Fiqh islamique > Les transactions financières > Le riba : ses types et ses effets > Le riba en terre de guerre
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Mis à jour le 26 septembre 2026 à 19h12
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Les savants ont divergé sur le statut du riba entre un musulman et un homme de la guerre (harbî), ou entre deux musulmans en terre de guerre : le riba s'y applique-t-il comme en terre d'islam ? Deux avis ont été rapportés. Le premier est celui de l'imam Abû Hanîfa et de Muhammad b. al-Hasan, et c'est le madhhab des Hanafites : le riba n'existe qu'en terre d'islam ; il n'y a donc pas de riba entre un musulman et un harbî en terre de guerre, ni entre deux musulmans dont l'un est en terre de guerre sans avoir émigré vers nous, selon Abû Hanîfa, à condition que le surplus soit pour le musulman et non pour le harbî ; mais si le harbî entre chez nous sous protection (amân) et vend un dirham contre deux, cela n'est pas permis, à l'unanimité.
Chez eux, tous les contrats corrompus sont dans le sens du riba et sont donc permis : si un musulman entré chez eux sous protection vend un dirham contre deux, cela est permis ; de même s'il vend d'eux une bête morte ou un porc, ou s'il joue avec eux et prend leurs biens : tout cela est licite. Le riba ne s'applique donc pas, selon Abû Hanîfa et Muhammad, dans les questions suivantes :
Preuve : Abû Bakr paria avec Quraych avant l'Hégire quand Allah révéla :
« Alif, Lam, Mîm. Les Romains ont été vaincus dans la terre la plus basse, et après leur défaite ils seront vainqueurs. »
Sourate Ar-Rûm (Les Romains), 1-3
Quraych dit : « Pensez-vous que les Romains seront vaincus ? » Il répondit : « Oui. » Ils dirent : « Veux-tu parier avec nous là-dessus ? » Il en informa le Prophète, qui dit : « Va vers eux, augmente le pari et le terme. » Il fit ainsi ; les Romains vainquirent les Perses, et Abû Bakr prit son gain de pari, que le Prophète ratifia, et c'est le jeu de hasard même (récit rapporté par at-Tirmidhî et d'autres de Niyâr b. Mukram al-Aslamî, avec un contexte différent de celui de cette histoire, comme l'a relevé Ibn Hajar dans son takhrîj ; az-Zamakhcharî l'a cité dans al-Kachchâf). La Mecque était alors terre de guerre, ce qui indique que le musulman peut prendre le bien du harbî en terre de guerre tant qu'il n'y a pas de trahison.
Al-Kâsânî a dit : parmi les conditions de l'application du riba, les deux contreparties doivent être inviolables : si l'une ne l'est pas, le riba ne se réalise pas selon nous, alors que ce n'est pas une condition selon Abû Yûsuf et le riba se réalise. Sur ce principe, le musulman entré en terre de guerre comme marchand qui vend à un harbî un dirham contre deux, ou autre vente corrompue selon le statut de l'islam, agit licitement selon Abû Hanîfa et Muhammad, mais pas selon Abû Yûsuf ; sur ce désaccord se situent le musulman captif en terre de guerre, ou le harbî converti là-bas sans émigrer qui traite avec quelqu'un des gens de la guerre. La raison d'Abû Yûsuf est que l'interdiction du riba, établie pour les musulmans, l'est pour les mécréants, qui sont destinataires des interdits selon l'avis exact : la condition de riba dans la vente corrompt, comme lorsque le musulman traite avec le harbî protégé en terre d'islam. Pour les deux (Abû Hanîfa et Muhammad), le bien du harbî n'est pas inviolable mais licite en soi : on n'a empêché le musulman protégé de s'en approprier sans agrément qu'à cause de la trahison ; quand il l'échange par choix et agrément, cet empêchement disparaît, la prise étant alors acquisition d'un bien licite et non possédé, un acte légal créateur de propriété comme la prise du bois et de l'herbe ; le contrat ici n'est pas acquisition mais réalisation de la condition de l'acquisition, l'agrément ; la propriété du musulman s'établit par prise et saisie, non par contrat : le riba ne se réalise donc pas, car le riba est un nom pour un surplus tiré par contrat ; à la différence du musulman qui vend à un harbî entré en terre d'islam sous protection, qui a acquis l'inviolabilité par son entrée, et le bien inviolable n'est pas un lieu de saisie : l'acquisition y est fixée par contrat, et la condition de riba dans le contrat corrompt. Il en va de même du dhimmî entré en terre de guerre qui vend à un harbî un dirham contre deux ou autre vente corrompue en islam : il est sur le désaccord mentionné, car ce qui est permis des ventes des musulmans est permis des ventes des gens du pacte, et ce qui se valide ou se corrompt chez les uns se valide ou se corrompt chez les autres, hormis le vin et le porc. Autre condition : les deux contreparties doivent être légalement évaluables, garanties en droit pour l'esclave : si l'une ne l'est pas, le riba ne s'y applique pas ; sur ce principe, la transaction avec le converti non émigré est permise selon Abû Hanîfa mais pas selon les deux, car l'inviolabilité est établie mais pas l'évaluation (il ne garantit ni sa personne par le qisâs ni par la diya, et son bien n'est pas garanti en cas de destruction) ; et si deux musulmans entrent en terre de guerre et se vendent un dirham contre deux, cela n'est pas permis, le bien de chacun étant inviolable et évaluable, l'acquisition passant par contrat, qui se corrompt par la condition corrompue. Si le harbî qui a traité avec le musulman entre en terre d'islam, ou si les habitants de la terre se convertissent, ce qui était du riba déjà versé, ou d'une vente corrompue versée, est passé et licite, et ce qui ne l'était pas s'annule, d'après la parole d'Allah :
« Ô vous qui avez cru, craignez Allah et renoncez à ce qui reste du riba, si vous êtes croyants. »
Sourate Al-Baqara (La Vache), 278
Allah leur a ordonné d'abandonner ce qui reste du riba et en a interdit la prise, comme s'Il disait : laissez d'en prendre possession, ce qui entraîne l'interdiction de la prise. Et on a rapporté du Prophète : « Tout riba de la jâhiliyya est aboli sous mes deux pieds » ; l'abolition signifie la réduction et l'annulation, pour ce qui n'a pas été versé ; car avec l'islam, l'initiation du contrat est devenue interdite, et de même la prise par effet du contrat, qui en est la ratification et la confirmation : le contrat est à un égard rattaché à ce qui demeure dans les interdits, par précaution ; quand la prise est interdite, la continuation du contrat n'a plus d'intérêt (Badâ'i' as-Sanâ'i' 5/152-153 ; al-Mabsût 14/75 et 22/31 ; Tabyîn al-Haqâ'iq 4/97 ; al-Bahr ar-Râ'iq 6/147 ; Hâchiyat Ibn 'Âbidîn 5/186).
