Question 13 : la répudiation du contraint

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Question 13 : la répudiation du contraint

Les gens de science se sont divisés au sujet de celui qui est contraint de répudier son épouse et qui la répudie : sa répudiation se produit-elle ou non ? Les hanafites la font produire en s'appuyant sur la généralité des textes ; la majorité des écoles la juge sans effet en s'appuyant sur le verset de la contrainte ; Ibn al-Qayyim détaille ensuite la place de l'intention et de l'équivoque (tawriya).

Les hanafites estiment que celui qui est contraint de répudier son épouse, sa répudiation se produit et la contrainte n'est pas prise en considération, en vertu de la généralité de la parole d'Allah le Très-Haut :

« S'il la répudie définitivement, elle ne lui sera plus licite jusqu'à ce qu'elle épouse un autre époux. »

Sourate al-Baqara, 230

sans distinction entre la répudiation du contraint et celle du volontaire ; et de Sa parole :

« La répudiation est deux fois. »

Sourate al-Baqara, 229

qui établit la reprise après les deux répudiations sans détail ; et de la parole du Prophète : « Toute répudiation est valable, sauf celle de l'idiot » : la répudiation du contraint entre donc dans la généralité de la validité. Et parce que ce qui manque par la contrainte n'est que le consentement naturel, qui n'est pas une condition de la production : la répudiation du plaisantin se produit bien qu'il n'y consente pas naturellement ; et de même l'homme peut répudier son épouse d'une beauté et d'une grâce exquises, charmante par ses boucles et sa coquetterie, pour un défaut dans sa religion, bien qu'il n'y consente pas naturellement, et la répudiation se produit contre elle.

Et d'après ce que l'imam Mouslim a rapporté dans son Sahih de Hudhayfa ibn al-Yaman, qu'Allah l'agrée, qui a dit : « Rien ne m'a empêché d'assister à Badr, sinon que je suis sorti avec mon père Husayl. Les mécréants de Quraysh nous saisirent et dirent : vous voulez Muhammad. Nous répondîmes : nous ne le voulons pas, nous ne voulons que Médine. Ils nous prirent l'engagement d'Allah et Son pacte de retourner à Médine et de ne pas combattre avec lui. Nous vinmes trouver le messager d'Allah et lui racontâmes la nouvelle, et il dit : Retournez ; je les dégage par leur pacte, et nous cherchons le secours d'Allah contre eux » (rapporté par Mouslim 1787). Lorsque le messager d'Allah les a ainsi empêchés d'assister à Badr à cause du serment extorqué par les polythéistes qui les dominaient sur ce sur quoi ils les avaient fait jurer, il s'est établi par là que le serment sur le volontariat et la contrainte est égal ; et de même la répudiation et l'affranchissement ; car le Prophète a établi le serment des polythéistes sur eux sous l'angle de la contrainte et l'a mis au rang du serment du volontaire : lorsqu'il s'établit ainsi pour le serment, la répudiation, l'affranchissement et le mariage leur sont semblables, car personne n'a fait de distinction entre eux.

Quant à sa parole dans le hadith d'Ibn Abbas, qu'Allah soit satisfait d'eux deux : « Allah a levé de ma communauté l'erreur, l'oubli et ce en quoi elle a été contrainte » ; hadith authentique, rapporté par Ibn Majah 2045 : cela ne vaut que pour l'association spécifiquement, car ces gens étaient de fraîche date dans l'incrédulité, dans une demeure qui était une demeure d'incrédulité ; les polythéistes, quand ils les maîtrisaient, les contraignaient à la reconnaissance de l'incrédulité, et ils reconnaissaient cela par leurs langues ; ils l'ont fait envers Ammar ibn Yasir et d'autres compagnons du Prophète qu'Allah a agréés ; alors est descendue à leur sujet la parole : « sauf celui qu'on contraint et dont le cœur demeure serein dans la foi ». Et il arrive qu'ils s'oublient et prononcent ce qui était leur habitude avant l'islam, et il arrive qu'ils se trompent et prononcent cela aussi ; Allah les a donc pardonné cela, car ils n'étaient ni choisissant ni visant. Ceci est le meilleur de ce qui est fait avec les traditions : lorsque l'on se tient sur le sens de certaines d'entre elles, on porte le reste sur ce qui ne contredit pas ce sens, dès qu'on le peut, afin qu'il n'y ait pas de contradiction. Il s'est donc établi par ce que nous avons dit que le hadith d'Ibn Abbas porte sur l'association, et le hadith de Hudhayfa sur la répudiation, les serments et ce qui leur ressemble.

Et d'après ce que Safwan ibn Imran al-Ta'i a rapporté : un homme dormait auprès de son épouse ; elle se leva, prit un couteau et s'assit sur sa poitrine, posa le couteau sur sa gorge et dit : « Tu vas me répudier trois fois absolument, sinon je t'égorge » ; il en appela à Allah, mais elle refusa ; il la répudia trois fois. Cela fut mentionné au messager d'Allah et il dit : « Il n'y a pas de sieste dans la répudiation », c'est-à-dire qu'il n'y a pas de reprise en elle : preuve de sa production malgré la contrainte ; hadith faible et mursal, rapporté par Sa'id ibn Mansur dans ses Sunan en forme mursale 1130.

