Question 14 (suite) : les preuves détaillées d'Ibn al-Qayyim dans Ighathat al-Lahfan

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Question 14 (suite) : les preuves détaillées d'Ibn al-Qayyim dans Ighathat al-Lahfan

Au premier rang des preuves, Ibn al-Qayyim place la miséricorde du Prophète : auprès du messager d'Allah se trouvaient l'ampleur et la miséricorde, tandis qu'auprès de tout autre il y a la sévérité et l'aigreur ; quiconque venait à lui accablé trouvait le relâchement de sa gêne, et tout languissant trouvait le secours à sa faiblesse. Il n'a jamais séparé deux époux que par dessein délibéré et par choix, n'a jamais dispersé l'union de deux aimants que par la volonté et la préférence de l'un d'eux ; il n'a jamais détruit les demeures des aimants par l'erreur de la langue ni séparé pour ce qui a couru sur la langue de l'homme sans dessein : il a au contraire levé la responsabilité pour la parole que celui qui parle n'a pas visée et qui a couru sur sa langue par l'erreur, l'oubli, la contrainte ou le dérapage, selon l'accord ; et il a dit, dans ce que les gens des Sunan ont rapporté d'Aïcha, mère des croyants : « Il n'y a ni répudiation ni affranchissement dans l'ighlaq » ; rapporté par l'imam Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah, et al-Hakim dans son Sahih, qui a dit : hadith authentique remplissant la condition de Mouslim, mais ils ne l'ont pas rapporté.

Les voies du Coran. La première : la parole du Très-Haut :

« Allah ne vous saisit pas pour la futilité de vos serments, mais Il vous saisit pour ce que vos cœurs ont acquis. »

Sourate al-Baqara, 225

D'après Ibn Abbas : le futile du serment est que tu jures alors que tu es en colère. Et Tawus a dit : tout serment qu'un homme jure alors qu'il est en colère n'entraîne pas d'expiation, d'après la parole : « Allah ne vous saisit pas pour la futilité de vos serments ». Et c'est l'un des avis de l'école malikite : le futile du serment est le serment dans la colère ; et c'est le choix du plus grand et du plus éminent des malikites en absolu, le qadi Isma'il ibn Ishaq, qui a soutenu que le serment de l'homme en colère ne se contracte pas. Aucune contradiction entre cet avis et la parole d'Ibn Abbas et d'Aïcha : « le futile du serment est que l'homme dise : non, par Allah, et si, par Allah », ni avec la parole d'Aïcha et d'autres : « le serment de l'homme au sujet d'une chose qu'il croit telle qu'il l'a jurée, puis il s'avère le contraire » ; tout cela relève du futile, et celui qui a expliqué le futile du serment par le serment de la colère a visé par là les deux autres sortes du futile. Et c'est le correct : car Allah a posé le futile du serment en regard de l'acquisition du cœur ; or l'homme en colère et le jurant au sujet d'une chose qu'il suppose croient fermement, tandis que celui qui dit « non, par Allah, si, par Allah » sans contracter le serment, son cœur n'a acquis ni le pacte ni la visée du serment ; Allah a levé la responsabilité pour la formule qui a couru sur la langue sans que le cœur l'ait acquise ni visée : il n'est donc pas permis de tenir responsable de ce dont Allah a levé la responsabilité ; on dit même que le futile de l'homme en colère est plus apparent que le futile des deux derniers serments.

La deuxième voie du Coran : « Si Allah hâtait aux gens le mal aussi vite qu'ils hâtent le bien, leur terme serait décrété ; Nous laissons donc ceux qui n'espèrent pas Notre rencontre errer dans leur insoumission » (Sourate Yunus, 11). Dans le tafsir d'Ibn Abi Najih d'après Mujahid : c'est la parole de l'homme sur son enfant et son bien lorsqu'il se met en colère contre eux : « O Allah, ne le bénis pas et maudis-le » ; et si l'exaucement leur était hâté dans cela comme il est exaucé dans le bien, ils périraient. La colère s'est donc levée empêchant la contraction de la cause de l'invocation, dont l'effet sur la réponse est plus rapide que l'effet des causes sur leurs jugements : Allah exauce l'invocation de l'enfant, de l'insensé, du mubrasm et de celui dont la répudiation et les contrats ne sont pas valables. Lorsque donc la colère a empêché que l'invocation soit cause, c'est parce que l'homme en colère ne l'a pas visée par son cœur : le raisonnable ne choisit pas la destruction de lui-même, de sa famille, la perte de son bien, la coupure de sa main et de sa jambe, ni ce par quoi il invoque ; la miséricorde du Puissant a donc exigé de ne pas le tenir responsable ni exaucer son invocation, car elle émane de lui sans dessein, et celui qui la porte sur lui est la colère, qui vient du diable. De cela relève Sa parole : « Et l'homme invoque le mal comme il invoque le bien, et l'homme est prompt » (Sourate al-Isra, 11) : c'est l'homme qui invoque le mal contre lui-même et sa famille dans l'état de la colère.

La troisième voie : « Puis lorsque Musa revint vers son peuple, en colère et affligé, il dit : Comme est mauvais ce que vous avez fait après mon départ ! Avez-vous voulu hâter l'ordre de votre Seigneur ? Et il jeta les tablettes et saisit la tête de son frère en la tirant vers lui » (Sourate al-Araf, 150). Le sens de l'argument est que Musa, sur lui la prière d'Allah, n'aurait pas jeté les tablettes par suite de la colère ; Allah l'a donc excusé et ne l'a pas blâmé pour ce qu'il a fait, car sa source était une colère qui dépasse la capacité du serviteur et son choix : ce qui en découle ne lui est donc pas attribué à son choix ni à son agrément.

La quatrième voie clarifie cela : Sa parole : « Et lorsque la colère se fut calmée de Musa, il prit les tablettes » (Sourate al-Araf, 154). Le Très-Haut a délaissé le mot « se posa » pour le mot « se tut », donnant à la colère le rang du sultan qui commande et interdit et qui dit à son sujet : fais, ne fais pas ; il répond donc à l'appelant de la colère qui parle en elle et parle sur sa langue : il est donc plus digne d'être excusé que le contraint sur qui une colère qui commande et interdit ne s'est pas emparée. Lorsque la colère est celle qui parle sur sa langue, ce qui court sur sa langue dans cet état n'est pas attribué à son choix ni à son agrément : l'effet ne se parfait donc pas sur lui.

La cinquième voie : « Et si une incitation du diable t'incite, cherche refuge en Allah », en trois endroits du Coran ; et ce que prononce l'homme en colère dans la violence de sa colère, comme la répudiation, l'injure et semblable, fait partie des incitations du diable : celui-ci le pousse à dire ce dont il n'était pas choisissant ; lorsque le voile lui est levé, il sait que cela fait partie du fait du diable d'avoir jeté sur sa langue ce qui n'était ni de son agrément ni de son choix. Et la colère vient du diable et son effet est de lui ; comme il est dans le Sahih que deux hommes s'injuriaient auprès du Prophète jusqu'à ce que le visage de l'un d'eux devienne rouge et que ses veines du cou gonflent ; le Prophète dit : « Je connais un mot que s'il le disait, ce qu'il éprouve s'en irait : je cherche refuge auprès d'Allah contre le diable le lapidé. » Et dans les Sunan, le Prophète a dit : « La colère vient du diable, et le diable est créé du feu, et le feu ne s'éteint que par l'eau ; lorsque l'un de vous se met en colère, qu'il fasse ses ablutions. » Ce moyen et son effet étant de l'entraînement du diable, ils ne sont donc pas du choix du serviteur : le jugement ne s'y rattache donc pas.

