permet à son sujet de se posséder, et c'est la colère dans ses prémices ; lorsqu'elle s'est affermie et l'a maîtrisé, il ne se possède pas dans cela ; et de même le chagrin qui porte au gémissement permet à son sujet de se posséder au début, mais lorsqu'il s'est affermi et domine, il ne se possède pas. De même la colère permet à son sujet de se posséder au début ; lorsqu'elle s'est affermie et que sa domination s'est emparée du cœur, son sujet ne possède pas son cœur : il est choisissant au début et contraint à la fin, comme a dit le poète : « O toi qui me blâmes et l'affaire est en sa main ; pourquoi ne pas blâmer, alors que l'affaire est dans ma main. » Et de même l'ivrogne : la cause de l'ivresse est en son pouvoir : il peut la faire et la délaisser ; lorsqu'il est venu par la cause, l'affaire est sortie de sa main et il ne se possède pas dans l'ivresse. Lorsque donc l'ivresse dont le sujet a manqué à prendre ses causes, et qu'il peut se posséder en les évitant, les Compagnons et d'autres juristes l'ont excusé lorsqu'il répudie dans cet état, bien qu'il ne soit pas excusé dans la prise de sa cause : l'excuse de l'ivrogne de la colère qui n'a pas manqué, malgré la violence de son ivresse sur l'ivresse du vin, est plus digne et plus nécessaire.

La onzième voie : parmi les gens, il y a celui dont la colère, si elle n'est pas évacuée, le tue : il meurt, tombe malade ou le voile de l'inconscience le couvre, comme il est rapporté de certains Arabes qu'un homme fut injurié ; il voulut répondre à l'injuriateur ; un de ses compagnons lui saisit la main sur sa bouche ; puis il leva sa main lorsqu'il pensa que sa colère s'était calmée ; il dit : tu m'as tué, tu as rendu ma colère dans mes entrailles, et il mourut sur l'heure. Lorsqu'une pareille colère s'évacue donc par un meurtre ou une injustice envers autrui, il n'est pas excusé par cela comme l'ivrogne ; quant à ce qu'elle s'évacue par une parole, la parole peut être méprisée et il se peut que son effet ne s'y rattache pas, comme Allah a méprisé son invocation sans en rattacher l'effet et sans l'exaucer. C'est pour cela que certains juristes ont estimé qu'il n'est pas flagellé pour la calomnie dans l'état de la dispute et de la colère, mais qu'il n'est flagellé que s'il l'a venue par choix et en visant la calomnie ; et c'est un avis très fort. Cela est indiqué par le fait que l'adversaire n'est pas excusé pour avoir blessé son adversaire et l'avoir attaqué dans l'état de la dispute en disant : c'est un pervers, un injuste, un trompeur, il jure le mensonge, et semblable. Celui qui l'en châtie dans cet état distingue entre sa calomnie et sa répudiation : la calomnie est un droit d'un fils d'Adam, une profanation de son honneur ou une atteinte à sa personne : elle court comme la destruction de lui-même et de son bien ; on ne s'y excuse donc pas par la colère, surtout que, si l'on s'y excusait, tout calomniateur pourrait dire : je l'ai calomnié dans l'état de la colère, et le châtiment tomberait ; contrairement à la répudiation : il est possible qu'il soit tenu en ce qui est entre lui et Allah ; et le correct ne le dépasse pas. Le propos visé est que lorsqu'il parle de la répudiation, c'est un remède pour cette maladie et une guérison par l'expulsion de cette parole de sa poitrine : c'est de la perfection de cette Loi, de ses beautés et de ce qu'elle comporte de miséricorde, de sagesse et d'intérêt, qu'il ne soit pas tenu responsable par elle ni imposé de son exigence alors qu'il ne s'y est pas tenu.