Et parce que le Prophète a dit : « Trois choses : leur sérieux est sérieux et leur plaisanterie est sérieuse : le mariage, la répudiation et la reprise » ; il a mis le sérieux et la plaisanterie sur le même plan ; et la différence entre le sérieux et la plaisanterie est que le sérieux vise la formule et la production de son jugement, tandis que le plaisantin vise la formule sans vouloir la production de son jugement : nous savons donc qu'il n'y a pas de part à la volonté dans la négation de la répudiation, et que tous deux, du fait qu'ils visent la parole, voient leur jugement s'établir sur eux. De même le contraint vise la parole sans vouloir la production du jugement : il est donc comme le plaisantin à égalité. Si l'on dit : le plaisantin a visé la formule sans viser la production, tandis que le contraint n'a pas visé la formule : il est donc comme l'endormi ; nous répondons : le contraint vise la formule pour repousser de lui le plus grand des deux dommages par le moindre. Ne vois-tu pas que s'il lui est dit : « Pourquoi as-tu répudié ? », il dirait : « J'ai choisi la répudiation contre la perte de ma vie » ; et c'est un sens qui nie le consentement à la disparition de la propriété, de sorte que la production de la répudiation n'est pas empêchée par la validité de la parole, comme la condition du choix (khiyar). Et parce que c'est un sens venant de l'extérieur qui enlève le choix, il n'a pas empêché la production, comme la colère. Et parce que s'il désigne celle sur qui il a été contraint, elle est répudiée ; et tout homme dont la répudiation se produit contre une de ses épouses, elle se produit contre toutes les autres, comme le non-contraint. Et parce qu'il a dirigé la répudiation vers son épouse alors qu'il est capable de répudier : elle doit donc se produire de lui comme celle du plaisantin.

Et parce que le contraint est soumis à l'obligation, la preuve étant qu'il ne lui est pas permis de tuer ni de forniquer même s'il y est contraint ; et il lui est permis de prononcer la parole d'incrédulité, et il lui est obligatoire de boire le vin et de manger la charogne : lorsqu'il a donc été adressé par l'interdit, la permission et l'obligation, cela indique qu'il est soumis à l'obligation. Et parce que nous avons trouvé que l'erreur est ce que l'homme voulait autre chose et l'a fait sans intention ni volonté de cela ; et l'oubli est ce qu'il a visé et fait avec l'intention, tout en étant inattentif au sens qui l'en empêche ; et lorsque l'homme a oublié que cette femme était son épouse, l'a visée et l'a répudiée, tous se sont accordés que sa répudiation est opérante, sans l'invalider pour son oubli ; et cet oubli n'entre pas dans l'oubli pardonné. Lorsque donc l'oubli pardonné ne comporte pas ce que nous avons mentionné de la répudiation, des serments et de l'affranchissement, la contrainte pardonnée est pareillement sans cela.

Quant au jugement de cela par la voie du raisonnement : l'acte de l'homme contraint se réduit à l'un de deux cas. Soit le contraint, lorsqu'il fait cet acte sous la contrainte, est au statut de celui qui ne l'a pas fait : rien ne lui est alors obligatoire. Soit il est au statut de celui qui l'a fait : lui sont alors obligatoires ce qui serait obligatoire s'il l'avait fait sans contrainte. Nous avons vu qu'ils ne se divisent pas au sujet de la femme que son époux contraint, alors qu'elle jeûne le mois de Ramadan ou qu'elle est en pèlerinage, et qu'il ait des rapports avec elle : son pèlerinage est invalide, et de même son jeûne ; ils n'ont pas pris en considération la contrainte pour la distinguer du volontariat, et la femme n'y a pas été mise au statut de celle qui n'a rien fait, mais au statut de celle qui a fait un acte sur lequel le jugement s'applique, le péché lui étant levé en particulier. De même, si un homme contraint un homme d'avoir des rapports avec une femme contrainte elle-même : le douaire, dans le raisonnement, pèse sur celui qui a consommé, non sur le contraint ; et le consommateur ne retourne pas sur le contraint par cela, car le contraint n'a pas consommé pour qu'un douaire lui soit obligatoire. Lorsqu'il s'est donc établi dans ces choses que le contraint est jugé selon le statut de l'agent, comme dans le volontariat, ils lui imposent en matière de biens ce qui serait obligatoire à l'agent volontaire : il s'établit qu'il en est de même du répudiant, de l'affranchisseur et de celui qui reprend dans la contrainte : il est jugé selon le statut de l'agent, et tous ses actes lui sont imposés.

Si l'on dit : pourquoi sa vente et sa location n'ont-elles pas été permises ? On lui répond : les ventes et les locations peuvent être annulées par les défauts, l'option de la vue et l'option de la condition ; et le mariage n'en est pas ainsi, ni la répudiation, ni la reprise, ni l'affranchissement. Ce qui peut être rompu par l'option à cause des conditions et des causes originaires qu'il comporte, comme la non-vue et le retour pour défauts, est rompu par la contrainte ; et ce dont la rupture n'est obligatoire pour aucune cause après son établissement n'est pas rompu par la contrainte ni autrement : et c'est l'avis d'Abu Hanifa, d'Abu Yusuf et de Muhammad, qu'Allah leur fasse miséricorde. La Sunna est venue avec une pareille chose : c'est la parole du Prophète : « Trois choses : leur sérieux est sérieux et leur plaisanterie est sérieuse : le mariage, la répudiation et la reprise » ; lorsque le messager d'Allah a dit cela, il a empêché le mariage de la nullité après sa production, et de même la répudiation et la reprise ; et les ventes ont été portées au contraire : celui qui a vendu en jouant, sa vente est nulle, et de même celui qui a loué en jouant, sa location est nulle ; cela n'a été que parce que les ventes et les locations font partie de ce qui peut être rompu par les causes mentionnées : elles ont donc été rompues par la plaisanterie comme par elles ; et les autres choses, à savoir la répudiation, l'affranchissement et la reprise, ne sont pas nulles par quelque chose de tel : elles ont donc été posées non annulées par la plaisanterie. De même dans le raisonnement : ce qui peut être rompu par les causes mentionnées est rompu par la contrainte, et ce qui ne peut pas être rompu par ces causes n'est pas rompu par la contrainte (Sharh Ma'ani al-Athar 3/95-99, Ahkam al-Qur'an 5/14-17, al-Tajrid d'al-Quduri 10/4913-4930, Bada'i' al-Sana'i' 3/100 et 7/182, Sharh Mukhtasar al-Tahawi 5/5-15, Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama 2/429-430, al-Mabsut 24/40-41, al-Ikhtiyar 3/155).