Les voies de la Sunna. La première est le hadith d'Aïcha mentionné. La deuxième est ce qu'ont rapporté Ahmad et al-Hakim dans son Mustadrak d'Imran ibn Husayn : le messager d'Allah a dit : « Pas de vœu dans la colère, et son expiation est l'expiation du serment » ; hadith authentique, et il a des voies. Le sens de l'argument : il a annulé l'obligation d'accomplir le vœu lorsqu'il est prononcé dans l'état de la colère, alors qu'Allah a fait l'éloge de celui qui accomplit ses vœux et que le Prophète a ordonné au vœu d'obéir à Allah d'accomplir son vœu et a dit : « Celui qui a fait vœu d'obéir à Allah, qu'il Lui obéisse ; et celui qui a fait vœu de Lui désobéir, qu'il ne Lui désobéisse pas. » Lorsque donc le vœu dont Allah a fait l'éloge de celui qui l'accomplit, et que Son messager a ordonné de l'accomplir s'il était de l'obéissance, la colère a pu influer sur sa contraction, parce que l'homme en colère ne l'a pas visé, mais que la colère l'a porté à le venir : la répudiation est donc par la priorité plus digne encore. La troisième est ce qui s'établit dans le Sahih qu'il a dit : « Le juge ne juge pas entre deux hommes alors qu'il est en colère » ; et si la colère n'influençait pas son dessein et sa science, il ne lui aurait pas interdit de juger dans l'état de la colère ; et les juristes se sont divisés sur la validité du jugement du gouvernant dans l'état de sa colère en trois avis.

Quant aux traditions des Compagnons, elles sont de plusieurs voies. L'une est ce que Boukhari a mentionné dans son Sahih d'Ibn Abbas : « La répudiation est ce qui est délibéré (an watr), et l'affranchissement est ce par quoi on cherche le visage d'Allah » ; il a donc limité la répudiation à ce qui est délibéré, et l'homme en colère n'a pas de dessein délibéré ; et cela, dans la répudiation, est le parallèle de sa parole et de celle de ses compagnons : « le futile du serment est que tu jures alors que tu es en colère ». La deuxième est qu'al-Zuhri a rapporté d'Aban ibn Uthman d'Uthman qu'il rejetait la répudiation de l'ivrogne, sans qu'on lui connaisse de contradicteur parmi les Compagnons ; et c'est cet avis qui est le correct, et c'est celui vers lequel l'imam Ahmad est revenu à la fin : il a dit dans la narration d'Abu Talib que celui qui ne commande pas la répudiation n'est venu qu'avec une seule caractéristique, tandis que celui qui commande la répudiation est venu avec deux : il s'est interdit à lui-même et a permis à un autre ; celui-ci est donc meilleur que celui-là, et je crains tout cela. Et il a dit dans la narration d'Abd al-Malik al-Maymuni : j'avais coutume de dire que la répudiation de l'ivrogne est valable, jusqu'à ce que je l'examine ; puis il m'a paru prépondérant que sa répudiation n'est pas valable, car s'il reconnaissait, il ne serait pas tenu, et s'il vendait, sa vente ne serait pas valable ; il a dit : je lui impose l'homicide, et tout ce qui est autre que cela ne lui est pas imposé ; Abu Bakr a dit : et c'est ce que je dis. Et il a dit dans la narration d'Abu al-Harith : ce que je relève comme le plus haut est le hadith d'al-Zuhri d'Aban ibn Uthman d'Uthman : « Le fou et l'ivrogne n'ont pas de répudiation ». Et c'est le choix d'al-Tahawi, d'Abu al-Hasan al-Karkhi, de l'imam al-Haramayn et du shaykh al-islam Ibn Taymiyya, et l'une des deux opinions d'al-Shafi'i. Lorsque ceux-là ne font pas produire la répudiation de l'ivrogne parce qu'il ne vise pas la répudiation, on sait que l'homme en colère est souvent dans un état pire que l'ivrogne.

L'ivresse est de deux sortes : ivresse de joie et ivresse de colère, et tantôt celle-ci est plus forte, tantôt l'autre ; lorsque la colère s'exaspère sur lui au point qu'il devienne comme l'ivrogne, il est plus digne que sa répudiation ne se produise pas, car il est excusé par ce dont l'ivrogne n'est pas excusé, et la colère l'atteint à l'extrême où l'ivresse l'atteint, comme cela se constate dans l'état de l'ivrogne et de l'homme en colère.

Quant à la considération et aux principes de la Loi, elles sont de plusieurs voies. La première : la responsabilité ne s'est attachée aux paroles que parce qu'elles sont des preuves de ce que le cœur contient de gain et de volonté, comme le Très-Haut a dit : « Allah ne vous saisit pas pour la futilité de vos serments, mais Il vous saisit pour ce que vos cœurs ont acquis » ; Il a fait de l'acquisition du cœur la cause de la responsabilité, et l'acquisition est sa volonté et son dessein. Celui sur la langue duquel la parole court sans dessein ni choix, mais par la violence de la colère ou de l'ivresse ou autre, sa parole n'est donc pas de l'acquisition de son cœur ; c'est pourquoi Allah n'a pas tenu responsable celui dont la joie s'était exaspérée par la présence de sa monture après le désespoir de la retrouver : lorsqu'il l'eut retrouvée, il se trompa par la violence de la joie et dit : O Allah, Tu es mon serviteur et je suis ton Seigneur ; cette formule a couru sur sa langue sans dessein, et Il ne l'a donc pas tenu responsable, comme court l'erreur sur la langue du récitateur dans le Coran. On dirait toutefois : celui-ci a visé le correct et s'est trompé, et il n'a donc pas été tenu responsable, car il a visé le contraire de ce qu'il a prononcé, contrairement à l'homme en colère lorsqu'il répudie, car il vise la répudiation. On répond : il n'y a pas de propos au sujet de l'homme en colère qui sait ce qu'il dit, visant et choisissant son jugement pour repousser la nuisance de la cohabitation avec son épouse ; le propos porte sur celui dont la colère s'est exaspérée au point que le diable l'ait poussé à parler de ce dont il n'était pas choisissant pour parler, comme il le pousse à faire ce qu'il n'aurait pas fait sans la colère.