La douzième voie : le principe de la Loi est que les accidents psychiques ont un effet sur la parole, tantôt en la méprisant et en ne la prenant pas en considération, tantôt en la faisant produire et en l'annulant ; et cela est comme l'accident de l'oubli, de l'erreur, de la contrainte, de l'ivresse, de la folie, de la peur, du chagrin, de l'inattention et de l'ahurissement ; on supporte donc de l'un d'eux une parole qu'on ne supporte pas d'un autre, et on s'excuse par ce dont on n'excuse pas les autres, faute de la pureté du dessein et de la volonté, et du fait qu'existe ce qui porte à la parole. C'est pour cela que les Compagnons demandaient au vœu : as-tu dit cela par agrément ou dans la colère ? S'il était dans la colère, on lui ordonnait l'expiation du serment, car ils ont argumenté par la colère que son but était le blâme et l'interdiction, comme le jurant, non le rapprochement. Allah a fait de l'accident de l'ivresse un empêchement de la prise en considération de la récitation, du rappel et de la prière de l'ivrogne, comme le Prophète en a fait un empêchement de la validité de sa reconnaissance lorsqu'il a ordonné de faire disparaître la mauvaise odeur à celui qui reconnaissait devant lui la fornication, et de l'empêchement de la mécréance de celui qui a dit à lui et à ses compagnons : « Vous n'êtes que les esclaves de mon père ! » Allah a fait de la colère un empêchement de la réponse à celui qui invoque le mal contre lui-même et sa famille ; de la contrainte, un empêchement de la mécréance de celui qui parle la parole d'incrédulité ; de l'erreur et de l'oubli, un empêchement de la responsabilité par la parole et l'acte. L'accident de la colère peut être plus fort que beaucoup de ces accidents : lorsque l'un de ceux-là, sa parole ne requiert pas son exigence faute de dessein, l'homme en colère qui ne l'a pas visé, s'il n'est pas plus digne de l'excuse qu'eux, n'est pas en dessous d'eux.

La treizième voie : la répudiation dans l'état de la colère a trois formes. La première : qu'il soit informé par son épouse d'une affaire qui exaspère sa colère pour elle, et qu'il suppose qu'elle est véridique : il la répudie pour cela, puis il s'avère qu'elle en est innocente ; en la production, deux opinions, la plus solide des deux étant qu'elle ne se produit pas, car il ne l'a répudiée que pour cette cause et cette maladie ; et la cause est comme la condition : c'est comme s'il disait : si elle a fait cela, elle est répudiée ; lorsqu'elle ne l'a pas fait, la condition ne s'est donc pas réalisée. Cette question même a été mentionnée par Abu al-Wafa Ibn Aqil, et al-Sharif Ibn Abi Musa l'a mentionnée dans son Irshad au cas où il dit : « Tu es répudiée si tu entres dans la maison », à plusieurs reprises, alors qu'il connaît l'arabe, puis il s'avère qu'elle n'y est pas entrée : elle n'est pas répudiée. On ne dit pas : il a ici déclaré explicitement la maladie, contrairement au cas où il ne l'a pas déclarée : cela n'a pas d'effet, car il a fait produire la répudiation pour une maladie ; lorsque la maladie s'est niée, on a su qu'il ne voulait pas sa production sans elle, qu'il ait déclaré la maladie ou non : la maladie est au rang de la condition ; et s'il disait : « Tu es répudiée », puis disait : « J'ai voulu : si tu as fait telle et telle chose », il est tenu en ce qui est entre lui et Allah. Les compagnons d'al-Shafi'i et d'Ahmad ont mentionné au cas où il a contracté son esclave moyennant une compensation, puis la lui a versée et a dit : « Tu es libre », puis il s'avère que la compensation est due : il n'est pas affranchi, malgré sa déclaration explicite de la liberté : la répudiation est donc plus digne encore de la non-production dans cette forme. La deuxième forme : qu'il se soit mis en colère pour une affaire dont il a su qu'elle s'était produite d'elle : il prononce la parole de la répudiation en la visant, sachant ce qu'il dit, en punition pour elle de cela : sa répudiation se produit ; car si cette répudiation ne se produisait pas, la plupart des répudiations ne se produiraient pas, car elle ne se produit le plus souvent que dans le déplaisir. La troisième forme : qu'il ne vise pas une affaire déterminée, mais que la colère l'ait porté à cela, changé sa raison et l'ait empêché de la perfection de la conception et du dessein : il est donc au rang de celui en qui il y a une sorte d'ivresse et de folie ; il n'est pas absent de raison au point de ne pas comprendre ce qu'il dit totalement, et il n'est pas présent de raison au point que son dessein soit pris en considération : la répudiation ne se produit pas par lui non plus, comme elle ne se produit pas par le mubrasm et le fou.