Le deuxième avis : le riba est interdit, sans différence entre terre d'islam et terre de guerre : tout contrat qui était riba interdit entre musulmans en terre d'islam est riba interdit entre un musulman et un harbî en terre de guerre, que le musulman y entre sous protection ou sans ; c'est l'avis de la plupart des gens de science : Mâlikites, Shafi'ites, Hanbalites, et Abû Yûsuf chez les Hanafites. Ils en ont donné preuve par la généralité des textes d'interdiction du riba :
« Allah a rendu licite la vente et illicite le riba. »
Sourate Al-Baqara (La Vache), 275
« Ô vous qui avez cru, craignez Allah et renoncez à ce qui reste du riba, si vous êtes croyants. Si vous ne le faites pas, attendez-vous à une guerre de la part d'Allah et de Son Messager. Si vous vous repentez, vous avez vos capitaux : vous ne léserez personne et ne serez pas lésés. »
Sourate Al-Baqara (La Vache), 278-279
« Ô vous qui avez cru, ne consommez pas le riba en le multipliant. Craignez Allah afin que vous réussissiez. »
Sourate Âl 'Imrân (La famille de 'Imrân), 130
Évitez les sept péchés destructeurs. On demanda : et lesquels, ô Messager d'Allah ? Il dit : l'association avec Allah..., la consommation du riba...Rapporté par Boukhari (2767) et Mouslim (89)
Le Messager d'Allah a maudit le consommateur du riba, celui qui le paie, celui qui l'écrit et ses deux témoins, et a dit : ils sont égaux.Rapporté par Mouslim (1598)
L'or contre l'or, l'argent contre l'argent, le blé contre le blé, l'orge contre l'orge, les dattes contre les dattes, le sel contre le sel : du semblable contre le semblable, main dans la main ; quiconque donne plus ou demande plus a pratiqué le riba, le preneur et le donneur y étant égaux.Rapporté par Boukhari (2177) et Mouslim (1584)
La généralité des récits entraîne l'interdiction du surplus : « quiconque donne plus ou demande plus a pratiqué le riba » est général, comme le reste des hadiths ; tout ce qui est interdit en terre d'islam l'est en terre d'association, comme les autres obscénités et désobéissances ; tout contrat interdit entre le musulman et le dhimmî l'est entre le musulman et le harbî, comme en terre d'islam ; c'est un contrat corrompu dont on ne peut rendre licite l'objet, comme le mariage. Quant à l'argumentation par le hadith de Mak'hûl, il est mursal, et les mursal sont faibles, sans valeur d'argument ; peut-être a-t-il voulu l'interdiction ; on ne peut abandonner ce que le Coran a interdit, que la sunna a confirmé, et sur quoi le consensus s'est formé, par un récit inconnu venu ni dans un sahih ni dans un musnad ni dans un livre sûr, et qui de surcroît est mursal et conjectural. En outre, tout ce qui est permis d'eux sans contrat ne peut être permis par le contrat corrompu : voyez les parties intimes, permises d'eux par le fay' sans contrat, non par un contrat corrompu ; il en va de même des biens : bien que permis d'être pris d'eux sans contrat, ils ne peuvent l'être par le contrat corrompu (Al-Umm 7/359 ; al-Hâwî al-Kabîr 5/75 ; al-Majmû' 9/376 ; Rawdat at-Tâlibîn 3/58 ; al-Furûq d'al-Qarâfî 3/363 ; al-Mughnî 4/47-48 ; al-Insâf 5/52).
Le sens de « renonce et hâte » (da' wa ta'ajjal) : un homme a sur un autre une créance à terme, et le débiteur dit au créancier : « Renonce à une partie de ta créance et hâte le reste », ou bien le créancier dit au débiteur : « Hâte-moi une partie et je te renonce le reste » (Fatâwâ as-Subkî 1/340). Les juristes ont divergé sur cette forme : la majorité, Hanafites (sauf Zufar), Mâlikites, Shafi'ites et Hanbalites selon le madhhab, l'interdit : elle est du riba interdit. Ibn Hubayra a dit : ils se sont accordés sur le fait que le titulaire d'une créance à terme ne peut en renoncer une partie avant l'échéance pour se faire hâter le reste, et que cela est interdit (Al-Ifsâh 1/408 ; voir Jawâhir al-'Uqûd 1/116). Les preuves :
La raison est que hâter une partie en abandonnant le reste revient à vendre le terme contre le montant abandonné, ce qui est le riba même, comme si l'on vendait le terme contre ce qui l'augmente à l'échéance en disant : « Augmente ma dette et je t'augmente le délai » ; quelle différence entre dire « renonce du terme et je renonce de la dette » et dire « augmente le terme et j'augmente la dette » ? Zayd b. Aslam a dit : le riba de la jâhiliyya était qu'un homme ait un droit à terme sur un autre ; à l'échéance, il disait : « Paies-tu ou majores-tu ? » S'il payait, il prenait ; sinon il majorait son droit et lui repoussait l'échéance (rapporté par Mâlik dans le Muwatta' selon la version de Muhammad b. al-Hasan (768) et al-Bayhaqî dans as-Sunan al-Kubrâ (11468)).