La deuxième voie : sa volonté est une volonté qui lui est portée, à laquelle il est poussé comme le contraint ; le contraint est même en meilleure situation, car il a un dessein et une volonté véritables, mais qui lui sont portés, tandis que celui-ci n'a pas de dessein en vérité : lorsque la répudiation du contraint ne se produit pas, celle-ci est plus digne encore de ne pas se produire. La troisième voie : ce qui porte le contraint à parler de la répudiation ressemble à ce qui porte l'homme en colère à parler par lui ; car celui qui parle sous la contrainte ne vise que le soulagement de l'attente de ce à quoi il est contraint s'il ne le fait pas : il parle donc de la répudiation en visant son soulagement de la douleur de ce à quoi il est contraint. De même l'homme en colère : lorsque la colère s'exaspère sur lui, la porter lui fait mal : il dit ce qu'il dit et fait ce qu'il fait pour repousser de lui la chaleur de la colère et trouver par là le repos ; et de même il se gifle le visage, crie d'une voix forte, déchire ses vêtements et jette ce qu'il a en main, pour repousser la douleur de la colère et en décharger le fardeau ; et de même il invoque le mal contre lui-même et contre les hommes qui lui sont les plus chers : il parle à la forme de la demande et de la supplication sans en être demandeur en vérité ; de même il parle à la forme de l'énonciation sans en viser le sens. C'est pour cela que les rois et autres, dans la colère, ordonnent des choses dont leurs intimes savent qu'ils les ont prononcées pour repousser la chaleur de la colère et qu'ils n'en veulent pas l'exigence : leurs intimes ne l'exécutent donc pas mais le retardent, et on les loue pour cela lorsque leur colère s'est calmée. Et de même l'homme, au moment de la violence de la colère, se lève pour s'acharner sur son enfant ou son ami ; un autre l'en détourne ; il les loue ensuite, comme l'ivrogne et le fiévreux louent celui qui s'interpose entre eux et ce qu'ils visent de faire dans cet état.

La quatrième voie : le raisonnable ne cherche pas la colère ni ne la veut ; elle est au contraire la chose qu'il hait le plus ; et elle est comme le Prophète l'a dite : « une braise dans le cœur du fils d'Adam ; ne voyez-vous pas le rougissement de ses yeux et le gonflement de ses veines du cou ? » ; et le raisonnable ne vise pas à jeter la braise dans son cœur : elle naît en lui sans son choix. Lorsqu'elle est donc la cause qui porte au parler de la répudiation et à ce qui lui ressemble, cela n'est pas non plus attribué à son choix ni à sa volonté ; et cela est comme le fait que la volonté de la cause soit volonté de la causé : la haine de la cause et le dégoût d'elle sont haine de la causé. La cinquième voie : tu dis à l'homme en colère lorsque sa colère s'est exaspérée et qu'il a fait ce qu'il ne faisait pas ou prononcé ce qu'il ne prononçait pas avant la colère : as-tu voulu cela ou l'as-tu visé ? Il jure qu'il ne l'a ni voulu ni visé, et que cela n'était pas de son choix ; ne t'en étonne pas : tu le trouves de toi-même. La vérification de l'affaire est qu'il y a en cela une volonté qui lui est portée, que la colère lui a fait porter : elle est comme la volonté du contraint ; le contraint est même plus entré dans la volonté, ce qui indique que l'homme en colère est plus digne de la non-production que le contraint.

La sixième voie : la peur dans le cœur du contraint est comme la colère dans le cœur de l'homme en colère ; mais le contraint est dominé par un autre venu de l'extérieur, tandis que l'homme en colère est dominé par sa colère qui est en lui ; et la domination de la contrainte annule le statut des paroles sur lesquelles il a été contraint, sans le statut des actes : il est tué s'il tue, et il garantit s'il détruit ; de même la domination de la colère annule le statut des paroles de l'homme en colère, sans ses actes, au point que s'il tuait dans cet état ou détruisait une chose, il la garantirait. Tout cela au sujet de l'homme en colère qui hait en vérité ce qu'il a dit ; quant à celui qui le veut, selon l'estimation que sa colère n'exige pas la cause de cela, il n'est pas de ce chapitre : comme celui dont l'épouse a forniqué et qui, en colère, l'a répudiée ; il ne voit pas la cohabitation avec la fornicatrice, et il n'a donc pas visé par la répudiation d'éteindre le feu de la colère, mais de se libérer de la cohabitation avec une fornicatrice : sa répudiation se produit. Considère donc cette différence, car elle est la lettre de la question et sa fine pointe ; et cela est contraire à celui avec qui son épouse s'est disputée et qui sait de lui-même la volonté de la cohabitation avec elle dans la dispute et le mauvais caractère, mais que la colère a porté à dire que son âme s'est guérie en parlant de la répudiation pour la briser et éteindre le feu de sa colère.

La septième voie : l'homme en colère fait des choses comme le déchirement des vêtements, la destruction du bien et autre : si on le contraignait à parler de la répudiation, sa répudiation ne s'exécuterait pas et ses paroles seraient futiles ; lorsqu'il fait donc lui-même ces choses, on sait que ce qui l'y a poussé est plus grand que la contrainte ; car le contraint, s'il y était contraint, ne les ferait pas, et celui-ci les a faites : on sait donc que ce qui exige de lui de les faire est plus fort que l'exigence de la contrainte ; et le contraint, s'il était frappé de cela, serait contraint : l'homme en colère est pareil ; et cela est très clair. Si l'on dit : le contraint, lorsqu'il parle de ce à quoi il a été contraint, repousse de lui le dommage, tandis que l'homme en colère ne repousse pas par cette parole un dommage : il n'est donc pas comme le contraint ; on répond : sans aucun doute ils se distinguent en cet aspect, mais cela n'exige pas que l'homme en colère soit choisissant et demandeur de ce qu'il a dit ou fait : il en est au contraire la chose la plus haïe, et cela est une chose qu'il ne peut pas repousser. Si l'on dit : qu'est-ce donc qui le porte à faire ce qu'il hait et qui lui fait mal, sans que par cela il n'arrive à ce qui lui est plus cher ? On répond : la colère étant l'ennemie de la raison, et lui étant comme le loup pour la brebis, elle ne la maîtrise que rarement sans s'emparer de sa raison ; il a donc visé la disparition de la colère et l'extinction de son feu, et cela est un but correct en soi ; mais lorsque sa raison s'est absente de lui, il a visé la disparition de cela, quoique dommageable pour lui, pour s'alléger ce qu'il porte comme épreuve ; sans cela, il n'aurait pas fait ce qu'il ne fait pas dans l'agrément ni prononcé ce qu'il ne prononçait pas : il a visé qu'il se repose, se calme et que sa colère se refroidisse par ces paroles et ces actes, bien qu'il n'en ait pas repoussé toute cette violence : elle allège et affaiblit ; la miséricorde de la Loi a donc exigé qu'elles soient annulées dans cet état, car il se peut qu'il ne s'y rattache pas leur effet, et qu'elles soient comme les paroles du mubrasm et du fou rageur et semblables ; quant aux actes, il n'est pas possible d'annuler leur effet : l'exigence de son acte s'y rattache donc.