La quatorzième voie : le fou, le mubrasm, l'obsédé et le rageur peuvent percevoir l'un d'eux ce qu'il a dit et en avoir honte ; et de même l'ivrogne ; c'est pourquoi la plupart des juristes n'ont pas requis, dans son ivresse, qu'il perde totalement son discernement ; l'imam Ahmad et d'autres ont dit : c'est celui qui mélange dans sa parole et ne connaît pas son vêtement du vêtement d'un autre ni son acte de l'acte d'un autre ; et la Sunna explicite et authentique l'indique : le Prophète a ordonné de faire disparaître la mauvaise odeur à celui qui reconnaissait la fornication, alors qu'il était présent de raison et d'esprit, parlant une parole comprise et organisée, correcte dans son articulation ; et malgré cela il a permis qu'il y ait en lui une ivresse qui l'empêche de la perfection de sa raison et de sa science, et a ordonné de la faire disparaître. Le propos visé est que ceux-là ne sont pas totalement dépouillés de discernement, et ne sont pas comme les gens de raison au dessein correct : ce qui leur est survenu a exigé le changement de la raison qui a empêché la validité du dessein ; aucun d'eux ne vise donc le dessein des gens de raison, qui a pour but d'attirer ce qui profite et de repousser ce qui nuit : aucun d'eux n'a conçu le nécessaire de ce qu'il a prononcé, et sa raison n'a pas été absente de la perception de cela : il est déficient dans la conception, faible dans le dessein. L'homme en colère, dans l'état de sa colère, peut être dans une situation pire qu'eux et plus semblable aux fous : il dit et fait ce que le fou ne dit ni ne fait.

Si l'on dit : est-il donc interdit dans cet état comme le fou est interdit ? On répond : non ; la différence entre eux est que cet état ne dure pas : il est comme celui qui délire rarement puis revient à lui : on ne lui fait donc pas d'interdiction ; certes, s'il émane de lui dans cet état une parole sans dessein de sa part, elle est comme la parole émanée du fou en ce que son effet ne s'y rattache pas. Et sans aucun doute il peut arriver à l'homme en colère un évanouissement et un voile de l'inconscience : il est dans cet état absolument pas soumis à l'obligation, comme cela arrive au malade ; cela enlève son obligation dans l'état de l'évanouissement, au point que certains juristes ne lui exigent pas le rattrapage de la prière dans cet état, en le rattachant au fou, comme le dit al-Shafi'i ; et Ahmad lui exige le rattrapage en le rattachant à l'endormi ; et Abu Hanifa distingue le long qui dépasse le jour et la nuit, qu'il rattache au fou, et le court qui est en dessous, qu'il rattache au sommeil. Beaucoup de gens peuvent nier que la colère fasse disparaître la raison et porte son sujet à cet état : ils ne connaissent de la colère que ce qu'ils trouvent d'eux-mêmes, et ils n'ont pas connu de colère qui atteigne cet état ; et cela est une erreur : les gens diffèrent grandement dans la colère : il y en a comme le souffle, comme l'ivresse, comme la folie ; il y en a une d'arrivée rapide et de départ rapide, et le contraire ; il y en a une d'arrivée rapide et de départ lent, et le contraire, comme le Prophète l'a divisée en ces catégories ; et les forces des gens diffèrent grandement dans la possession de leur piété dans la colère, l'avidité, le chagrin, la peur et le désir : il y en a qui possèdent cela et agissent en cela, et il y en a dont cela les possède et agit sur eux.