La majorité des juristes, malikites, shafiites et hanbalites, estime que la répudiation du contraint ne se produit pas : celui qui est contraint de répudier son épouse par un sultan ou autre, et qui la répudie, ne se voit pas imposer ce qu'il a produit, et elle demeure son épouse. Ils en ont apporté la preuve par la parole d'Allah :

« Sauf celui qu'on contraint et dont le cœur demeure serein dans la foi. »

Sourate an-Nahl, 106

Il a nié l'incrédulité par la langue lorsque le cœur est serein dans la foi ; de même la répudiation : s'il ne la veut pas par son cœur, ne l'a pas eu en vue et ne l'a pas visée, elle ne lui est pas imposée. Et parce que l'incrédulité a des règles : lorsqu'Allah les a levées de lui, les règles de la contrainte sont tombées de toute parole ; car lorsque le plus grand tombe des gens, ce qui est moindre tombe. Et il est rapporté d'Ibn Abbas, d'Abu Hurayra et d'Abu Dharr al-Ghifari, qu'Allah les agrée, que le Prophète a dit : « Allah a levé de ma communauté l'erreur, l'oubli et ce en quoi elle a été contrainte » ; et dans une narration : « a pardonné » ; hadith authentique, rapporté par Ibn Majah 2043 et 2045 : il en découle donc que la répudiation du contraint est levée. Si l'on dit : la contrainte n'a pas été levée, puisqu'elle peut exister ; on répond : ce qu'on entend par là est le statut de la contrainte, non son existence, de même que ce qu'on entend est le statut de l'erreur, non son existence. Si l'on dit : le hadith est porté sur la levée du péché ; on répond : le porter sur la levée du statut est plus digne, car il est plus général : ce qui a levé le statut a levé le péché.

Aïcha, qu'Allah l'agrée, a rapporté que le Prophète a dit :

« Il n'y a ni répudiation ni affranchissement dans l'incapacitation (ighlaq). »hadith bon, rapporté par Abu Dawud 2193, Ibn Majah 2046 et Ahmad 26403

Abu Ubayd a dit : l'ighlaq est comme la contrainte, c'est-à-dire que son choix est verrouillé comme celui sur qui on l'a verrouillé. Abu Bakr a dit : j'ai interrogé Ibn Durayd et Abu Tahir, les deux grammairiens, et ils ont dit : il veut dire la contrainte, car lorsqu'il est contraint, son avis se verrouille sur lui. Si l'on dit : on entend par là la folie, car elle suspend la volonté ; il y a deux réponses : la première, que les maîtres de la langue sont plus justes dans ses sens que les autres : le porter sur ce qu'ils ont établi est plus digne ; la deuxième, qu'il est porté sur les deux choses : il est donc plus général.

Et parce que c'est l'unanimité des Compagnons : cinq d'entre eux l'ont dit, sans qu'apparaisse de contradicteur. Parmi eux Omar : Ibn al-Mundhir et d'autres ont rapporté qu'au temps d'Omar ibn al-Khattab, qu'Allah l'agrée, un homme descendait sur une corde pour recueillir du miel ; son épouse vint et s'assit sur la corde, jurant de couper la corde ou qu'il la répudie trois fois ; il lui rappela Allah et l'islam, mais elle jura de le faire ou qu'il le fasse ; il la répudia trois fois ; lorsqu'il descendit, il vint trouver Omar ibn al-Khattab et lui raconta ce qui venait de son épouse vers lui et de lui vers elle ; il dit : « Retourne vers ta famille : ceci n'est pas une répudiation » ; hadith faible, rapporté par Sa'id ibn Mansur dans ses Sunan 1128 et par al-Bayhaqi dans as-Sunan al-Kubra 14876. Ibn al-Malqin a dit au sujet de sa parole « recueillir du miel » : c'est avec le shin et le ra simple ; on dit shiru al-asal ashuru, sur le modèle de qultu aqulu ; et ishtarta sur le modèle d'ikhtartu, lorsqu'on le prélève de l'endroit des abeilles dans les montagnes ou autre ; et asharu est une variété dialectale : al-Jawhari l'a mentionné (al-Badr al-Munir 8/119).

Parmi eux Ali ibn Abi Talib, qu'Allah l'agrée : « il ne considérait pas la répudiation du contraint comme une chose ». Parmi eux Abdallah ibn Abbas, qu'Allah soit satisfait d'eux deux, qui a dit : « Le contraint et le persécuté n'ont pas de répudiation ». Parmi eux Abdallah ibn Omar et Abdallah ibn al-Zubayr, qui voyaient pareillement. Et par l'analogie : c'est une formule qui lui a été imposée sans droit : aucun jugement ne doit donc s'établir par elle, comme la contrainte à la reconnaissance de la répudiation.