La huitième voie : le Prophète a légiféré pour l'homme en colère qu'il dise : « Je cherche refuge auprès d'Allah contre le diable le lapidé », qu'il fasse ses ablutions et qu'il change d'état : s'il est debout, qu'il s'assoie, et s'il est assis, qu'il s'allonge ; il a dit : « La colère vient du diable, et le diable est créé du feu, et le feu ne s'éteint que par l'eau : lorsque l'un de vous se met en colère, qu'il fasse ses ablutions » ; cela indique que cela lui est porté d'un autre, et que le diable le met en colère pour le porter par sa colère à faire ce que le diable aime et à en parler. Et ce qui est attribué au diable parmi ce que le serviteur hait et n'aime pas, l'homme n'en est pas tenu responsable, comme la suggestion et l'oubli, comme le jeune compagnon de Musa a dit à Musa : « Ce n'est le diable qui m'a fait oublier de te le mentionner » (Sourate al-Kahf, 63). Allah ne tient donc pas responsable de la suggestion ni de l'oubli, car tous deux font partie de l'effet de l'acte du diable dans le cœur ; et le Prophète a informé que la colère vient du diable : son effet lui est donc aussi attribué, et le serviteur n'en est pas tenu responsable comme l'effet de l'oubli ; car s'il avait juré de ne pas parler de telle chose et qu'il en ait parlé en oubliant, il n'aurait pas enfreint son serment, faute de dessein et de volonté de contrevenir à ce sur quoi il a noué son serment, bien qu'il ait visé la parole : elle ne s'est produite de lui que par son dessein et sa volonté. Telle est la situation de l'homme en colère : il n'a pas visé la réalité de ce qu'il a prononcé ni son effet, mais elle a couru sur sa langue comme a couru la parole de l'oublieux sur sa langue ; le dessein de l'oublieux de parler est même plus apparent que le dessein de l'homme en colère : c'est pourquoi l'oublieux dit : « J'ai visé de dire telle et telle chose », tandis que l'homme en colère jure qu'il n'a pas visé.

La neuvième voie : les desseins sont pris en considération dans tous les contrats ; et l'homme en colère n'a pas de dessein pris en considération dans la dissolution du nœud du mariage, comme il n'a pas de dessein dans le meurtre de lui-même, de son enfant et la destruction de son bien : il fait cela et dit cela dans la colère ; lorsqu'il n'a donc pas de dessein pris en considération, sa répudiation n'est pas valable. Si l'on dit : cela vous contredit par le plaisantin, car sa répudiation est valable bien qu'il n'y ait pas en elle de dessein ; on répond : la différence entre eux est que le plaisantin a visé de parler par la formule et l'a voulu par son agrément et son choix, sans y être porté ; et sa limite est qu'il n'a pas voulu son jugement ni son effet, et cela revient à la Loi, non à lui : la cause à laquelle il est venu, il y est venu par choix et dessein, avec sa connaissance d'elle, sans y être porté ; et la cause qui revient au Législateur, elle ne lui revient pas à lui : la considération de l'une par l'autre n'est donc pas valable ; et comment l'homme en colère serait-il assimilé à celui qui prend les versets d'Allah en raillerie ?! Et cela est parmi les plus corrompus des analogies.

La dixième voie : la colère est une maladie parmi les maladies et un mal parmi les maux ; elle fait partie des maladies des cœurs comme la fièvre, la suggestion et l'épilepsie font partie des maladies des corps ; l'homme en colère maîtrisé par sa colère est donc comme le malade, le fiévreux et l'épileptique maîtrisés par leur maladie, et comme le mubrasm maîtrisé par son mubrasm ; et c'est une analogie correcte pour l'homme en colère dont la colère s'est exaspérée au point qu'il ne sache pas ce qu'il dit. Quant à celui qui sait ce qu'il dit mais qui en parle par la douleur, la gêne et le verrouillage sans viser la production, il ressemble au mubrasm et au fiévreux rageur d'un côté, et ressemble au contraint visant de parler d'un côté, et ressemble au choisissant visant la répudiation d'un côté : il est hésitant entre cela ; mais la part du choix et du dessein en lui est faible, car il sait de lui-même qu'il n'était pas choisissant de ce qui a émané de lui : la ruine de sa maison, la séparation de son aimée, le fait de la voir en la main d'un autre ; s'il était raisonnable, il ne choisirait cela que pour repousser par là ce qui lui est plus haï, ou pour que se réalise ce qui lui est plus cher ; lorsque ces deux choses sont niées, il n'était donc pas choisissant de cela. C'est une chose que chaque homme sait de lui-même : son hésitation est donc entre le malade maîtrisé, le contraint et celui à qui la répudiation est portée ; et qu'il soit de l'un ou de l'autre, sa répudiation ne s'exécute pas. Si l'on dit : la différence est que le malade maîtrisé ne se possède pas dans l'état, tandis que le contraint, bien qu'il se possède, ne peut pas repousser de lui ce qu'il hait ; et l'homme en colère peut se posséder lui-même, comme le Prophète l'a dit : « Le fort n'est pas celui qui terrasse dans la lutte, mais celui qui se possède dans la colère » ; on répond : il y a de la colère ce qui permet à son sujet de se posséder, et c'est la colère dans ses prémices ; lorsqu'elle s'est affermie et l'a maîtrisé, il ne se possède pas dans cela ; et de même le chagrin qui porte au gémissement permet à son sujet de se posséder au début, mais lorsqu'il s'est affermi et domine, il ne se possède pas. De même la colère permet à son sujet de se posséder au début ; lorsqu'elle s'est affermie et que sa domination s'est emparée du cœur, son sujet ne possède pas son cœur : il est choisissant au début et contraint à la fin, comme a dit le poète : « O toi qui me blâmes et l'affaire est en sa main ; pourquoi ne pas blâmer, alors que l'affaire est dans ma main. » Et de même l'ivrogne : la cause de l'ivresse est en son pouvoir : il peut la faire et la délaisser ; lorsqu'il est venu par la cause, l'affaire est sortie de sa main et il ne se possède pas dans l'ivresse. Lorsque donc l'ivresse dont le sujet a manqué à prendre ses causes, et qu'il peut se posséder en les évitant, les Compagnons et d'autres juristes l'ont excusé lorsqu'il répudie dans cet état, bien qu'il ne soit pas excusé dans la prise de sa cause : l'excuse de l'ivrogne de la colère qui n'a pas manqué, malgré la violence de son ivresse sur l'ivresse du vin, est plus digne et plus nécessaire.