La quinzième voie : l'homme en colère dont le dessein et l'avis se sont verrouillés dans la colère, et qui est devenu plus proche de la folie accidentelle que de la raison ferme, est plus digne que sa répudiation ne se produise pas que le plaisantin qui prononce la répudiation dans l'état de sa raison, bien que son cœur ne la veuille pas ; et certains juristes ont annulé la répudiation du plaisantin, et c'est l'une des deux narrations de l'imam Ahmad, rapportée par Abu Bakr Abd al-Aziz et d'autres ; et sur cela disent certains compagnons de Malik lorsque la preuve de la plaisanterie s'établit : ni l'affranchissement, ni le mariage, ni la répudiation ne lui sont imposés ; et sans aucun doute l'homme en colère est plus digne de la non-production que celui-ci. La seizième voie : un groupe de nos compagnons n'a pas requis, dans le fou et le mubrasm, qu'il ne se souvienne pas de sa répudiation, bien que l'apparent du texte d'Ahmad soit que dès qu'il s'en souvient, elle lui est imposée ; car il a dit dans la narration d'Abu Talib au sujet du fou qui répudie, auquel on a dit lorsqu'il revint à lui : « Tu as répudié ton épouse » ; il dit : « Je me souviens que j'ai répudié et que ma raison n'était pas avec moi » ; il dit : lorsqu'il se souvient qu'il a répudié, elle s'est produite. Abu Muhammad al-Maqdisi a dit : et c'est ce qui est transmis de l'imam Ahmad au sujet de celui dont la folie est par la disparition totale de sa connaissance et l'invalidation de ses sens ; quant à celui dont la folie est par sécheresse ou qui est mubrasm, cela fait tomber le statut de ses transactions, bien que sa connaissance ne soit pas totalement disparue : le souvenir de la répudiation ne lui nuit donc pas, si Allah le veut. Fin de son propos. Et l'on sait que l'homme en colère plein est dans une situation pire que celui dont la folie est par sécheresse ou mubrasm, et ses états, au moindre, sont pareils. La dix-septième voie : la répudiation de l'obsédé ne se produit pas ; les compagnons d'Abu Hanifa et d'autres l'ont déclaré explicitement ; et cela n'est dû qu'à l'invalidité de sa raison et de sa volonté : il en est donc de même ici.

La dix-huitième voie : personne n'a dit que la simple parole par la formule de la répudiation produit sa production dans n'importe quel état, mais il faut une autre chose derrière la parole par la formule. Un groupe a requis qu'il la vienne seulement dans l'état de l'obligation, qu'il l'ait visée ou qu'elle ait couru sur sa langue sans dessein, qu'il y ait été contraint ou qu'il l'ait venue par choix : c'est le madhhab de celui qui fait produire la répudiation du contraint et celle qui court sur la langue du serviteur sans dessein de sa part ; et c'est ce qui est textuel d'Abu Hanifa en deux endroits. Un groupe a requis avec cela qu'il vienne par la formule choisissant et la visant : c'est l'avis de la majorité de ceux qui n'exécutent pas la répudiation du contraint. Puis parmi eux celui qui a requis avec cela qu'il connaisse son sens : s'il en parle par choix sans connaître son sens, son jugement ne lui est pas imposé : c'est l'avis de celui qui dit que les statuts des paroles ne sont pas imposés au soumis à l'obligation jusqu'à ce qu'il connaisse leurs référents ; et c'est le correct. Parmi eux celui qui a requis avec cela qu'il veuille son sens et l'ait en vue : s'il n'a pas visé son sens ni voulu, son jugement ne lui est pas imposé : c'est l'avis de celui qui requiert pour l'explicite de la répudiation l'intention, et l'avis de celui qui ne fait pas produire la répudiation du plaisantin ; et c'est un avis dans le madhhab de l'imam Ahmad et de Malik dans les deux questions : ils requièrent donc l'agrément de la prononciation linguistique, la connaissance de son sens et la volonté de son exigence. Parmi eux celui qui requiert avec cela que la répudiation soit permise par la Loi : c'est l'avis de celui qui ne fait pas produire la répudiation interdite ; et c'est l'avis d'un groupe des anciens parmi les Compagnons, les tabi'un et ceux qui vinrent après.

