Fiqh islamique > Les transactions financières > Le murabaha et le crédit sans riba > La murabaha à ordre d'achat : statut juridique
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Mis à jour le 26 septembre 2026 à 19h12
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Les douze feuilles rassemblées ici portent sur la murabaha, la vente à coût majoré connu, et sur ses ventes sœurs : la tawliya (revente au prix d'origine sans profit), l'ishirak (mise en association sur une part), et la wadi'a (vente avec rabais). Elles traitent successivement de la murabaha à ordre d'achat, du statut de la promesse engageante, du capital et des dépenses à y rattacher, des obligations d'annonce du vendeur, de la trahison qui apparaît dans le contrat, et de la vente au profit du non-négociant. Les positions des quatre écoles sont exposées avec leurs sources classiques et leurs takhrij.
La murabaha composée, dite murabaha à ordre d'achat, consiste en ce qu'une personne demande à une autre d'acheter pour elle une marchandise, puis de la lui revendre avec une majoration sur ce qu'il l'a payée. Le vendeur dit par exemple : « je te l'ai vendue à ce que je l'ai achetée, ou à ce qu'elle m'a coûté, ou au capital, plus un profit d'un dirham pour dix », ou bien « à condition que je gagne un dirham sur chaque dix ».
L'imam ach-Chafi'i a jugé licite cette vente dans « al-Umm ». Il a dit en substance : si un homme voit chez un autre une marchandise et lui dit « achète-la et je t'y fais gagner tant », et que l'homme l'achète, l'achat est permis. Celui qui a dit « je t'y fais gagner avec option (khiyar) » peut conclure une nouvelle vente ou y renoncer, qu'il ait décrit le bien ou non. S'il dit « achète-le et je te le rachète au comptant ou à crédit », la première vente est permise et les deux ventes restent assorties d'option dans la seconde. Mais s'ils se vendent le bien en se liant l'un l'autre au premier acte, l'ensemble est annulé pour deux raisons : ils se sont vendus le bien avant que le vendeur ne le possède, et l'opération repose sur la spéculation (« si tu l'achètes à tel prix, je t'y fais gagner tant ») (al-Umm, 3/39).
L'imam Muhammad ibn al-Hasan ach-Chaybani rapporte la même mécanique dans « al-Makharij fi al-hiyal » : un homme ordonne à un autre d'acheter une maison pour 1000 dirhams, en l'informant que s'il le fait, il la lui prendra pour 1100. L'ordonné craint qu'après l'achat l'ordonneur ne se rétracte. La solution : il achète la maison avec une option de trois jours et en prend possession ; l'ordonneur vient alors lui dire « je l'ai prise de toi pour 1100 », et l'ordonné répond « elle est à toi à ce prix ». Le savant explique que l'ordonneur doit parler le premier : si l'ordonné commençait par dire « je te la vends », l'ordonneur pourrait ne plus la vouloir et l'option de l'ordonné tomberait. La précaution fait que la vente n'est parfaite qu'après « elle est à toi à ce prix », et si l'ordonneur renonce, l'ordonné peut la rendre grâce à l'option, ce qui écarte le dommage (al-Makharij fi al-hiyal, p. 40).
Ibn al-Qayyim cite le même schéma dans « I'lam al-muwaqqi'in » : un homme dit à un autre « achète cette maison ou cette marchandise à untel pour tant, et je t'y fais gagner tant ». Celui-ci craint que, s'il l'achète, l'ordonneur ne la refuse et qu'il ne puisse la rendre. L'astuce (hila) est qu'il l'achète avec une option de trois jours ou plus, puis dise à l'ordonneur « je l'ai achetée au prix que tu as mentionné, prends-la, sinon je la rends au vendeur par l'option ». Si l'ordonneur n'accepte qu'avec option, on lui en concède une plus courte que celle gardée contre le premier vendeur, afin que le délai de restitution reste ouvert si elle lui est retournée (I'lam al-muwaqqi'in, 4/29).
Les malikites ont aussi traité la murabaha à ordre d'achat dans les ventes de 'ina. Ils ont jugé qu'il est permis à celui à qui l'on demande une marchandise qu'il n'a pas de l'acheter auprès d'un membre des gens de la 'ina, c'est-à-dire des personnes qui se consacrent à acheter des marchandises chez les négociants pour les revendre aux demandeurs, que la vente au demandeur soit au comptant, à terme, ou mixte. Mais si le demandeur dit « achète-la pour 10 au comptant et je te la prends pour 12 à terme », la vente est refusée : elle sent le prêt lucratif (salaf jarr naf'an), comme s'il lui avait prêté les 10 du prix pour en recevoir 12 après le délai.
Les malikites détaillent : si le demandeur dit « achète-la pour moi », la marchandise oblige le demandeur aux 10 au comptant, et l'ordonné reçoit le moindre entre un salaire analogue et le profit, avec résiliation de la seconde vente (les 12 à terme). Si le bien existe encore, il est rendu tel quel à l'ordonné ; s'il a péri du fait de la vente invalide, l'ordonneur en doit la valeur du jour de la réception, qu'elle excède ou non les 12. Selon un autre avis, la seconde vente demeure avec l'ordonneur aux 12 à terme, que le bien existe ou non. Si le demandeur n'a pas dit « pour moi », la seconde vente aux 12 à terme passe, l'hypothèse du prêt lucratif s'éloignant ; l'ordonneur reste tenu des 12 à terme car il garantit le bien avant le second achat, et il peut renoncer à acheter puisque le bien ne l'a pas obligé.