La onzième voie : parmi les gens, il y a celui dont la colère, si elle n'est pas évacuée, le tue : il meurt, tombe malade ou le voile de l'inconscience le couvre, comme il est rapporté de certains Arabes qu'un homme fut injurié ; il voulut répondre à l'injuriateur ; un de ses compagnons lui saisit la main sur sa bouche ; puis il leva sa main lorsqu'il pensa que sa colère s'était calmée ; il dit : tu m'as tué, tu as rendu ma colère dans mes entrailles, et il mourut sur l'heure. Lorsqu'une pareille colère s'évacue donc par un meurtre ou une injustice envers autrui, il n'est pas excusé par cela comme l'ivrogne ; quant à ce qu'elle s'évacue par une parole, la parole peut être méprisée et il se peut que son effet ne s'y rattache pas, comme Allah a méprisé son invocation sans en rattacher l'effet et sans l'exaucer. C'est pour cela que certains juristes ont estimé qu'il n'est pas flagellé pour la calomnie dans l'état de la dispute et de la colère, mais qu'il n'est flagellé que s'il l'a venue par choix et en visant la calomnie ; et c'est un avis très fort. Cela est indiqué par le fait que l'adversaire n'est pas excusé pour avoir blessé son adversaire et l'avoir attaqué dans l'état de la dispute en disant : c'est un pervers, un injuste, un trompeur, il jure le mensonge, et semblable. Celui qui l'en châtie dans cet état distingue entre sa calomnie et sa répudiation : la calomnie est un droit d'un fils d'Adam, une profanation de son honneur ou une atteinte à sa personne : elle court comme la destruction de lui-même et de son bien ; on ne s'y excuse donc pas par la colère, surtout que, si l'on s'y excusait, tout calomniateur pourrait dire : je l'ai calomnié dans l'état de la colère, et le châtiment tomberait ; contrairement à la répudiation : il est possible qu'il soit tenu en ce qui est entre lui et Allah ; et le correct ne le dépasse pas. Le propos visé est que lorsqu'il parle de la répudiation, c'est un remède pour cette maladie et une guérison par l'expulsion de cette parole de sa poitrine : c'est de la perfection de cette Loi, de ses beautés et de ce qu'elle comporte de miséricorde, de sagesse et d'intérêt, qu'il ne soit pas tenu responsable par elle ni imposé de son exigence alors qu'il ne s'y est pas tenu.

La douzième voie : le principe de la Loi est que les accidents psychiques ont un effet sur la parole, tantôt en la méprisant et en ne la prenant pas en considération, tantôt en la faisant produire et en l'annulant ; et cela est comme l'accident de l'oubli, de l'erreur, de la contrainte, de l'ivresse, de la folie, de la peur, du chagrin, de l'inattention et de l'ahurissement ; on supporte donc de l'un d'eux une parole qu'on ne supporte pas d'un autre, et on s'excuse par ce dont on n'excuse pas les autres, faute de la pureté du dessein et de la volonté, et du fait qu'existe ce qui porte à la parole. C'est pour cela que les Compagnons demandaient au vœu : as-tu dit cela par agrément ou dans la colère ? S'il était dans la colère, on lui ordonnait l'expiation du serment, car ils ont argumenté par la colère que son but était le blâme et l'interdiction, comme le jurant, non le rapprochement. Allah a fait de l'accident de l'ivresse un empêchement de la prise en considération de la récitation, du rappel et de la prière de l'ivrogne, comme le Prophète en a fait un empêchement de la validité de sa reconnaissance lorsqu'il a ordonné de faire disparaître la mauvaise odeur à celui qui reconnaissait devant lui la fornication, et de l'empêchement de la mécréance de celui qui a dit à lui et à ses compagnons : « Vous n'êtes que les esclaves de mon père ! » Allah a fait de la colère un empêchement de la réponse à celui qui invoque le mal contre lui-même et sa famille ; de la contrainte, un empêchement de la mécréance de celui qui parle la parole d'incrédulité ; de l'erreur et de l'oubli, un empêchement de la responsabilité par la parole et l'acte. L'accident de la colère peut être plus fort que beaucoup de ces accidents : lorsque l'un de ceux-là, sa parole ne requiert pas son exigence faute de dessein, l'homme en colère qui ne l'a pas visé, s'il n'est pas plus digne de l'excuse qu'eux, n'est pas en dessous d'eux.

La treizième voie : la répudiation dans l'état de la colère a trois formes. La première : qu'il soit informé par son épouse d'une affaire qui exaspère sa colère pour elle, et qu'il suppose qu'elle est véridique : il la répudie pour cela, puis il s'avère qu'elle en est innocente ; en la production, deux opinions, la plus solide des deux étant qu'elle ne se produit pas, car il ne l'a répudiée que pour cette cause et cette maladie ; et la cause est comme la condition : c'est comme s'il disait : si elle a fait cela, elle est répudiée ; lorsqu'elle ne l'a pas fait, la condition ne s'est donc pas réalisée. Cette question même a été mentionnée par Abu al-Wafa Ibn Aqil, et al-Sharif Ibn Abi Musa l'a mentionnée dans son Irshad au cas où il dit : « Tu es répudiée si tu entres dans la maison », à plusieurs reprises, alors qu'il connaît l'arabe, puis il s'avère qu'elle n'y est pas entrée : elle n'est pas répudiée. On ne dit pas : il a ici déclaré explicitement la maladie, contrairement au cas où il ne l'a pas déclarée : cela n'a pas d'effet, car il a fait produire la répudiation pour une maladie ; lorsque la maladie s'est niée, on a su qu'il ne voulait pas sa production sans elle, qu'il ait déclaré la maladie ou non : la maladie est au rang de la condition ; et s'il disait : « Tu es répudiée », puis disait : « J'ai voulu : si tu as fait telle et telle chose », il est tenu en ce qui est entre lui et Allah. Les compagnons d'al-Shafi'i et d'Ahmad ont mentionné au cas où il a contracté son esclave moyennant une compensation, puis la lui a versée et a dit : « Tu es libre », puis il s'avère que la compensation est due : il n'est pas affranchi, malgré sa déclaration explicite de la liberté : la répudiation est donc plus digne encore de la non-production dans cette forme. La deuxième forme : qu'il se soit mis en colère pour une affaire dont il a su qu'elle s'était produite d'elle : il prononce la parole de la répudiation en la visant, sachant ce qu'il dit, en punition pour elle de cela : sa répudiation se produit ; car si cette répudiation ne se produisait pas, la plupart des répudiations ne se produiraient pas, car elle ne se produit le plus souvent que dans le déplaisir. La troisième forme : qu'il ne vise pas une affaire déterminée, mais que la colère l'ait porté à cela, changé sa raison et l'ait empêché de la perfection de la conception et du dessein : il est donc au rang de celui en qui il y a une sorte d'ivresse et de folie ; il n'est pas absent de raison au point de ne pas comprendre ce qu'il dit totalement, et il n'est pas présent de raison au point que son dessein soit pris en considération : la répudiation ne se produit pas par lui non plus, comme elle ne se produit pas par le mubrasm et le fou.

La quatorzième voie : le fou, le mubrasm, l'obsédé et le rageur peuvent percevoir l'un d'eux ce qu'il a dit et en avoir honte ; et de même l'ivrogne ; c'est pourquoi la plupart des juristes n'ont pas requis, dans son ivresse, qu'il perde totalement son discernement ; l'imam Ahmad et d'autres ont dit : c'est celui qui mélange dans sa parole et ne connaît pas son vêtement du vêtement d'un autre ni son acte de l'acte d'un autre ; et la Sunna explicite et authentique l'indique : le Prophète a ordonné de faire disparaître la mauvaise odeur à celui qui reconnaissait la fornication, alors qu'il était présent de raison et d'esprit, parlant une parole comprise et organisée, correcte dans son articulation ; et malgré cela il a permis qu'il y ait en lui une ivresse qui l'empêche de la perfection de sa raison et de sa science, et a ordonné de la faire disparaître. Le propos visé est que ceux-là ne sont pas totalement dépouillés de discernement, et ne sont pas comme les gens de raison au dessein correct : ce qui leur est survenu a exigé le changement de la raison qui a empêché la validité du dessein ; aucun d'eux ne vise donc le dessein des gens de raison, qui a pour but d'attirer ce qui profite et de repousser ce qui nuit : aucun d'eux n'a conçu le nécessaire de ce qu'il a prononcé, et sa raison n'a pas été absente de la perception de cela : il est déficient dans la conception, faible dans le dessein. L'homme en colère, dans l'état de sa colère, peut être dans une situation pire qu'eux et plus semblable aux fous : il dit et fait ce que le fou ne dit ni ne fait.