Les Hanafites ont expliqué l'interdiction hors du cas de la dette de rédemption (kitâba) ainsi : le créancier à terme ne mérite pas le hâté, qui ne peut donc constituer un recouvrement et devient une contrepartie, or vendre cinq cents contre mille n'est pas permis ; le hâté n'était pas dû par contrat pour que son recouvrement vaille recouvrement d'une partie du droit, et la hâte est forcément meilleure que le différé ; il y a alors cinq cents en face de cinq cents de dette semblable, et la hâte en face du reste, ce qui est un contournement du terme, invalide : la charî'a a interdit le riba an-nasî'a qui n'a que la ressemblance d'un échange du bien contre le terme ; si la ressemblance du riba entraîne l'interdiction, sa réalité y est plus prioritaire (al-Mabsût 21/21 ; Tuhfat al-Fuqahâ' 3/252 ; al-'Inâya 12/97 ; Hâchiyat Ibn 'Âbidîn 8/253 ; Ighâthat al-Lahfân 2/12). Les Shafi'ites l'ont expliqué par l'abandon d'une partie du quantum pour que la dissolution s'opère dans le reste : la qualité seule ne se fait pas face à une contrepartie, et la qualité de dissolution ne peut être rattachée au différé ; quand ce qui a été abandonné du quantum pour son terme n'est pas obtenu, l'abandon n'est pas valide (Asnâ al-Matâlib 2/216).
Voici les textes de certains juristes. L'imam Muhammad b. al-Hasan, après avoir rapporté le hadith de Zayd b. Thâbit, a dit : nous prenons par cela : celui qui a sur autrui une créance à terme et demande qu'on lui renonce pour se faire hâter le reste, cela ne convient pas, car il hâte peu avec beaucoup de dette, comme s'il vendait peu au comptant contre beaucoup à différé ; c'est l'avis de 'Umar b. al-Khattâb, de Zayd b. Thâbit, de 'Abd Allâh b. 'Umar et d'Abû Hanîfa (al-Muwatta' 3/167). L'imam Mâlik a dit : l'affaire désapprouvée, sans désaccord chez nous, est que l'homme ait sur un autre une dette à terme, que le réclamant renonce et que le réclamé hâte : cela est chez nous comme celui qui retarde sa dette après son échéance au-delà de son réclamant, et le réclamant majore son droit ; « c'est le riba même, sans aucun doute » (al-Muwatta' 2/373). Ibn 'Abd al-Barr a dit : Mâlik a montré que renoncer à une partie d'un droit non échu pour se le faire hâter place l'homme comme celui qui prend son droit après échéance contre une majoration de son réclamant pour ce retard ; le sens commun aux deux est qu'en face du terme tombé ou augmenté il y a une contrepartie qui majore dans le terme et abandonne au hâteur la dette avant son échéance : les deux, bien qu'inverses l'un de l'autre, partagent le sens décrit (Al-Istidhkâr 6/488 ; al-Kâfî 1/324).
Abû Bakr al-Jassâs a dit : deux indications prouvent l'invalidité de cela : Ibn 'Umar l'a nommé riba, et nous avons montré que les noms légaux sont fixés par révélation ; et le riba de la jâhiliyya était un prêt à terme avec majoration conditionnée : la majoration était contrepartie du terme, qu'Allah a annulé et interdit, disant : « Si vous vous repentez, vous avez vos capitaux » (Sourate Al-Baqara, 279) et « renoncez à ce qui reste du riba » (Sourate Al-Baqara, 278) ; Il a interdit qu'on prenne pour le terme une contrepartie : si on lui doit mille dirhams à terme et qu'on renonce à condition d'être hâté, on n'a mis le rabais qu'à côté du terme, et c'est le sens du riba qu'Allah a textuellement interdit ; nul désaccord que si on lui doit mille dirhams échus et qu'on dise : « Diffère-moi et je t'ajoute cent dirhams », cela n'est pas permis, les cent étant contrepartie du terme ; de même le rabais est dans le sens de la majoration : c'est le fondement de l'impossibilité de prendre des contreparties contre les termes (Ahkâm al-Qur'ân 2/186-187). L'interdiction du riba du différé n'est donc que la ressemblance d'un échange du bien contre le terme : si la ressemblance du riba entraîne l'interdiction, sa réalité y est plus prioritaire.
Ibn Qudâma a dit : si l'on transige sur le différé avec une partie au comptant, cela n'est pas permis : Zayd b. Thâbit et Ibn 'Umar l'ont désapprouvé, et il dit que 'Umar a interdit de vendre l'en-nature contre la créance, de même que Sa'îd b. al-Musayyib, al-Qâsim, Sâlim, al-Hasan, ach-Cha'bî, Mâlik, ash-Shâfi'î, ath-Thawrî, Ibn 'Uyayna, Huchaym, Abû Hanîfa et Ishâq. On a rapporté d'Ibn 'Abbâs, d'an-Nakha'î et d'Ibn Sîrîn qu'il n'y a pas de mal. Al-Hasan et Ibn Sîrîn ne voyaient pas de mal à prendre des marchandises de son droit avant l'échéance, car ils les ont vendues contre ce qui est dans l'obligation, validement, comme si on les achetait contre un prix pareil ; peut-être Ibn Sîrîn argumente-t-il que la hâte est permise et l'abandon seul permis, donc leur combinaison permise, comme si cela se faisait sans contrainte sur lui. Notre argument : il offre le montant abandonné en contrepartie de la hâte de ce qui est sur lui, et la vente de la dissolution et du différé n'est pas permise, comme donner dix au comptant contre vingt à différer, car il vend dix contre vingt ; c'est différent hors contrainte et hors contrat, chacun faisant don de son droit sans contrepartie, et la permission de cela n'entraîne pas sa permission dans le contrat ou avec contrainte, comme vendre un dirham contre deux ; et c'est différent de l'achat des marchandises contre un prix pareil, car il n'a pas pris de contrepartie pour la dissolution (Al-Mughnî 4/316). Zufar chez les Hanafites, et Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyim chez les Hanbalites (une tradition d'Ahmad), ont permis cette forme.