Muhammad ibn Abd al-Salam al-Khushani a dit : Muhammad ibn Bashshar nous a informés : Abd al-Wahhab ibn Abd al-Majid al-Thaqafi nous a informés : Ubaydullah ibn Omar nous a informés de Nafi', d'Ibn Omar, qu'il a dit au sujet de l'homme qui répudie son épouse alors qu'elle est menstruée : « on n'en fait pas le compte » ; et cette chaîne te suffit si elle est authentique ; Abu Muhammad Ibn Hazm l'a rapportée. Et c'est le madhhab du plus jurisconsulte des tabi'un en absolu, Sa'id ibn al-Musayyib, qu'al-Tha'labi a rapporté de lui dans le tafsir de la sourate at-Talaq ; et c'est le madhhab du plus jurisconsulte des tabi'un parmi les compagnons d'Ibn Abbas, à savoir Tawus ; Abd al-Razzaq a dit : d'Ibn Jurayj, d'Abdallah ibn Tawus, de son père : il ne considérait pas comme répudiation ce qui contredit le visage de la répudiation et le visage du délai d'attente ; et il disait : le visage de la répudiation est qu'il la répudie purifiée, sans rapports, et que sa grossesse soit apparue. Et c'est le madhhab de Khalas ibn Amr : il a dit au sujet de l'homme qui répudie son épouse alors qu'elle est menstruée : « on n'en fait pas le compte » ; et c'est l'avis d'Abu Qilaba : lorsque l'homme répudie son épouse alors qu'elle est menstruée, on n'en fait pas le compte. Et c'est le choix d'Ibn Aqil dans son livre al-Wadih fi usul al-fiqh, qu'il a déclaré dans la question selon laquelle l'interdit exige la corruption ; et c'est le choix du shaykh al-islam Ibn Taymiyya, et l'un des deux avis dans le madhhab d'Ahmad. Abu Ja'far al-Baqir a dit : pas de répudiation sauf sur la sunna ; pas de répudiation sauf sur une purification sans rapports ; et toute répudiation dans la colère, le serment ou l'affranchissement n'est pas une répudiation, sauf pour celui qui a voulu répudier. Le propos visé est que ceux-là requièrent dans la production de la répudiation la permission de la Loi en cela, et ce que la Loi n'a pas permis y est chez eux nul et non exécuté. Le shaykh al-islam a dit : leur avis est le plus correct dans la preuve que l'avis de celui qui fait produire la répudiation que Allah et Son messager n'ont pas permis, et la considère valable et imposée. Le propos visé est que personne n'a dit que la simple parole de la répudiation produit que son effet s'y rattache, de quelque façon que ce soit.

La dix-neuvième voie : c'est l'exigence du texte d'Ahmad, comme l'a été la précédente explication de l'ighlaq dans la narration de Hanbal par la colère. Abdallah, son fils, a dit dans les questions : j'ai demandé à mon père au sujet du fou qui répudie au moment de la disparition de sa raison : est-ce valable ? Mon père a dit : quiconque était correct de raison puis que sa raison s'est écartée de sa validité et qu'il a répudié, sa répudiation n'est rien. C'est donc là sa généralité, et cela en est la spécification : il a fait du changement de la raison depuis sa validité un empêchement de la production ; et sans aucun doute l'ighlaq de la colère change la raison depuis sa validité.