Si l'on dit : est-il donc interdit dans cet état comme le fou est interdit ? On répond : non ; la différence entre eux est que cet état ne dure pas : il est comme celui qui délire rarement puis revient à lui : on ne lui fait donc pas d'interdiction ; certes, s'il émane de lui dans cet état une parole sans dessein de sa part, elle est comme la parole émanée du fou en ce que son effet ne s'y rattache pas. Et sans aucun doute il peut arriver à l'homme en colère un évanouissement et un voile de l'inconscience : il est dans cet état absolument pas soumis à l'obligation, comme cela arrive au malade ; cela enlève son obligation dans l'état de l'évanouissement, au point que certains juristes ne lui exigent pas le rattrapage de la prière dans cet état, en le rattachant au fou, comme le dit al-Shafi'i ; et Ahmad lui exige le rattrapage en le rattachant à l'endormi ; et Abu Hanifa distingue le long qui dépasse le jour et la nuit, qu'il rattache au fou, et le court qui est en dessous, qu'il rattache au sommeil. Beaucoup de gens peuvent nier que la colère fasse disparaître la raison et porte son sujet à cet état : ils ne connaissent de la colère que ce qu'ils trouvent d'eux-mêmes, et ils n'ont pas connu de colère qui atteigne cet état ; et cela est une erreur : les gens diffèrent grandement dans la colère : il y en a comme le souffle, comme l'ivresse, comme la folie ; il y en a une d'arrivée rapide et de départ rapide, et le contraire ; il y en a une d'arrivée rapide et de départ lent, et le contraire, comme le Prophète l'a divisée en ces catégories ; et les forces des gens diffèrent grandement dans la possession de leur piété dans la colère, l'avidité, le chagrin, la peur et le désir : il y en a qui possèdent cela et agissent en cela, et il y en a dont cela les possède et agit sur eux.

La quinzième voie : l'homme en colère dont le dessein et l'avis se sont verrouillés dans la colère, et qui est devenu plus proche de la folie accidentelle que de la raison ferme, est plus digne que sa répudiation ne se produise pas que le plaisantin qui prononce la répudiation dans l'état de sa raison, bien que son cœur ne la veuille pas ; et certains juristes ont annulé la répudiation du plaisantin, et c'est l'une des deux narrations de l'imam Ahmad, rapportée par Abu Bakr Abd al-Aziz et d'autres ; et sur cela disent certains compagnons de Malik lorsque la preuve de la plaisanterie s'établit : ni l'affranchissement, ni le mariage, ni la répudiation ne lui sont imposés ; et sans aucun doute l'homme en colère est plus digne de la non-production que celui-ci. La seizième voie : un groupe de nos compagnons n'a pas requis, dans le fou et le mubrasm, qu'il ne se souvienne pas de sa répudiation, bien que l'apparent du texte d'Ahmad soit que dès qu'il s'en souvient, elle lui est imposée ; car il a dit dans la narration d'Abu Talib au sujet du fou qui répudie, auquel on a dit lorsqu'il revint à lui : « Tu as répudié ton épouse » ; il dit : « Je me souviens que j'ai répudié et que ma raison n'était pas avec moi » ; il dit : lorsqu'il se souvient qu'il a répudié, elle s'est produite. Abu Muhammad al-Maqdisi a dit : et c'est ce qui est transmis de l'imam Ahmad au sujet de celui dont la folie est par la disparition totale de sa connaissance et l'invalidation de ses sens ; quant à celui dont la folie est par sécheresse ou qui est mubrasm, cela fait tomber le statut de ses transactions, bien que sa connaissance ne soit pas totalement disparue : le souvenir de la répudiation ne lui nuit donc pas, si Allah le veut. Fin de son propos. Et l'on sait que l'homme en colère plein est dans une situation pire que celui dont la folie est par sécheresse ou mubrasm, et ses états, au moindre, sont pareils. La dix-septième voie : la répudiation de l'obsédé ne se produit pas ; les compagnons d'Abu Hanifa et d'autres l'ont déclaré explicitement ; et cela n'est dû qu'à l'invalidité de sa raison et de sa volonté : il en est donc de même ici.

La dix-huitième voie : personne n'a dit que la simple parole par la formule de la répudiation produit sa production dans n'importe quel état, mais il faut une autre chose derrière la parole par la formule. Un groupe a requis qu'il la vienne seulement dans l'état de l'obligation, qu'il l'ait visée ou qu'elle ait couru sur sa langue sans dessein, qu'il y ait été contraint ou qu'il l'ait venue par choix : c'est le madhhab de celui qui fait produire la répudiation du contraint et celle qui court sur la langue du serviteur sans dessein de sa part ; et c'est ce qui est textuel d'Abu Hanifa en deux endroits. Un groupe a requis avec cela qu'il vienne par la formule choisissant et la visant : c'est l'avis de la majorité de ceux qui n'exécutent pas la répudiation du contraint. Puis parmi eux celui qui a requis avec cela qu'il connaisse son sens : s'il en parle par choix sans connaître son sens, son jugement ne lui est pas imposé : c'est l'avis de celui qui dit que les statuts des paroles ne sont pas imposés au soumis à l'obligation jusqu'à ce qu'il connaisse leurs référents ; et c'est le correct. Parmi eux celui qui a requis avec cela qu'il veuille son sens et l'ait en vue : s'il n'a pas visé son sens ni voulu, son jugement ne lui est pas imposé : c'est l'avis de celui qui requiert pour l'explicite de la répudiation l'intention, et l'avis de celui qui ne fait pas produire la répudiation du plaisantin ; et c'est un avis dans le madhhab de l'imam Ahmad et de Malik dans les deux questions : ils requièrent donc l'agrément de la prononciation linguistique, la connaissance de son sens et la volonté de son exigence. Parmi eux celui qui requiert avec cela que la répudiation soit permise par la Loi : c'est l'avis de celui qui ne fait pas produire la répudiation interdite ; et c'est l'avis d'un groupe des anciens parmi les Compagnons, les tabi'un et ceux qui vinrent après.