Ibn al-Qayyim a dit : si l'on a sur un homme une créance à terme et que le créancier veut voyager, craint pour son bien ou en a besoin sans pouvoir le réclamer avant l'échéance, et veut renoncer une partie contre la hâte du reste : les anciens et les tardifs ont divergé ; Ibn 'Abbâs l'a permis, Ibn 'Umar l'a interdit ; Ahmad a deux traditions, la plus célèbre étant l'interdiction (choix de la majorité de ses compagnons), l'autre la permission, rapportée par Ibn Abî Mûsâ, et c'est le choix de notre cheikh (Ibn Taymiyya). Les partisans de la permission ont dit : il est établi d'Ibn 'Abbâs qu'il ne voyait pas de mal à dire : « Je me fais hâter et tu me renonces » ; c'est lui qui a rapporté que lorsque le Messager d'Allah ordonna l'expulsion des Banû'n-Nadîr de Médine, des gens d'entre eux vinrent : « Ô Messager d'Allah, tu as ordonné leur expulsion et ils ont sur les gens des dettes non échues ? » Le Prophète dit :
Renoncez et hâtez-vous.Rapporté par at-Tahâwî dans Charh al-Muchkil (11/56), ad-Dâraqutnî (3/46), al-Bayhaqî dans al-Kubrâ (10920) et al-Hâkim dans al-Mustadrak (2325)
Abû 'Abd Allâh al-Hâkim a dit : sa chaîne est authentique. Ibn al-Qayyim répond : il est sur la condition des sunan ; al-Bayhaqî l'a affaibli alors que ses transmetteurs sont fiables : il ne fut affaibli que par Muslim b. Khâlid az-Zanjî, juriste fiable dont ash-Shâfi'î a rapporté et argumenté ; al-Bayhaqî a dit : chapitre de celui qui se fait hâter moins que son droit avant l'échéance, les deux renonçant de bon gré, comme si cela se passait sans condition : celui-ci hâte, celui-là renonce, sans mal. Les partisans de la permission ont dit : c'est l'inverse du riba : celui-ci augmente terme et dette, pur préjudice au débiteur ; notre question libère la responsabilité du débiteur et procure au créancier le bénéfice de la hâte : tous deux bénéficient sans préjudice, à la différence du riba consensuel dont le préjudice atteint le débiteur et le bénéfice le seul créancier ; c'est l'inverse du riba en forme et en sens. Faire face au terme à l'augmentation est voie vers un préjudice majeur : que le dirham unique devienne des myriades et la responsabilité s'occupe sans profit ; dans la renonciation et la hâte, la responsabilité de l'un se libère de la dette et l'autre profite de la hâte. Le Législateur vise la libération des responsabilités des dettes et a nommé le débiteur prisonnier : sa libération est sa mise en liberté, à l'inverse de l'occupation par l'augmentation avec patience ; cela est nécessaire à celui qui le permet dans la dette de rédemption, avis d'Ahmad et d'Abû Hanîfa : le mukâtab auprès de son maître est comme un étranger en transactions, sans vente d'un dirham contre deux ni riba ; si lui est permise la hâte d'une partie de sa rédemption avec renonciation du reste, pour l'intérêt d'accélérer l'affranchissement et la libération de sa responsabilité, cela ne serait pas interdit pour les autres dettes.
Si l'on détaille en disant : interdit dans la dette de prêt (si l'on exige son différé), permis dans le prix de vente, le salaire, la compensation du khul' et la dot, il y a un avis valable : dans le prêt, le rendement du semblable oblige ; en se faisant hâter et en abandonnant le reste, il sort de la cause du contrat : il a prêté cent et est payé quatre-vingt-dix sans profit pour le prêteur, le seul emprunteur profitant, comme le preneur de majoration dans le bénéfice exclusif ; dans la vente et la location, les deux parties possèdent l'annulation du contrat et la mise au comptant d'une contrepartie moindre que l'ancienne, ce qui est la réalité de la renonciation et de la hâte, dont on use par ruse ; or les contrats se jugent aux buts, non aux formes : si la renonciation et la hâte sont corrompues, la ruse n'enlève pas la corruption ; si elles ne le sont pas, nul besoin de ruse. Quatre écoles se résument dans la question : l'interdiction absolue, avec condition ou sans, dans la dette de rédemption et les autres, comme Mâlik ; la permission dans la seule dette de rédemption, l'avis célèbre du madhhab d'Ahmad et d'Abû Hanîfa ; la permission dans les deux cas, selon Ibn 'Abbâs et Ahmad dans l'autre tradition ; la permission sans condition et l'interdiction avec la condition corrélée, selon les compagnons d'ash-Shâfi'î ; et Allah sait mieux (Ighâthat al-Lahfân 2/12-14).