Quant à la contrainte à l'acte de l'islam, elle n'est valable et établie que pour celui qui était guerrier, appelé par l'épée à l'islam ; car sa contrainte à cela est obligatoire et la Loi est venue avec elle ; mais la contrainte du dhimmi qui verse la jizya n'est pas valable, car la Loi l'a approuvée sur lui : sa contrainte est donc une injustice et ne se produit pas. Et parce que la contrainte est un sens qui enlève le statut de la reconnaissance de la répudiation, elle doit enlever le statut de la production de la répudiation, comme la folie, le sommeil et l'enfance. Et parce que c'est une formule à laquelle s'attache la distinction entre les deux époux : elle ne doit pas être valable si on lui impose un droit sans raison ; son origine est la contrainte à la parole d'incrédulité. Et parce que c'est une parole sur l'un des deux côtés du mariage : elle ne doit pas être valable avec la contrainte, comme le mariage. Et parce que tout rapport charnel dont on n'est pas propriétaire par la formule du contraint n'est pas illicite par la parole du contraint, comme l'indication dans la vente et l'achat.

Quant à sa parole « trois choses : leur sérieux est sérieux et leur plaisanterie est sérieuse » : nous disons en vertu d'elle que le sérieux et la plaisanterie sont égaux dans la production de la répudiation, et le contraint n'est ni sérieux ni plaisant : il en est sorti comme le fou. Car le sérieux vise la formule en voulant la séparation, le plaisantin vise la formule sans vouloir la séparation, et le contraint ne vise ni la formule ni la séparation. La différence entre la répudiation du plaisantin et celle du contraint est que le plaisantin vise la formule et la préfère : son jugement lui est donc imposé ; tandis que le contraint, bien qu'il ait visé la formule, ne l'a pas préférée ni choisie : le jugement ne s'y attache donc pas. Et parce que nous avons trouvé que la répudiation ne s'impose que par une formule et une intention, et le contraint n'a pas d'intention : il a répudié par sa langue, non par son cœur. Lorsque Allah a levé de lui l'incrédulité qu'il a prononcée sous contrainte sans la croire, la levée de la répudiation est obligatoire par la levée de l'intention en elle. Les musulmans se sont accordés sur le fait que si les polythéistes contraignent un homme à l'incrédulité en Allah par sa langue alors que son cœur est serein dans la foi, et qu'il a une épouse libre musulmane, elle ne lui est pas illicite, et il n'est pas apostat par cela ; or l'apostasie est une séparation irrévocable : cela tranche donc leur désaccord au sujet de la répudiation du contraint. Et parce que c'est une formule qui, si on la débarrassait de la contrainte, la répudiation s'imposerait par elle : lorsqu'elle se trouve avec la contrainte, la répudiation ne s'impose pas par elle ; son origine est la formule de la reconnaissance de la répudiation. Et parce que tout état avec lequel le statut de la reconnaissance ne s'établit pas, le statut de la production ne s'y établit pas non plus, comme l'enfant et le fou. Et parce que c'est un sens qui influe sur la séparation : lorsque la prononciation se trouve avec la contrainte, elle n'a pas de statut ; son origine est l'apostasie. Et parce que tout contrat dont la contrainte nie l'obligation de la reconnaissance, elle nie de même l'obligation de sa production, comme la vente (al-Mudawwana al-Kubra 5/29, Sharh Sahih al-Bukhari 8/292-293, al-Istidhkar 6/201-203, Ikhtilaf al-Ulama d'al-Marwazi 1/175-176, Sharh al-Sunna d'al-Baghawi 9/221-222, al-Ifsah 2/175, Tafsir al-Qurtubi 10/184, al-Ishraf 3/427-428 no 1245, al-Ma'una 1/565, al-Taj wa-l-Iklil 3/43-45, Sharh Mukhtasar Khalil 4/33, al-Sharh al-Kabir ma'a Hashiyat al-Dasuqi 3/249, Tahbir al-Mukhtasar 3/139-140, al-Hawi al-Kabir 10/227-229, al-Bayan 10/70-72, al-Muhadhdhab 2/78, Rawdat al-Talibin 5/356-357, Kanz al-Raghibin 3/817-818, al-Najm al-Wahhaj 7/503-504, Mughni al-Muhtaj 4/470-471, Tuhfat al-Muhtaj 9/374-387, Nihayat al-Muhtaj 6/513-516, al-Dibaj 3/416-417, al-Mughni 7/191, Sharh al-Zarkashi 2/465, Kashshaf al-Qina' 5/270-271, Sharh Muntaha al-Iradat 5/366-367, Manar al-Sabil 3/86-87, I'lam al-Muwaqqi'in 4/51-52, Fath al-Bari 9/390, Umdat al-Qari 20/250).

Les shafiites et les hanbalites ont déclaré (et c'est aussi le madhhab des hanafites qui font produire la répudiation du contraint absolument, et l'exigence du madhhab malikite) que la contrainte doit être sans droit : si la contrainte a un droit, la répudiation se produit, comme la contrainte du juge tuteur à la répudiation après l'attente (tarbbus) s'il ne revient pas, et sa contrainte des deux hommes qu'il a mariés sans que l'on connaisse le précédent : la répudiation se produit ; car c'est une parole qui lui a été imposée avec droit et qui est donc valable, comme l'islam de l'apostat contraint ; et parce qu'il n'a été permis de le contraindre à répudier que pour que sa répudiation se produise : si elle ne se produisait pas, le but ne serait pas atteint (al-Hawi al-Kabir 10/232, al-Muhadhdhab 2/78, al-Mughni 7/291, Sharh al-Zarkashi 2/465, Kashshaf al-Qina' 5/271).

L'imam Ibn al-Qayyim, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : distinction : l'intention correcte dans la répudiation du contraint. Ils se sont divisés au sujet du contraint qui suppose que la répudiation se produit par sa parole et la veut : lui est-elle imposée ? Deux opinions, et ce sont deux avis chez les shafiites. Celui qui l'impose a vu que l'intention a accompagné la formule, alors qu'il n'a pas été contraint sur l'intention : il a donc accompli la répudiation voulue par choix, et elle lui est imposée. Celui qui ne l'impose pas a vu que la formule du contraint est un propos futile auquel on ne prête pas attention : il ne reste que la seule intention, qui ne produit pas la répudiation à elle seule.