La vingtième voie : les juristes se sont divisés sur la validité du jugement du gouvernant dans la colère en trois avis, et ce sont trois aspects dans le madhhab d'Ahmad. Le premier : il n'est pas valable et ne s'exécute pas, car l'interdit exige la corruption. Le deuxième : il s'exécute. Le troisième : si la colère lui survient après avoir compris le jugement, son jugement s'exécute ; et si elle lui survient avant cela, il ne s'exécute pas, car le gouvernant doit être savant et juste. Celui qui exécute son jugement a dit : la colère ne l'empêche pas de la science et de la justice, et le Prophète a jugé pour al-Zubayr la lanière de la femme libre alors qu'il était en colère. Celui qui ne fait pas exécuter son jugement a dit : la colère l'empêche de la perfection du but et de la bonté du but, elle l'empêche donc de la science et de la justice. L'analogie au Prophète n'est pas valable : il est protégé dans sa colère et son agrément : lorsqu'il se mettait en colère, il ne disait que le vrai, de même qu'il en était dans son agrément. Et celui qui a distingué a dit : lorsqu'il a connu le vrai avant la colère, la colère ne l'a pas empêché de la science : il peut alors exécuter le vrai qu'il a connu ; et lorsqu'il s'est mis en colère avant la compréhension, son jugement ne s'exécute pas, car la colère peut s'interposer entre lui et la compréhension : ils argumentent donc par l'affaire d'al-Zubayr, et que la colère n'a surgi au Prophète qu'après la compréhension du jugement. Le propos visé est que la colère, lorsqu'elle influe chez eux sur la nullité du jugement, on sait que la parole de l'homme en colère n'est pas la parole de l'agrément choisissant, et que la colère a un effet en cela.

La vingt-et-unième voie : la production de la répudiation est un jugement légal, elle requiert donc une preuve légale ; et la preuve est soit le Livre, soit la Sunna, soit l'unanimité, soit l'analogie où le statut de l'origine et de la branche est égal ; et rien de cela n'existe dans notre question ; ou bien tu diras : la preuve est soit un texte, soit un raisonnable de texte, et tous deux sont niés ; ou bien tu diras : si la production s'établissait, il faudrait que sa preuve existe ; or le nécessaire est nié, donc le nécessité est pareil à lui. La vingt-deuxième voie : le mariage de celui-ci est établi par l'unanimité : il ne disparaît donc que par une unanimité pareille ; ou bien tu diras : son mariage avant que cette formule ne vienne de lui est établi par l'unanimité, et l'origine est sa persistance jusqu'à ce que s'établisse ce qui le lève.

La vingt-troisième voie : la majorité des savants dit que la répudiation de l'enfant discernant raisonnable ne s'exécute pas et n'est pas valable ; c'est l'avis d'Abu Hanifa, de Malik et d'al-Shafi'i, et de l'une des deux narrations de l'imam Ahmad qu'a choisie le shaykh Abu Muhammad, et l'avis d'Ishaq ; alors qu'il connaît la formule et son effet par ses mots, par choix et dessein, et qu'il a un dessein correct et une volonté correcte ; Allah a ordonné de l'éprouver et de le tester dans ses transactions ; Omar ibn al-Khattab a exécuté sa parole ; et le Prophète a pris en considération son dessein et son choix dans le choix entre ses deux parents. L'homme en colère violemment en colère dont la porte du dessein et de la science s'est verrouillée est donc plus digne, sans aucun doute, que sa répudiation ne se produise pas que celui-là. Si l'on dit : l'homme en colère est soumis à l'obligation, et celui-ci ne l'est pas, car le calame est levé de lui ; on répond : oui, l'affaire est ainsi, mais il ne s'ensuit pas de sa soumission à l'obligation que le statut s'y rattache par sa simple formule, comme il est passé ; et comment alors le contraint est soumis à l'obligation et sa répudiation n'est pas valable, et l'ivrogne est soumis à l'obligation, et le malade est soumis à l'obligation ? Il ne s'ensuit donc pas de la soumission du serviteur à l'obligation qu'il ne lui survienne pas un état qui empêche la considération de ses paroles et l'annulation de ses actes.