L'imam at-Tahâwî, après avoir mentionné les deux avis, rapporte qu'on a demandé : ferez-vous du hadith d'Ibn 'Abbâs un argument pour qui permet contre qui désapprouve ? Il répond : il n'est pas argument chez nous pour qui généralise contre qui désapprouve ; car il se peut que cela fût du Messager d'Allah avant qu'Allah n'interdise le riba, puis le riba fut interdit et ses voies avec ; c'est une question de fiqh de grande ampleur à méditer : l'abandon d'une partie de la dette à différer pour hâter le reste, désapprouvé par les uns, généralisé par les autres ; l'origine est que si l'échange entre créancier et débiteur se faisait par renonciation et hâte, chacun des deux étant conditionné dans son pair, il serait clair que cela ne se fait pas, car c'est comme le riba que le Coran est venu interdire avec la menace d'Allah : les gens de la jâhiliyya versaient à leurs créanciers de quoi leur faire retarder la dette échue jusqu'à un terme mentionné dans ce retard, achetant ainsi un terme contre un bien ; Allah l'a interdit avec la menace coranique ; pareil est l'abandon d'une partie de la dette à terme pour hâter le reste : cela ne se fait pas, car c'est l'achat de la hâte par ce qui est hâté, par abandon du reste de la dette. C'est l'avis d'Abû Hanîfa, de Mâlik, d'Abû Yûsuf et de Muhammad, sans désaccord rapporté entre eux ; et s'en détacha Zufar b. al-Hudhayl, qui a dit, au sujet d'un homme devant mille dirhams à un an au titre du prix d'une marchandise ou d'une garantie, transigeant pour cinq cents comptants : cela est permis. Ash-Shâfi'î l'avait permis une fois, comme al-Muzanî l'a rapporté de lui : si le mukâtab se fait hâter par son maître une partie de la rédemption à condition d'être libéré du reste, cela n'est pas permis ; ce qu'il a pris est rendu et il n'est pas affranchi, car il a été libéré de ce dont on n'était pas libéré ; al-Muzanî a dit : il a dit ici que « renonce et hâte » ne se fait pas, et l'a permis dans la dette. Abû Ja'far (at-Tahâwî) a dit : quant à la renonciation et la hâte non conditionnées l'une dans l'autre, mais une renonciation par laquelle on espère la hâte du reste de la dette, c'est autre chose que le premier cas : on ne peut l'annuler par statut dans le raisonnable, mais elle est désapprouvée sans être annulée par statut, comme le prêt procurant un bénéfice sans être annulé pour cela ; tel est l'aspect de ce chapitre : la transaction fondée sur la condition de hâte dans la renonciation, et la renonciation dont on espère la hâte du reste de la dette sans condition (Charh Muchkil al-Âthâr 11/63-65 ; voir Tuhfat al-Fuqahâ' 3/252 ; al-Qawânîn al-Fiqhiyya 1/167 ; Bidâyat al-Mujtahid 2/108 ; Fatâwâ as-Subkî 1/340).
Quant à la dette échue, si le créancier renonce à une partie contre une partie qui lui est versée, cela est permis à l'unanimité des savants, d'après le hadith de Ka'b b. Mâlik : Ibn Abî Hadrad lui réclama une dette contractée du temps du Messager d'Allah, dans la mosquée ; leurs voix montèrent jusqu'au Messager d'Allah, dans sa maison ; il sortit vers eux en découvrant le rideau de sa chambre et appela Ka'b b. Mâlik : « Ô Ka'b » ; « Me voici, ô Messager d'Allah » ; il lui montra de la main d'en remettre la moitié ; Ka'b dit : « Je l'ai fait, ô Messager d'Allah » ; le Messager d'Allah dit :
Lève-toi et recouvre.Rapporté par Boukhari (2563) et Mouslim (1558)
Le mudd est une mesure connue, la plus petite des mesures : le quart d'un sâ'. L''ajwa est la meilleure espèce de dattes de Médine l'illuminée. La question du « mudd de 'ajwa » est un terme technique des juristes, définie comme une vente ribawi contre son genre en similitude, avec l'un des deux genres une chose d'un autre genre, ou avec les deux : vendre un sâ' de dattes et un vêtement contre deux sâ' de dattes, ou un dinar bon et un dinar moyen contre deux dinars bons, ou un mudd de 'ajwa et un dirham contre deux mudd de 'ajwa, ou un mudd de blé et un mudd d'orge contre deux mudd de blé (Al-Ifsâh 1/373).
Les juristes ont divergé en deux avis. Le premier, celui de la majorité (Mâlikites, Shafi'ites, Hanbalites selon le madhhab), l'interdit, sur la base du récit rapporté par Mouslim de Falâla b. 'Ubayd :
Le jour de Khaybar, j'ai acheté un collier pour douze dinars, contenant de l'or et des perles ; je l'ai démonté et j'y ai trouvé plus de douze dinars ; je l'ai mentionné au Prophète, qui a dit : il ne se vend qu'une fois démonté.Rapporté par Mouslim (1591)
La majorité ajoute que réunir l'une des parties du contrat sur deux biens différents entraîne la répartition de l'autre contre eux selon la valeur, comme dans la vente d'une part de maison non revendiquée en préemption et d'une épée contre mille, la part valant cent et l'épée cinquante : le titulaire du droit de préemption (chafî') prend la part pour deux tiers ; la répartition mène au surplus ou à l'ignorance de la similitude : quand on vend un mudd et un dirham contre deux mudd, si la valeur du mudd accompagné du dirham dépasse le dirham ou est inférieure, on exige le surplus ou le semblable, et la similitude est inconnue, car elle dépend de l'évaluation, une estimation qui peut se tromper (Al-Istidhkâr 6/368 ; al-Muhadhdhab 1/273 ; al-Wasît 3/444-448 ; Rawdat at-Tâlibîn 3/49-50 ; Mughnî al-Muhtâj 2/456-458 ; al-Mughnî 4/44-45 ; al-Qawâ'id d'Ibn Rajab 1/283-284).
Le deuxième avis, celui des Hanafites et d'Ahmad dans l'autre tradition, le permet. Les Hanafites ont dit : il n'y a pas de mal à un kur de blé et un kur d'orge contre trois kur de blé et un kur d'orge, main dans la main, le blé de ce côté face à l'orge de l'autre et l'orge face au blé ; de même vendre un mudd de 'ajwa et de raisins secs contre deux mudd de 'ajwa et de raisins secs, ou un dinar et un dirham contre deux dirhams et deux dinars ; de même un dirham bon et un dirham faux contre deux dirhams bons, ou un dinar naysâbûrî (de Nishapur) ou harawî contre deux dinars naysâbûrî ou harawî. C'est sur le principe qu'il n'y a pas de valeur à la qualité dans les biens soumis au riba face à leur genre : le face-à-face se fait par les parts, et le contrat est permis par l'égalité en poids, d'après : « L'or contre l'or, du semblable contre le semblable ; l'argent contre l'argent, du semblable contre le semblable, main dans la main », et : « son bon et son mauvais sont égaux » (al-Mabsût 2/189-190 ; al-Fatâwâ al-Hindiyya 2/307 ; al-Mughnî 4/44-45). Le contrat porte ici sur deux genres différents : il doit donc être permis comme le veulent les contractants, leur but étant réalisable par voie légale, à savoir échanger le genre contre autre que le genre ; cela est équivalent à l'explicite, la division selon la valeur n'étant pas exigée par le contrat mais par l'échange et l'égalité ; et il n'y a pas d'échange entre le licite et le corrompu : le licite est légal dans son origine et sa description, le corrompu légal dans l'origine, interdit dans la description ; ce qui est légal à tous égards a priorité sur ce qui est légal sous un aspect sans l'autre.