Distinction : l'équivoque (tawriya) dans la répudiation du contraint. On s'est divisé au cas où l'équivoque lui était possible et qu'il n'en a pas usé ; le correct est que la répudiation ne se produit pas par elle, même s'il l'a délaissée ; car Allah n'a pas rendu l'équivoque obligatoire à celui qui a été contraint à la parole d'incrédulité alors que son cœur est serein dans la foi, alors que l'équivoque y est plus digne ; mais la formule du contraint n'a été prise en considération que parce qu'il ne vise pas son sens et ne veut pas son effet, et qu'il n'a prononcé cette parole que pour racheter lui-même du dommage de la contrainte : sa parole est donc un propos futile comme la parole du fou, de l'endormi et de celui qui n'a pas de dessein, qu'il ait usé de l'équivoque ou non. Il y a aussi que le fait d'exiger l'équivoque est une nullité de la dispense de parler sous la contrainte et un retour à l'avis de l'exécution de la répudiation du contraint : s'il avait usé de l'équivoque sans contrainte, sa répudiation ne se serait pas produite : l'effet serait donc de l'équivoque, non de la contrainte, et cela est nul. Il y a aussi que l'utilisateur de l'équivoque ne se voit pas imposer la répudiation avec la visée de parler par la formule que parce qu'il n'a pas visé son référent : et ce sens même s'établit dans la contrainte ; le sens qui a empêché la production dans l'équivoque est celui qui a empêché la production dans la contrainte (I'lam al-Muwaqqi'in 4/53-54 ; voir al-Najm al-Wahhaj 7/503-504, Mughni al-Muhtaj 4/470-471, Tuhfat al-Muhtaj 9/374-387, Nihayat al-Muhtaj 6/513-516).

Question 14 : la répudiation de l'homme en colère

La colère est un état de trouble nerveux et de déséquilibre mental qui s'empare de l'homme lorsque quelqu'un l'offense par la parole ou autrement. Les savants l'ont divisée en trois catégories : une produit la répudiation par consensus, une ne la produit pas par consensus, et une fait l'objet du désaccord ; le texte déroule ensuite les positions des écoles, le hadith de Khawla et le traité d'Ibn al-Qayyim.

Première catégorie : que l'homme en reçoive les prémices et les commencements, de sorte que sa raison et son esprit ne changent pas et qu'il sache ce qu'il dit et le vise : aucun problème sur la production de sa répudiation, de son affranchissement et de la validité de ses contrats, par unanimité des savants, surtout si cela émane de lui après une hésitation de sa pensée (Ighathat al-Lahfan p. 19, Matalib Uli al-Nuha 5/323, Hashiyat Ibn Abidin 3/244).

Deuxième catégorie : que la colère atteigne son terme, de sorte que la porte de la science et de la volonté se ferme sur lui et qu'il ne sache pas ce qu'il dit ni ne le veuille. Ibn al-Qayyim, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : aucun désaccord ne se dirige sur la non-production de sa répudiation ; la colère est l'assoupissement de la raison : lorsque la colère s'empare de sa raison au point qu'il ne sache pas ce qu'il dit, sans aucun doute rien de ses paroles ne s'exécute dans cet état ; car les paroles du soumis à l'obligation ne s'exécutent qu'avec la connaissance de celui qui parle de leur émanation de lui et de leur sens, et sa volonté de parler. La première situation exclut l'endormi, le fou, le mubrasm, l'ivrogne et cet homme en colère ; la deuxième exclut celui qui a prononcé la formule sans en connaître du tout le sens et qui n'est pas tenu par son exigence ; la troisième exclut celui qui a parlé sous contrainte, bien qu'il connût le sens (Ighathat al-Lahfan p. 19, Matalib Uli al-Nuha 5/323, Hashiyat Ibn Abidin 3/244).

Troisième catégorie : celui qui est intermédiaire dans la colère entre les deux degrés, ayant dépassé ses prémices sans atteindre son terme où il serait comme le fou : c'est le lieu du désaccord et l'objet de l'examen entre les savants. La majorité des juristes, hanafites, malikites, shafiites et hanbalites, estime que la répudiation de l'homme en colère se produit même si sa colère est violente, sauf si sa raison disparaît et qu'il devienne comme le fou ; car la répudiation des gens se produit le plus souvent dans l'état de colère : si la non-production de la répudiation de l'homme en colère était permise, chacun pourrait dire : « J'étais en colère, aucune répudiation ne pèse sur moi », et cela est nul. Il s'est établi d'Ibn Abbas et d'Aïcha que la répudiation de l'homme en colère se produit, et un groupe de Compagnons a rendu la fatwa en ce sens (Sharh al-Zarqani 3/280).

Les malikites ont dit : la répudiation de l'homme en colère lui est imposée même si sa colère est violente, contrairement à certains d'entre eux ; la prétention qu'elle relève de la contrainte est nulle ; et tout cela tant que sa raison ne disparaît pas au point qu'il ne sente pas ce qui émane de lui : sinon il est comme le fou (Hashiyat al-Dasuqi sur al-Sharh al-Kabir 3/247, Hashiyat al-Sawi sur al-Sharh al-Saghir 5/293). Ibn Hajar al-Haytami, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : « Pas de répudiation dans l'ighlaq » ; beaucoup l'ont expliqué par la contrainte, comme si la porte lui était fermée ou son avis verrouillé ; et ils ont interdit de l'expliquer par la colère, en raison de l'accord sur la production de la répudiation de l'homme en colère. Al-Bayhaqi a dit : un groupe de Compagnons a rendu la fatwa en ce sens, sans contradicteur parmi eux (Tuhfat al-Muhtaj 9/377). Al-Jamal, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : sa parole « pas de répudiation dans l'ighlaq », c'est-à-dire la contrainte ; ils ont expliqué l'ighlaq par la contrainte, car on a fermé la porte au contraint ou son avis s'est verrouillé sur lui ; et ils ont interdit de l'expliquer par la colère, en raison de l'accord sur la production (Hashiyat al-Jamal sur Sharh al-Manhaj 4/324).