Muhammad ibn Abd al-Salam al-Khushani a dit : Muhammad ibn Bashshar nous a informés : Abd al-Wahhab ibn Abd al-Majid al-Thaqafi nous a informés : Ubaydullah ibn Omar nous a informés de Nafi', d'Ibn Omar, qu'il a dit au sujet de l'homme qui répudie son épouse alors qu'elle est menstruée : « on n'en fait pas le compte » ; et cette chaîne te suffit si elle est authentique ; Abu Muhammad Ibn Hazm l'a rapportée. Et c'est le madhhab du plus jurisconsulte des tabi'un en absolu, Sa'id ibn al-Musayyib, qu'al-Tha'labi a rapporté de lui dans le tafsir de la sourate at-Talaq ; et c'est le madhhab du plus jurisconsulte des tabi'un parmi les compagnons d'Ibn Abbas, à savoir Tawus ; Abd al-Razzaq a dit : d'Ibn Jurayj, d'Abdallah ibn Tawus, de son père : il ne considérait pas comme répudiation ce qui contredit le visage de la répudiation et le visage du délai d'attente ; et il disait : le visage de la répudiation est qu'il la répudie purifiée, sans rapports, et que sa grossesse soit apparue. Et c'est le madhhab de Khalas ibn Amr : il a dit au sujet de l'homme qui répudie son épouse alors qu'elle est menstruée : « on n'en fait pas le compte » ; et c'est l'avis d'Abu Qilaba : lorsque l'homme répudie son épouse alors qu'elle est menstruée, on n'en fait pas le compte. Et c'est le choix d'Ibn Aqil dans son livre al-Wadih fi usul al-fiqh, qu'il a déclaré dans la question selon laquelle l'interdit exige la corruption ; et c'est le choix du shaykh al-islam Ibn Taymiyya, et l'un des deux avis dans le madhhab d'Ahmad. Abu Ja'far al-Baqir a dit : pas de répudiation sauf sur la sunna ; pas de répudiation sauf sur une purification sans rapports ; et toute répudiation dans la colère, le serment ou l'affranchissement n'est pas une répudiation, sauf pour celui qui a voulu répudier. Le propos visé est que ceux-là requièrent dans la production de la répudiation la permission de la Loi en cela, et ce que la Loi n'a pas permis y est chez eux nul et non exécuté. Le shaykh al-islam a dit : leur avis est le plus correct dans la preuve que l'avis de celui qui fait produire la répudiation que Allah et Son messager n'ont pas permis, et la considère valable et imposée. Le propos visé est que personne n'a dit que la simple parole de la répudiation produit que son effet s'y rattache, de quelque façon que ce soit.

La dix-neuvième voie : c'est l'exigence du texte d'Ahmad, comme l'a été la précédente explication de l'ighlaq dans la narration de Hanbal par la colère. Abdallah, son fils, a dit dans les questions : j'ai demandé à mon père au sujet du fou qui répudie au moment de la disparition de sa raison : est-ce valable ? Mon père a dit : quiconque était correct de raison puis que sa raison s'est écartée de sa validité et qu'il a répudié, sa répudiation n'est rien. C'est donc là sa généralité, et cela en est la spécification : il a fait du changement de la raison depuis sa validité un empêchement de la production ; et sans aucun doute l'ighlaq de la colère change la raison depuis sa validité.

La vingtième voie : les juristes se sont divisés sur la validité du jugement du gouvernant dans la colère en trois avis, et ce sont trois aspects dans le madhhab d'Ahmad. Le premier : il n'est pas valable et ne s'exécute pas, car l'interdit exige la corruption. Le deuxième : il s'exécute. Le troisième : si la colère lui survient après avoir compris le jugement, son jugement s'exécute ; et si elle lui survient avant cela, il ne s'exécute pas, car le gouvernant doit être savant et juste. Celui qui exécute son jugement a dit : la colère ne l'empêche pas de la science et de la justice, et le Prophète a jugé pour al-Zubayr la lanière de la femme libre alors qu'il était en colère. Celui qui ne fait pas exécuter son jugement a dit : la colère l'empêche de la perfection du but et de la bonté du but, elle l'empêche donc de la science et de la justice. L'analogie au Prophète n'est pas valable : il est protégé dans sa colère et son agrément : lorsqu'il se mettait en colère, il ne disait que le vrai, de même qu'il en était dans son agrément. Et celui qui a distingué a dit : lorsqu'il a connu le vrai avant la colère, la colère ne l'a pas empêché de la science : il peut alors exécuter le vrai qu'il a connu ; et lorsqu'il s'est mis en colère avant la compréhension, son jugement ne s'exécute pas, car la colère peut s'interposer entre lui et la compréhension : ils argumentent donc par l'affaire d'al-Zubayr, et que la colère n'a surgi au Prophète qu'après la compréhension du jugement. Le propos visé est que la colère, lorsqu'elle influe chez eux sur la nullité du jugement, on sait que la parole de l'homme en colère n'est pas la parole de l'agrément choisissant, et que la colère a un effet en cela.

La vingt-et-unième voie : la production de la répudiation est un jugement légal, elle requiert donc une preuve légale ; et la preuve est soit le Livre, soit la Sunna, soit l'unanimité, soit l'analogie où le statut de l'origine et de la branche est égal ; et rien de cela n'existe dans notre question ; ou bien tu diras : la preuve est soit un texte, soit un raisonnable de texte, et tous deux sont niés ; ou bien tu diras : si la production s'établissait, il faudrait que sa preuve existe ; or le nécessaire est nié, donc le nécessité est pareil à lui. La vingt-deuxième voie : le mariage de celui-ci est établi par l'unanimité : il ne disparaît donc que par une unanimité pareille ; ou bien tu diras : son mariage avant que cette formule ne vienne de lui est établi par l'unanimité, et l'origine est sa persistance jusqu'à ce que s'établisse ce qui le lève.

La vingt-troisième voie : la majorité des savants dit que la répudiation de l'enfant discernant raisonnable ne s'exécute pas et n'est pas valable ; c'est l'avis d'Abu Hanifa, de Malik et d'al-Shafi'i, et de l'une des deux narrations de l'imam Ahmad qu'a choisie le shaykh Abu Muhammad, et l'avis d'Ishaq ; alors qu'il connaît la formule et son effet par ses mots, par choix et dessein, et qu'il a un dessein correct et une volonté correcte ; Allah a ordonné de l'éprouver et de le tester dans ses transactions ; Omar ibn al-Khattab a exécuté sa parole ; et le Prophète a pris en considération son dessein et son choix dans le choix entre ses deux parents. L'homme en colère violemment en colère dont la porte du dessein et de la science s'est verrouillée est donc plus digne, sans aucun doute, que sa répudiation ne se produise pas que celui-là. Si l'on dit : l'homme en colère est soumis à l'obligation, et celui-ci ne l'est pas, car le calame est levé de lui ; on répond : oui, l'affaire est ainsi, mais il ne s'ensuit pas de sa soumission à l'obligation que le statut s'y rattache par sa simple formule, comme il est passé ; et comment alors le contraint est soumis à l'obligation et sa répudiation n'est pas valable, et l'ivrogne est soumis à l'obligation, et le malade est soumis à l'obligation ? Il ne s'ensuit donc pas de la soumission du serviteur à l'obligation qu'il ne lui survienne pas un état qui empêche la considération de ses paroles et l'annulation de ses actes.