L'imam al-Mawardî a mentionné le madhhab des Shafi'ites et celui des Hanafites avec les preuves des deux camps et leurs réponses. Ash-Shâfi'î a dit : il n'y a pas de bien à un mudd de 'ajwa et un dirham contre un mudd de 'ajwa, tant que les dattes ne se vendent pas contre les dattes du semblable contre le semblable. Al-Mawardî explique : tout genre où le riba est établi ne peut être vendu contre une chose de son genre si on y joint une contrepartie d'un autre genre : on ne peut donc vendre un mudd de dattes et un dirham contre deux mudd de dattes ni contre deux dirhams, ni un dinar et un vêtement contre deux dinars, ni un dirham et une épée contre deux dirhams. Abû Hanîfa l'a permis : il a permis de vendre un mudd de dattes et un dirham contre deux mudd, comptant un mudd contre un mudd et un dirham contre un mudd, et a permis de vendre une épée garnie d'or contre de l'or si le prix dépasse en or l'ornement, pour que le surplus soit prix de l'épée et que l'or face à l'or du semblable contre le semblable ; il en argumente que si le contrat peut être porté sur la validité, cela est prioritaire sur le porter sur la corruption, et qu'on a rapporté d''Umar : « Quand vous trouvez une issue à un musulman, donnez-la-lui » : si les deux parties stipulaient un mudd contre un mudd et un dirham contre un mudd, le contrat serait valide, et il faut aussi le porter ainsi sans la condition ; la similitude dans ce qui relève du riba se prend à la mesure s'il est mesurable, au poids s'il est pesable, la valeur n'y ayant pas de considération, ni dans le mesuré ni dans le pesé : si l'on vend un kur de blé valant dix dinars contre un kur valant vingt dinars, le contrat est valide par l'égalité de la mesure malgré la différence de valeur ; la valeur étant annulée dans la similitude, le contrat se répartit sur les parts, la vente devenant un mudd contre un mudd et un dirham contre un mudd. Preuve par le hadith de Falâla b. 'Ubayd : le jour de Khaybar on apporta au Messager d'Allah un collier contenant des perles et de l'or ; un homme l'acheta pour neuf dinars ou sept dinars ; le Prophète dit : « Non, tant que tu n'auras pas distingué entre eux » ; l'homme : « Je ne voulais que les pierres » ; il dit : « Non, tant que tu n'auras pas distingué entre eux. » Si l'on dit que le Prophète l'a rendu parce que l'or du collier excédait l'or du prix, on répond que c'est invalide pour deux raisons : le Prophète a répondu en absolu sans question, indiquant l'égalité des deux cas ; et la parole de l'acheteur « je ne voulais que les pierres » prouve que l'or était peu et entré à titre de suite ; on a rapporté que Mu'âwiya acheta une épée garnie d'or contre de l'or ; Abû ad-Dardâ dit : « Cela ne va pas : le Messager d'Allah l'a interdit, disant : "L'or contre l'or, du semblable contre le semblable" » ; Mu'âwiya : « Je n'y vois pas de mal » ; Abû ad-Dardâ : « Je te rapporte du Messager d'Allah et tu me rapportes ton avis ; par Allah, je ne demeurerai jamais avec toi » (rapporté par Mâlik dans le Muwatta' (1302), ash-Shâfi'î dans son Musnad (1/242), An-Nassaï (4572) et al-Bayhaqî dans al-Kubrâ (10800)). Ces deux hadiths prouvent ce qui précède. Le raisonnement est que le contrat unique réunissant deux valeurs différentes voit le prix se répartir sur leurs valeurs, non sur leurs nombres : celui qui achète une part de maison et un esclave contre mille, puis mérite la part par préemption, est pris pour sa part du prix selon la valeur de la part et de l'esclave, non pour la moitié du prix ; de même pour l'esclave et le vêtement contre mille : si l'on mérite le vêtement ou s'il périt, l'esclave est pris pour sa part du mille, non pour la moitié. Si les principes exigent la répartition du prix sur la valeur, le contrat ici doit être corrompu : il hésite entre la science du surplus et l'ignorance de la similitude, la valeur du mudd accompagné du dirham pouvant être inférieure au dirham, supérieure, ou égale ; si elle est inférieure ou supérieure, le surplus est su ; si elle est égale, la similitude est inconnue, et l'ignorance de la similitude vaut la science du surplus : le contrat est corrompu dans les deux cas. Si l'on objecte que le prix ne se répartit pas sur la valeur au moment du contrat, sinon par mérite ultérieur, car un prix inconnu au contrat rendrait la vente ignorante, on répond que le prix doit se répartir sur la valeur ou sur le nombre ; le nombre étant annulé car non mérité, il se répartit sur la valeur, et l'ignorance du détail avec la science du tout n'empêche pas la validité. Leur argument qu'un contrat susceptible de validité ne doit pas être porté sur la corruption est réfuté par celui qui vend une marchandise à terme puis l'achète au comptant moins cher : cela ne leur est pas permis bien que la validité soit possible, et ce sont deux contrats licites isolément qu'ils ont faits deux pour porter le contrat unique sur la validité ; si ce principe était considéré, vendre un mudd de dattes contre deux mudd serait permis, chaque dattes suivant l'autre, ou un mudd contre un mudd et l'autre porté sur le don ; leur argument que la similitude se prend au quantum et non à la valeur est réfuté par le fait que la valeur n'est pas prise en compte mais seulement la similitude du quantum, encore que par la valeur dans les genres différents on connaisse la similitude ou le surplus du quantum ; et Allah sait mieux (al-Hâwî al-Kabîr 5/113-115).