Il est rapporté dans Fath al-Mu'in bi-Sharh Qurrat al-Ayn de l'imam Zayn al-Din ibn Abd al-Aziz al-Malibari : ils se sont accordés sur la production de la répudiation de l'homme en colère, même s'il allègue la disparition de sa conscience par la colère. Ibn Shata a dit dans son commentaire : on a demandé à al-Shams al-Ramli au sujet du serment de la répudiation dans une colère violente qui fait sortir de la conscience : la répudiation se produit-elle ou non ? Fait-on une distinction entre la mise en condition et la production ? Croit-on le jurant dans sa prétention de la violence de la colère et de la non-conscience ? Il a répondu : la colère n'est pas prise en considération en cela ; oui, s'il a perdu sa raison, il est excusé. Sa parole « s'il allègue la disparition de sa conscience » signifie la disparition de sa perception ; et sa parole « par la colère » signifie par sa cause, ce qui se rattache à la disparition (I'anat al-Talibin 4/11-12).

Quant aux hanbalites, l'imam Ibn Rajab, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : ce qui émane de l'homme en colère de répudiation, d'affranchissement ou de serment, il en est tenu responsable, tout cela sans désaccord. Dans le Musnad de l'imam Ahmad, d'après Khawla bint Tha'laba, épouse de Aws ibn al-Samit : elle revint auprès de son mari ; il se mit en colère et la déclara illicite (zihar) ; c'était un vieillard dont le caractère s'était gâté et qui était lassé ; elle vint au Prophète se plaindre de ce qu'elle endure de son mauvais caractère ; Allah fit descendre le verset du zihar, et le messager d'Allah lui ordonna l'expiation du zihar dans un long récit. Ibn Abi Hatim l'a rapporté d'une autre voie, d'Abu al-Aliyya : le mari de Khawla se mit en colère et la déclara illicite ; elle vint au Prophète et le lui raconta en disant qu'il n'avait pas visé la répudiation ; le Prophète dit : « Je ne vois rien d'autre que tu lui es devenue illicite » ; le récit est rapporté tout au long, et à sa fin il est dit qu'Allah transforma la répudiation en zihar. Cet homme avait donc déclaré sa femme illicite dans l'état de sa colère, et le Prophète considérait alors que le zihar est une répudiation, puisqu'il dit qu'elle lui est devenue illicite par cela, c'est-à-dire que la répudiation lui était imposée ; lorsque Allah en fit un zihar expiable, il lui imposa l'expiation sans l'annuler.

D'après Mujahid : un homme de Quraysh vint auprès d'Ibn Abbas et dit : O Ibn Abbas, « j'ai répudié mon épouse trois fois alors que j'étais en colère » ; Ibn Abbas dit : Ibn Abbas ne peut pas te rendre licite ce qui t'a été interdit : tu as désobéi à ton Seigneur et ton épouse t'est devenue interdite ; tu n'as pas craint Allah pour qu'Il te fasse une issue ; puis il récita :

« Lorsque vous répudiez les femmes, répudiez-les pour leur délai d'attente. »

Sourate at-Talaq, 1

purifiée, sans rapports ; rapporté par al-Darqutni 3927, et narré par al-Jawzajani et al-Darqutni avec une chaîne remplissant la condition de Mouslim. Le qadi Isma'il ibn Ishaq a rapporté dans le livre Ahkam al-Qur'an avec une chaîne authentique d'Aïcha, qu'Allah l'agrée : « Le futile dans les serments est ce qui a lieu dans la dispute, la plaisanterie et la moquerie, et la parole sur laquelle le cœur ne se noue pas ; et le serment de l'expiation est sur tout serment que tu as juré sur une chose sérieuse, dans la colère ou autrement : tu feras ou tu abandonneras ; le pacte du serment y est donc l'expiation » ; et Ibn Wahb l'a rapporté pareillement de Yunus, d'al-Zuhri, d'Urwa et d'Aïcha, et cela fait partie des chaînes les plus authentiques : cela indique que le hadith rapporté d'elle remontant au Prophète « Il n'y a ni répudiation ni affranchissement dans l'ighlaq », ou bien n'est pas authentique, ou bien son explication par la colère n'est pas correcte. Il s'est établi de plus d'un Compagnon qu'ils ont rendu la fatwa que le serment de l'homme en colère se contracte et que l'expiation y est due ; et ce qui a été rapporté d'Ibn Abbas en contradiction avec cela, son attribution n'est pas authentique. Al-Hasan a dit : « La répudiation de la sunna est qu'il la répudie une fois, purifiée, sans rapports ; et il a le choix entre cela et ses trois menstruations ; s'il lui apparaît de la reprendre, il en est le plus digne ; s'il est en colère, il y a trois menstruations, ou trois mois si elle ne menstrue pas, de sorte que sa colère s'en aille. » Et al-Hasan a dit : « Allah a certes clarifié afin que nul ne regrette une répudiation, comme Allah l'a ordonné » ; rapporté par le qadi Isma'il.