La vingt-quatrième voie : la limite de la parole de la répudiation est qu'elle soit une partie de cause ; et le statut ne se parfait que par l'existence de sa cause et la négation de son empêchement ; et la simple parole n'est pas une cause complète, d'après l'unanimité des imams, comme il est passé. Alors le dessein, la science et l'obligation sont soit le reste des parties de la cause, soit des conditions dans son exigence, soit leur absence un empêchement de son effet ; et selon les trois estimations, la parole de la répudiation sans elles ne produit pas d'effet. Celui qui fait produire la répudiation de l'homme en colère, de l'ivrogne, du contraint et de celui sur la langue duquel elle court sans dessein n'a que la simple cause ou sa partie, sans sa condition ni la négation de son empêchement : cela n'est donc pas suffisant à l'établissement du statut.

La vingt-cinquième voie : si sa langue a dérapé vers la répudiation sans qu'il l'ait voulu, il est tenu en ce qui est entre lui et Allah ; et cela lui est accepté en justice selon l'une des deux narrations d'Ahmad, sauf qu'une indication le démente ; et la seconde narration : il est tenu et cela ne lui est pas accepté en justice ; et ont dit pareillement les compagnons d'al-Shafi'i : lorsque la répudiation a dérapé vers sa langue sans dessein, c'est un propos futile, mais la prétention du dérapage de la langue n'est pas acceptée sauf si une indication apparaît : ils l'acceptent donc de lui intérieurement sans le jugement, sauf avec une indication. Et ont dit pareillement les compagnons de Malik : celui dont la langue a dérapé vers la répudiation, la répudiation ne se produit pas contre lui, et il est accepté en fatwa. Et Abu Hanifa ne considère pas le dérapage de la langue comme un empêchement de la production ; et il y a de lui deux narrations dans le dérapage de la langue dans l'affranchissement ; et ses compagnons ont établi que la femme est propriétaire de son intimité par une cause où le dessein et son absence sont égaux, comme l'ivresse, la contrainte, la plaisanterie, et l'allaitement d'après l'accord : la disparition de l'intimité ne diffère donc pas dans sa cause selon le dessein ou son absence, contrairement à l'affranchissement, car la cause par laquelle il devient propriétaire de son âme diffère selon le dessein ou son absence. Abu Yusuf a rapporté d'Abu Hanifa l'égalisation entre les deux, puis ses compagnons se sont divisés : un groupe a dit que les deux sont égaux dans la production, et un groupe a dit qu'ils sont plutôt égaux dans la non-production. Le propos visé est que le dérapage de la langue vers la répudiation sans dessein de sa part est un empêchement de sa production chez la majorité ; et l'homme en colère, s'il sait de lui-même que sa langue a dérapé vers la répudiation sans dessein, il lui est permis de demeurer dans son mariage, et il est tenu en fatwa ; quant à son acceptation en justice, cela est débattu, et le plus apparent est que si une indication apparente attestant la validité de sa parole s'établit, elle est acceptée en justice, sinon non ; et la colère violente est parmi les plus forts des indications, surtout que beaucoup de ceux qui répudient dans la violence de la colère jurent par Allah au plus haut de leurs serments qu'ils n'ont pas visé la répudiation, mais que leur langue a dérapé : la majorité ne fait donc pas produire la répudiation contre lui, comme l'ont déclaré explicitement les compagnons d'Ahmad, d'al-Shafi'i et de Malik ; et quant à son acceptation en justice, il y a trois avis, le plus solide étant que si une indication apparente de la validité de sa parole s'établit, elle est acceptée, sinon non.

Distinction : parmi ce qui montre que l'homme en colère peut parler dans la colère de ce qu'il ne veut pas est ce que Mouslim a rapporté dans son Sahih d'Abu al-Zubayr, qui a entendu Jabir ibn Abdallah dire : j'ai entendu le messager d'Allah dire :

« Je ne suis qu'un être humain ; je me suis imposé à mon Seigneur que tout serviteur parmi les musulmans que j'insulte ou que j'injurie, cela soit pour lui une aumône et une récompense. »rapporté par Mouslim

Dans le Musnad de l'imam Ahmad, d'après Masruq, Aïcha a dit : deux hommes entrèrent chez le Prophète ; il les traita durement et les injuria ; je dis : O messager d'Allah, le bien t'a atteint, te voilà atteint du bien que ces deux-là ; il dit :

« Ne sais-tu pas ce à quoi mon Seigneur s'est imposé ? O Allah, tout croyant que j'injurie, que je frappe ou que je maudis, fais que cela soit pour lui un pardon et un bien-être. »rapporté par Ahmad dans son Musnad

Et dans les deux Sahihs, d'Abu Hurayra, qu'il a entendu le Prophète dire :

« O Allah, tout serviteur croyant que j'injurie, fais que cela soit pour Toi un rapprochement au jour de la Résurrection. »rapporté par Boukhari et Mouslim

Et dans certaines formulations du hadith : « Je ne suis qu'un être humain : je suis content comme se contentent les humains, et je me mets en colère comme se mettent en colère les humains ; tout croyant que j'injurie ou que je maudis, fais que cela soit pour lui une aumône. » Si le Prophète avait voulu, il n'aurait pas invoqué par cela dans la colère, ni ne se serait imposé à son Seigneur ni demandé qu'il soit fait au visé par l'invocation le contraire de cela ; car il est impossible que se réunissent la volonté des deux contraires ; et il a déclaré explicitement la volonté de l'un des deux en se l'imposant à son Seigneur : cela indique donc l'absence de sa volonté pour ce qu'il a invoqué dans l'état de la colère. Cela alors qu'il est protégé dans la colère comme il est protégé dans l'agrément, et qu'il est propriétaire de sa formule par son action : comment alors celui qui n'est pas protégé dans sa colère ni en maîtrise la formule, et dont la colère agit et que le diable y joue ?! Lorsque l'homme en colère parle de ce qu'il ne veut pas ni ne veut son contenu, il est donc au rang du contraint vers qui l'on pousse à la parole ou qui en parle par son choix sans en vouloir le contenu.

Si l'on dit : ce que vous avez mentionné est contredit par ce qui indique la production de la répudiation, car l'homme en colère est venu par la cause par choix, et il a voulu dans l'état de la colère que l'effet s'y rattache ; l'absence de sa volonté ne nuit donc pas, car la considération de la volonté n'est qu'à l'état de la prononciation, contrairement au contraint, qui est porté à parler de la cause sans vouloir que l'effet s'y rattache ; et contrairement à l'ivrogne maîtrisé par sa raison, car il n'est pas soumis à l'obligation, tandis que l'homme en colère est soumis et choisissant : il n'y a donc pas de voie à l'annulation de sa parole. La réponse est de dire : si l'on a voulu par le choix son agrément et sa préférence, il n'est pas choisissant ; et si vous avez voulu qu'elle se soit produite par sa volonté dont il n'est pas content ni de son effet, cela à lui seul ne produit pas que l'effet s'y rattache ; car ce choix est établi au contraint et à l'ivrogne : nous ne requérons pas pour l'ivrogne qu'il distingue la terre du ciel, mais ce qui est requis pour la non-production de l'effet de ses paroles est qu'il délire et mélange dans sa parole ; et de même le fiévreux et le malade.