Dans le Tahdhîb al-Furûq (la 181e différence, entre la règle de l'interdiction de vendre le ribawi contre son genre et celle de sa permission), les quatre imams se sont accordés sur la permission de vendre le ribawi contre son genre si les deux sont égaux en quantité, sans autre espèce ni genre étranger avec eux ou avec l'un d'eux ; tous se sont accordés sur l'interdiction si les deux sont égaux en quantité et que l'un a une autre espèce, car elle fait face à une partie de l'un, l'autre restant nécessairement supérieur, et le bon jugement sur les musulmans dont se sert Abû Hanîfa tombe. Ils ont divergé si le genre du ribawi est un des deux côtés avec un genre étranger avec eux ou avec l'un d'eux : Mâlik, ash-Shâfi'î et Ibn Hanbal interdisent, sur trois arguments : l'adjoint peut être fait face par ce qui reste après le face-à-face moins que l'égal de ce à quoi il est adjoint, la similitude est condition et l'ignorance de la condition entraîne l'ignorance du conditionné, donc pas de validité ; c'est une voie vers le surplus qu'il faut fermer, d'autant que le Prophète a dit : « Ne vendez pas l'or contre l'or ni l'argent contre l'argent sinon du semblable contre le semblable », mettant tout sur l'interdiction hors le cas de similitude, inconnu dans la forme du débat, donc le maintien sur l'interdiction s'impose ; et le récit de Mouslim du Prophète, auquel on apporta un collier contenant or et perles à Khaybar, et qui interdit de le vendre avant démontage. Abû Hanîfa permet, sur deux bases : l'état apparent des musulmans entraîne la supposition de similitude, la supposition suffisant comme dans la pureté ; et l'affaire du collier est un cas singulier dont l'interdiction ne s'explique pas par ce qui précède mais par le poids inconnu du bijou, qu'on ne permet pas tant qu'il est inconnu, le démontage et la pesée levant l'obstacle. On répond : on n'accorde pas que la supposition suffise à la similitude dans le chapitre du riba, la science par le témoignage de la balance et de la mesure étant nécessaire, et le chapitre du riba étant plus étroit que celui de la pureté, sans assimilation ; quant au collier, on n'a pas dit que l'interdiction fut pour le poids inconnu mais pour ce qui a été mentionné, sur le hadith « ne vendez pas l'or contre l'or » ; selon le principe d'Abû Hanîfa, il faudrait même permettre de vendre un dinar dans un étui contre deux dinars, l'étui faisant face au dinar en surplus, et il l'a permis : ce qui est abominable ; cette règle est dite « un mudd de 'ajwa et un dirham contre deux dirhams », et Allah sait mieux (Tahdhîb al-Furûq 3/401-402).
Le cheikh de l'islam Ibn Taymiyya a dit : la question transmise par les juristes comme « mudd de 'ajwa » comporte trois catégories, réunies par la vente d'un ribawi contre son genre, avec les deux, ou avec l'un d'eux, une chose d'un autre genre. La première : viser la vente du ribawi contre son genre avec surplus en joignant à l'inférieur un autre genre comme ruse, comme vendre deux mille dinars contre mille dinars dans un mouchoir, ou un qafîz de blé contre un qafîz et une ghirâra : l'exact est l'interdiction, selon le madhhab de Mâlik, d'ash-Shâfi'î et d'Ahmad ; personne n'est incapable, dans le riba de surplus, de joindre à l'inférieur quelque chose de tel. La deuxième : viser la vente d'un non-ribawi avec un ribawi, le ribawi entrant à titre inclus et accessoire, comme vendre une brebis avec laine et lait contre une brebis avec laine et lait, ou une épée avec un peu d'argent contre une épée ou autre, ou une maison ornée d'or contre une maison : l'exact chez Mâlik et Ahmad est la permission ; de même si l'on vise la vente du ribawi contre le non-ribawi, comme vendre la maison et l'épée contre de l'or, ou le vendre contre son genre les deux étant égaux ; la question des dirhams alliés de notre temps est de cette catégorie : l'argent dans chacun des deux dirhams est comme celui de l'autre, le cuivre étant accessoire non visé, d'où la permission, à la différence de la troisième catégorie. Celle-ci : les deux sont visés, comme vendre un mudd de 'ajwa et un dirham contre un mudd de 'ajwa et un dirham, ou deux mudd ou deux dirhams, ou vendre un dinar contre un demi-dinar et dix dirhams, ou dix dirhams et une livre de cuivre contre dix dirhams et une livre de cuivre : c'est là le débat célèbre, Abû Hanîfa permettant, ash-Shâfi'î interdisant, deux traditions chez Ahmad, et Mâlik détaillant entre le tiers et autre (Majmû' al-Fatâwâ 29/462-464).