La vingt-quatrième voie : la limite de la parole de la répudiation est qu'elle soit une partie de cause ; et le statut ne se parfait que par l'existence de sa cause et la négation de son empêchement ; et la simple parole n'est pas une cause complète, d'après l'unanimité des imams, comme il est passé. Alors le dessein, la science et l'obligation sont soit le reste des parties de la cause, soit des conditions dans son exigence, soit leur absence un empêchement de son effet ; et selon les trois estimations, la parole de la répudiation sans elles ne produit pas d'effet. Celui qui fait produire la répudiation de l'homme en colère, de l'ivrogne, du contraint et de celui sur la langue duquel elle court sans dessein n'a que la simple cause ou sa partie, sans sa condition ni la négation de son empêchement : cela n'est donc pas suffisant à l'établissement du statut.

La vingt-cinquième voie : si sa langue a dérapé vers la répudiation sans qu'il l'ait voulu, il est tenu en ce qui est entre lui et Allah ; et cela lui est accepté en justice selon l'une des deux narrations d'Ahmad, sauf qu'une indication le démente ; et la seconde narration : il est tenu et cela ne lui est pas accepté en justice ; et ont dit pareillement les compagnons d'al-Shafi'i : lorsque la répudiation a dérapé vers sa langue sans dessein, c'est un propos futile, mais la prétention du dérapage de la langue n'est pas acceptée sauf si une indication apparaît : ils l'acceptent donc de lui intérieurement sans le jugement, sauf avec une indication. Et ont dit pareillement les compagnons de Malik : celui dont la langue a dérapé vers la répudiation, la répudiation ne se produit pas contre lui, et il est accepté en fatwa. Et Abu Hanifa ne considère pas le dérapage de la langue comme un empêchement de la production ; et il y a de lui deux narrations dans le dérapage de la langue dans l'affranchissement ; et ses compagnons ont établi que la femme est propriétaire de son intimité par une cause où le dessein et son absence sont égaux, comme l'ivresse, la contrainte, la plaisanterie, et l'allaitement d'après l'accord : la disparition de l'intimité ne diffère donc pas dans sa cause selon le dessein ou son absence, contrairement à l'affranchissement, car la cause par laquelle il devient propriétaire de son âme diffère selon le dessein ou son absence. Abu Yusuf a rapporté d'Abu Hanifa l'égalisation entre les deux, puis ses compagnons se sont divisés : un groupe a dit que les deux sont égaux dans la production, et un groupe a dit qu'ils sont plutôt égaux dans la non-production. Le propos visé est que le dérapage de la langue vers la répudiation sans dessein de sa part est un empêchement de sa production chez la majorité ; et l'homme en colère, s'il sait de lui-même que sa langue a dérapé vers la répudiation sans dessein, il lui est permis de demeurer dans son mariage, et il est tenu en fatwa ; quant à son acceptation en justice, cela est débattu, et le plus apparent est que si une indication apparente attestant la validité de sa parole s'établit, elle est acceptée en justice, sinon non ; et la colère violente est parmi les plus forts des indications, surtout que beaucoup de ceux qui répudient dans la violence de la colère jurent par Allah au plus haut de leurs serments qu'ils n'ont pas visé la répudiation, mais que leur langue a dérapé : la majorité ne fait donc pas produire la répudiation contre lui, comme l'ont déclaré explicitement les compagnons d'Ahmad, d'al-Shafi'i et de Malik ; et quant à son acceptation en justice, il y a trois avis, le plus solide étant que si une indication apparente de la validité de sa parole s'établit, elle est acceptée, sinon non.