Beaucoup de savants ont posé les allusions avec la colère comme l'explicite, en ce que la répudiation se produit par elles en apparence, et qu'on n'accepte pas leur explication autre que la répudiation avec la colère ; et parmi eux celui qui a posé la colère avec les allusions comme l'intention, faisant par là produire la répudiation intérieurement également : comment la colère serait-elle donc posée empêchant la production de l'explicite ?!

L'imam al-Bahuti, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : l'homme en colère est soumis à l'obligation dans l'état de sa colère pour ce qui émane de lui : l'incrédulité, le meurtre d'une âme, la prise d'un bien sans droit, la répudiation et le reste. Ibn Rajab a dit dans Sharh al-Arba'in al-Nawawiyya (Jami' al-Ulum wa-l-Hikam p. 149) : ce qui émane de l'homme en colère de répudiation, d'affranchissement ou de serment, il en est tenu responsable ; et dans une copie : tout cela sans désaccord. Il en a apporté la preuve par des preuves authentiques, parmi lesquelles le hadith de Khawla bint Tha'laba, épouse de Aws ibn al-Samit, cité au chapitre du zihar, dans lequel son mari se mit en colère et la déclara illicite ; elle vint au Prophète et le lui raconta en disant qu'il n'avait pas visé la répudiation ; le Prophète dit : « Je ne vois rien d'autre que tu lui es devenue illicite » ; rapporté par Ibn Abi Hatim ; et le récit est rapporté tout au long, et à sa fin il est dit : « Allah transforma la répudiation et en fit un zihar ». Et parmi cela ce qui a été rapporté d'Ibn Abbas, d'Aïcha et d'autres à ce sujet, et il s'est étendu ; cela se trouve dans le commentaire du seizième hadith des hadiths mentionnés, et il a désapprouvé celui qui dit le contraire, car il est soumis à l'obligation d'après ce que les traditions indiquent. Mais s'il se met en colère au point d'être évanoui ou que le voile de l'inconscience le couvre, sa répudiation ne se produit pas dans cet état, pour la disparition de sa raison : assimilé au fou (Kashshaf al-Qina' 5/270).

L'imam al-Ruhaybani le hanbalite, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : la répudiation se produit de celui qui s'est mis en colère tant que sa raison n'a pas disparu totalement, car il est soumis à l'obligation dans l'état de sa colère pour ce qui émane de lui : l'incrédulité, le meurtre, la prise d'un bien sans droit, la répudiation et le reste. Ibn Rajab a dit dans Sharh al-Arba'in al-Nawawiyya : ce qui émane de l'homme en colère, il en est tenu responsable, tout cela sans désaccord ; il en a apporté la preuve par le hadith de Khawla bint Tha'laba cité au zihar, et par ce qui a été rapporté d'Ibn Abbas et d'Aïcha, et il s'est étendu. Sa parole « contrairement à Ibn al-Qayyim » est à examiner, car Ibn al-Qayyim n'a pas dit que la répudiation de l'homme en colère ne se produit jamais, mais il a consacré à cette question un traité qu'il a nommé « Ighathat al-Lahfan fi hukm talaq al-ghadban » (Le secours au languissant sur le statut de la répudiation des hommes en colère), où il a détaillé les trois catégories de la colère décrites plus haut, et où les preuves légales indiquent la non-exécution de la répudiation, de l'affranchissement et des contrats de la troisième catégorie, où le choix et le consentement sont pris en considération : c'est une branche de l'ighlaq comme l'ont expliqué les imams. L'auteur semble avoir fait allusion au contraire d'Ibn al-Qayyim dans cette troisième catégorie, alors qu'Ibn al-Qayyim n'y a pas affirmé la non-production, mais y a incliné ; il a mentionné ces trois catégories également dans le Hadi al-Nabawi en bref ; et dans ce traité, il s'est étendu et a beaucoup cité de preuves du Livre, de la Sunna et des propos des imams. Il a dit : quant à la considération et aux principes de la Loi, elles se comptent par des voies, et il en a cité vingt-quatre voies. Il a dit dans le Furu' : entre dans leur parole celui qui se met en colère au point d'être évanoui ou que le voile le couvre ; le shaykh Taqi al-Din a dit : entre dans leur parole sans aucun doute (Matalib Uli al-Nuha 5/322-323).