La plupart des juristes ont jugé que le contrat touché par le riba est toujours annulé et rendu, n'étant permis en aucune façon, et que quiconque pratique le riba a son contrat rompu et son acte retourné, même s'il est ignorant, car il a fait ce que le Législateur a interdit, et l'interdiction entraîne l'interdiction et la corruption. La preuve est le hadith des deux Sa'd rapporté par Mâlik, déjà cité :
Vous avez pratiqué le riba ; rendez-les.Rapporté par l'imam Mâlik dans le Muwatta' (1297), sous forme mursala
Ibn 'Abd al-Barr a dit : sa parole « Vous avez pratiqué le riba ; rendez-les » prouve que la vente interdite est toujours rendue : si la marchandise est perdue, on revient à la valeur selon les juristes (Al-Istidhkâr 6/351). Ibn Battâl a dit : les savants se sont accordés que la vente survenue interdite est annulée et rendue, d'après sa parole : « Quiconque accomplit une action hors de notre ordre, elle est rejetée » ; on a rapporté que le Messager d'Allah a ordonné le retour de cette vente, d'après Bilâl b. Rabâh et Abû Sa'îd al-Khudrî ; Mansûr et Qays b. ar-Rabî' ont rapporté d'Abû Hamza, de Sa'îd b. al-Musayyib, de Bilâl : « J'avais des dattes inférieures ; j'en ai acheté de meilleures au marché pour la moitié de leur mesure, deux sâ' contre un sâ' ; je suis venu au Prophète et lui ai raconté mon acte ; il dit : "C'est le riba même ; va le rendre à son propriétaire, prends tes dattes, vends-les, puis achète les dattes" » (Charh Sahîh al-Boukhari d'Ibn Battâl 6/322-323). As-Sarakhsî a dit : le contrat corrompu mérite la rupture et le retour, car sa pratique est une désobéissance et l'insistance dans la désobéissance est désobéissance ; c'est pourquoi il a dit : « Vous avez pratiqué le riba ; rendez-les », sans les blâmer de leur acte, car l'interdiction du riba n'était pas encore répandue : il les a excusés par l'ignorance (al-Mabsût 14/7).
Abû Sa'îd al-Khudrî a dit : Bilâl vint au Prophète avec des dattes barnî ; le Prophète : « D'où cela ? » Bilâl : « Nous avions des dattes inférieures ; j'en ai vendu deux sâ' contre un sâ' pour te nourrir » ; le Prophète dit alors :
Ah, ah : c'est le riba même, le riba même ; ne fais pas cela ; mais si tu veux acheter, vends les dattes dans une autre vente, puis achète avec cela.Rapporté par Boukhari (2188) et Mouslim (1594)
Dans la version de Mouslim : « C'est le riba ; rendez-le, puis vendez nos dattes et achetez-nous de cela » (Mouslim 1594). Al-Qurtubî a dit : nos savants ont dit : sa parole « Ah, le riba même » signifie le riba interdit en personne, non ce qui lui ressemble ; et « rendez-le » indique l'obligation d'annuler la transaction du riba, qui n'est pas valide d'aucune façon : c'est l'avis de la majorité, à l'encontre d'Abû Hanîfa pour qui la vente du riba est licite dans son origine comme vente, interdite dans sa description comme riba : le riba tombe et la vente reste valide ; sinon le Prophète n'aurait pas annulé la transaction mais aurait ordonné le rendu du surplus sur le sâ' en maintenant la vente contre le sâ' valant vingt ; tout ce qui est d'un interdit manifeste est annulé : l'acheteur rend la marchandise en elle-même, et si elle a péri en sa main, il rend la valeur pour ce qui a une valeur, comme l'immeuble, les marchandises, l'animal, et le semblable pour ce qui a un semblable de pesé ou de mesuré, aliment ou marchandise. Mâlik a dit : l'interdit manifeste est rendu, perdu ou non, et ce que les gens désapprouvent est rendu, sauf s'il est perdu, auquel cas on laisse (Tafsîr al-Qurtubî 3/358).
An-Nawawî a dit : la parole du Prophète dans le hadith d'Abû Sa'îd à celui qui avait acheté un sâ' contre deux : « C'est le riba ; rendez-le » prouve que ce qui est reçu par une vente corrompue doit être rendu à son vendeur, et qu'en le rendant il récupère le prix ; si l'on dit que le hadith antérieur ne mentionne pas l'ordre de le rendre, on répond qu'il s'agit apparemment d'un seul événement où il a ordonné le retour, que certains transmetteurs l'ont conservé et d'autres non, et nous acceptons l'addition du fiable ; même si les deux événements étaient établis, le premier serait porté sur ce qu'il en a ordonné aussi sans que cela nous parvienne ; et même s'il n'avait pas ordonné alors que les deux seraient établis, on porterait cela sur le fait qu'il ne connaissait pas son vendeur, ne pouvant le déterminer, de sorte que ce serait un bien perdu, dû en valeur à celui qui a une créance sur lui, les dattes prises tenant lieu de contrepartie : aucun problème dans le hadith, louange à Allah (Charh Sahîh Mouslim 11/23-24 ; voir Fath' al-Bârî 4/400). Ibn Rochd a détaillé : quiconque vend une vente où il pratique le riba sans le permettre subit le châtiment douloureux s'il n'est pas excusé par l'ignorance, et la vente est rompue en ce qui subsiste ; la preuve est l'ordre donné aux deux Sa'd de vendre des ustensiles des butins en or ou en argent, qu'ils vendirent chaque trois contre quatre en nature ou chaque quatre contre trois en nature, et la parole du Messager d'Allah : « Vous avez pratiqué le riba ; rendez-les » (rapporté par Mâlik dans le Muwatta' (1297) sous forme mursala). Si la vente est perdue, il n'a que son capital, qu'il ait pris le riba ou non : s'il l'a pris, il le rend à son propriétaire ; de même celui qui a pratiqué le riba puis s'est repenti : il n'a que son capital et rend ce qui a été pris à celui de qui il l'a pris. Quant à celui qui embrasse l'islam avec du riba : s'il l'a pris, il lui appartient, d'après la parole d'Allah :
« Quiconque reçoit une exhortation de son Seigneur et y met fin garde ce qu'il a acquis auparavant. »
Sourate Al-Baqara (La Vache), 275
et d'après la parole du Messager d'Allah : « Quiconque embrasse l'islam sur quelque chose, cela lui appartient » (hadith authentique, rapporté par al-Bayhaqî dans al-Kubrâ (18038) et d'autres). S'il n'a pas pris le riba, il ne lui est pas permis de le prendre : il est aboli au profit de celui qui l'avait, sans désaccord connu (Muqaddamât Ibn Rochd 2/9-10).