Distinction : parmi ce qui montre que l'homme en colère peut parler dans la colère de ce qu'il ne veut pas est ce que Mouslim a rapporté dans son Sahih d'Abu al-Zubayr, qui a entendu Jabir ibn Abdallah dire : j'ai entendu le messager d'Allah dire :

« Je ne suis qu'un être humain ; je me suis imposé à mon Seigneur que tout serviteur parmi les musulmans que j'insulte ou que j'injurie, cela soit pour lui une aumône et une récompense. »rapporté par Mouslim

Dans le Musnad de l'imam Ahmad, d'après Masruq, Aïcha a dit : deux hommes entrèrent chez le Prophète ; il les traita durement et les injuria ; je dis : O messager d'Allah, le bien t'a atteint, te voilà atteint du bien que ces deux-là ; il dit :

« Ne sais-tu pas ce à quoi mon Seigneur s'est imposé ? O Allah, tout croyant que j'injurie, que je frappe ou que je maudis, fais que cela soit pour lui un pardon et un bien-être. »rapporté par Ahmad dans son Musnad

Et dans les deux Sahihs, d'Abu Hurayra, qu'il a entendu le Prophète dire :

« O Allah, tout serviteur croyant que j'injurie, fais que cela soit pour Toi un rapprochement au jour de la Résurrection. »rapporté par Boukhari et Mouslim

Et dans certaines formulations du hadith : « Je ne suis qu'un être humain : je suis content comme se contentent les humains, et je me mets en colère comme se mettent en colère les humains ; tout croyant que j'injurie ou que je maudis, fais que cela soit pour lui une aumône. » Si le Prophète avait voulu, il n'aurait pas invoqué par cela dans la colère, ni ne se serait imposé à son Seigneur ni demandé qu'il soit fait au visé par l'invocation le contraire de cela ; car il est impossible que se réunissent la volonté des deux contraires ; et il a déclaré explicitement la volonté de l'un des deux en se l'imposant à son Seigneur : cela indique donc l'absence de sa volonté pour ce qu'il a invoqué dans l'état de la colère. Cela alors qu'il est protégé dans la colère comme il est protégé dans l'agrément, et qu'il est propriétaire de sa formule par son action : comment alors celui qui n'est pas protégé dans sa colère ni en maîtrise la formule, et dont la colère agit et que le diable y joue ?! Lorsque l'homme en colère parle de ce qu'il ne veut pas ni ne veut son contenu, il est donc au rang du contraint vers qui l'on pousse à la parole ou qui en parle par son choix sans en vouloir le contenu.

Si l'on dit : ce que vous avez mentionné est contredit par ce qui indique la production de la répudiation, car l'homme en colère est venu par la cause par choix, et il a voulu dans l'état de la colère que l'effet s'y rattache ; l'absence de sa volonté ne nuit donc pas, car la considération de la volonté n'est qu'à l'état de la prononciation, contrairement au contraint, qui est porté à parler de la cause sans vouloir que l'effet s'y rattache ; et contrairement à l'ivrogne maîtrisé par sa raison, car il n'est pas soumis à l'obligation, tandis que l'homme en colère est soumis et choisissant : il n'y a donc pas de voie à l'annulation de sa parole. La réponse est de dire : si l'on a voulu par le choix son agrément et sa préférence, il n'est pas choisissant ; et si vous avez voulu qu'elle se soit produite par sa volonté dont il n'est pas content ni de son effet, cela à lui seul ne produit pas que l'effet s'y rattache ; car ce choix est établi au contraint et à l'ivrogne : nous ne requérons pas pour l'ivrogne qu'il distingue la terre du ciel, mais ce qui est requis pour la non-production de l'effet de ses paroles est qu'il délire et mélange dans sa parole ; et de même le fiévreux et le malade.