Quant aux hanafites, l'imam Ibn Abidin, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit : demande au sujet de la répudiation de l'étourdi. Il a dit dans la Khayriyya : s'est trompé celui qui l'a expliqué ici par l'embarras, car l'embarras, c'est-à-dire l'hésitation dans l'affaire, n'implique pas la perte de la raison. On a demandé à Nazm au sujet de celui qui a répudié son épouse trois fois dans la séance du juge alors qu'il était en colère et étourdi ; Nazm a répondu : le madh fait partie des genres de la folie, la répudiation ne se produit donc pas ; et s'il a coutume d'en être saisi, il est cru sans preuve. Je dis : le hafiz Ibn al-Qayyim le hanbalite a un traité sur la répudiation des hommes en colère, où il dit qu'ils sont en trois catégories, celles décrites plus haut, résumé du Sharh al-Ghaya al-Hanbaliyya. Il a toutefois indiqué dans la Ghaya le contraire en cela, disant : la répudiation de celui qui s'est mis en colère se produit, contrairement à Ibn al-Qayyim. Ce conformisme est conforme à notre école d'après ce qui est passé au sujet de l'étourdi, mais on lui objecte que nous ne prenons pas en considération les paroles de l'idiot, alors qu'il n'est pas requis en cela qu'il atteigne un état où il ne sait pas ce qu'il dit. On peut répondre que l'idiot, étant permanent dans un seul état que l'on peut cerner, a été pris en considération et l'on s'est contenté du simple défaut de la raison, contrairement à la colère, qui survient dans certains états ; mais on lui objecte le madh, car il en est de même. Ce qui m'apparaît est que ni l'étourdi ni l'homme en colère ne sont tenus d'être au point de ne pas savoir ce qu'ils disent, mais il suffit en eux de la prédominance du délire et de la confusion du sérieux avec la plaisanterie, comme c'est la fatwa pour l'ivrogne ; et la définition du madh par la perte de la raison ne le contredit pas, car la folie a des genres : on l'a expliquée dans le Bahr par le dérèglement de la raison, en y incluant l'idiotie, le mubrasm, l'évanouissement et le madh ; et le confirme la parole de certains : le raisonnable est celui dont la parole et les actes sont droits, sauf rarement, et le fou son contraire. Certains fous savent ce qu'ils disent et le veulent, puis font apparaître d'eux dans leur séance ce qui le contredit ; si le fou véritable peut savoir ce qu'il dit et le viser, les autres en sont plus dignes : ce sur quoi il faut compter dans l'étourdi et semblable est donc l'attachement du jugement à la prédominance du trouble dans ses paroles et ses actes sortant de son habitude ; et l'on dit de même de celui dont la raison s'est dérangée par la vieillesse, la maladie ou une épreuve soudaine : tant qu'il est dans la prédominance du trouble, ses paroles ne sont pas prises en considération, même s'il les sait et les veut ; car cette connaissance et cette volonté ne sont pas prises en considération, faute d'être obtenues d'une perception saine, comme chez l'enfant discernant. Pose problème ce qui est dans la hashiya du Bahr, déclaré dans le Fath et la Khaniyya et autres : s'il a répudié et que deux témoins attestent devant lui « tu as excepté », alors qu'il ne s'en souvient pas : s'il est au point que, lorsqu'il se met en colère, il ne sait pas ce qu'il dit, il est faisable de prendre leur témoignage ; sinon non. Cela est très problématique, sauf à répondre que ce qu'il veut par le fait qu'il ne sait pas ce qu'il dit est que, par la force de sa colère, il peut oublier ce qu'il dit et ne pas s'en souvenir ensuite, et non qu'il fasse courir sur sa langue ce qu'il ne comprend pas ou ne vise pas, car il est alors sans aucun doute au plus haut degré de la folie ; et le confirme qu'il est, dans cette branche, savant qu'il a répudié et le visant, mais qu'il ne se souvient pas de l'exception par la violence de sa colère. Puis j'ai vu ce qui confirme cette réponse : il a dit dans la Waluwaljiyya : s'il est dans un état tel que, s'il se met en colère, ce qu'il ne retiendra pas ensuite court sur sa langue, il lui est permis de compter sur la parole des deux témoins ; et sa parole « qu'il ne retiendra pas ensuite » est explicite pour ce que nous avons dit (Hashiyat Ibn Abidin 3/244).

L'imam Ibn al-Qayyim le hanbalite, qu'Allah lui fasse miséricorde, est allé, dans son traité pénétrant « Ighathat al-Lahfan fi hukm talaq al-ghadban » (que les propos d'Ibn Abidin précédents indiquent), jusqu'à dire que la répudiation de celui dont l'état est tel ne se produit pas, et il a consacré à cela un traité. Il en a apporté la preuve par le hadith d'Aïcha, mère des croyants, qu'Allah l'agrée, que le Prophète a dit :

« Il n'y a ni répudiation ni affranchissement dans l'ighlaq. »hadith bon, rapporté par Abu Dawud 2193, Ibn Majah 2046 et Ahmad 26403

Abu Dawud a dit : « dans le ghilaq », puis a dit : le ghilaq, je pense que c'est la colère. Hanbal a dit : j'ai entendu Abu Abdillah, c'est-à-dire Ahmad ibn Hanbal, dire : c'est la colère ; l'ont mentionné al-Khallal et Abu Bakr Abd al-Aziz ; et la formule d'Ahmad signifie la colère. Abu Bakr a dit : j'ai interrogé Abu Muhammad, Ibn Durayd, Abu Abdillah et Abu Tahir, les grammairiens, au sujet de sa parole « Il n'y a ni répudiation ni affranchissement dans l'ighlaq » ; ils ont dit : il veut dire la contrainte, car lorsqu'il est contraint, son avis se verrouille sur lui ; et entrent dans ce sens le mubrasm et le fou. Je leur ai dit : et la colère aussi ? Il a dit : la colère entre aussi en cela, car l'ighlaq a deux aspects : l'un est la contrainte, et l'autre ce qui l'a atteint de ce par quoi son avis se verrouille sur lui.

Et c'est l'exigence du classement de Boukhari, car il a dit dans son Sahih : « Chapitre : la répudiation dans l'ighlaq, la contrainte, l'ivresse et la folie », distinguant la répudiation dans l'ighlaq de ces aspects ; et c'est aussi l'exigence de la parole d'al-Shafi'i, car il nomme le vœu de l'entêtement et de la colère « serment du ghalaq » et « vœu du ghalaq », cette formule visant le vœu de la colère ; et c'est la parole de plus d'un imam de la langue ; et l'avis en vertu de cela est l'exigence du Livre et de la Sunna, des propos des Compagnons et des tabi'un et des imams des juristes, et l'exigence de l'analogie correcte, de la considération et des principes de la Loi. Puis il a mentionné cinq voies du Coran, trois de la Sunna, deux voies des Compagnons, et vingt-cinq voies de la considération et des principes de la Loi ; et il a été le premier à diviser la colère en trois catégories, et ces trois catégories ont été transférées par Ibn Abidin le hanafite, al-Ruhaybani le hanbalite et d'autres.