S'il dit « achète-la pour moi pour 10 au comptant et je te la prends pour 12 au comptant », la vente est refusée si le demandeur impose le paiement comptant : il lui a alors donné deux dirhams en contrepartie d'un prêt et de la délégation d'achat, ce qui est un prêt et un louage conditionnés. Sans cette condition, le paiement volontaire est permis et l'ordonné garde les deux dirhams à titre de salaire. De même, dire « achète-la et je t'y fais gagner » sans fixer le profit est blâmé ; s'il le fixe, la vente est refusée. Et dire « achète-la pour moi à terme et je te la rachète 8 au comptant » est refusé : c'est un prêt avec augmentation, avis qui n'a pas de fondement selon ad-Dussuqi et as-Sawi. Ibn Rushd et d'autres y voient un louage de l'ordonné contre les 8 prêtés, avis jugé par as-Sawi « trop éloigné pour emporter l'interdiction » (ach-Charh al-kabir, 4/143, 146 ; at-Taj wa-l-iklil, 3/420, 422 ; Mawahib al-jalil, 6/243, 245 ; Charh mukhtasar Khalil, 5/105, 107 ; hachiyat as-Sawi, 6/396 ; al-Khoulasa al-fiqhiyya, p. 610-611).
L'imam Ibn Rushd a classé la 'ina en trois cas : licite, détesté et interdit. Licite : l'homme demande à un membre des gens de la 'ina s'il détient telle marchandise à vendre à crédit ; il répond non ; le demandeur s'en va, l'achète pour lui-même, puis le revendeur le retrouve et lui dit « j'ai ce que tu as demandé » et le lui vend. Détesté : le demandeur lui ordonne d'acheter puis de lui revendre avec un profit convenu. Interdit : « achète telle marchandise à tel prix et je te la rachète à tel prix », cas qui se subdivise en six questions de statuts différents :
L'auteur précise que ces questions de 'ina ont été rapportées ici parce qu'elles détaillent la vente de la murabaha à ordre d'achat. Cheikh al-Islam Ibn Taymiyya fut interrogé au sujet d'une femme qui achète un tissu à prix comptant et le revend avec un tiers de plus à un délai connu : est-ce du riba ? Il répondit : si l'acheteur l'achète pour en profiter ou en faire commerce, et non pour la revendre et récupérer le prix parce qu'il en a besoin, il n'y a pas de mal ; mais si l'acheteur est dans le besoin, on doit lui accorder le profit dont l'habitude a cours (Majmu' al-fatawa, 29/496).
La promesse (wa'd) désigne linguistiquement l'incitation par la parole ; elle s'emploie au sens propre pour le bien et au sens figuré pour le mal, tandis que la menace (wa'id) ne s'emploie que pour le mal (Maqayis al-lugha, 6/125, entrée wa'ada). En terminologie des juristes, la promesse n'oblige pas celui qui la fait dès maintenant : elle est, selon Ibn 'Arafa, une information sur la création d'une chose connue dans le futur (al-Moukhtasar al-fiqhi d'Ibn 'Arafa, 13/176). Ce qui distingue l'engagement de la simple promesse se comprend du contexte des paroles et des circonstances : la forme du présent indique en principe la promesse (« je ferai »), sauf contexte engageant ; ainsi, à un débiteur qui demande un délai, répondre « je te l'accorde » est une promesse, tandis que « je te l'ai accordé » est un engagement (Fath al-'Ali al-Malik d'al-'Aliyich, 1/257). Abou Hilal al-'Askari ajoute que le pacte ('ahd) se distingue de la promesse en ce qu'il y est assorti d'une condition : « si tu fais ceci, je ferai cela » (al-Fourouq fi al-lugha, p. 62). Al-'Aliyich cite à l'appui Cheikh Khalil dans le chapitre du khul' : la séparation est exigée si le mari dit « si tu me donnes 1000, je me sépare de toi », qu'il ait compris l'engagement ou la promesse si elle craint qu'il ne se dérobe, et l'on ne distingue pas promesse et engagement par la forme du passé ou du présent, la forme du passée indiquant toujours l'engagement et l'exécution du don.
Aucune divergence entre les juristes : accomplir la promesse est une recommandation. L'imam Badr ad-Din al-'Ayni rapporte que les savants jugent fortement recommandé de tenir la promesse, qu'elle porte sur un don ou autre, et détestable de la rompre par simple blâme sans interdiction ; il est recommandé de la faire suivre de la volonté d'Allah pour sortir de la forme du mensonge ; rompre la menace, elle, est permis quand la menace était licite et que sa non-exécution n'entraîne pas de dommage ('Oumdat al-qari, 1/221). La divergence porte sur l'obligation : la majorité des hanafites, des malikites selon un avis, des chafi'ites et des hanbalites tiennent que la promesse n'oblige pas juridiquement. Al-'Ayni précise que la majorité, dont Abou Hanifa, ach-Chafi'i et Ahmad, la tient recommandée, tandis que al-Hasan et une partie des malikites l'ont rendue obligatoire ('Oumdat al-qari, 12/121). As-Souyouti rapporte l'unanimité sur le fait que tenir la promesse de bien est demandé, la question étant de savoir si c'est obligatoire : Abou Hanifa, ach-Chafi'i, Ahmad et la plupart des savants la tiennent recommandée, celui qui l'abandonne perdant le mérite et commettant un blâme grave sans péché ; un groupe, dont Omar ibn Abd al-Aziz, la tient obligatoire ; et les malikites ont un troisième avis : la promesse assortie d'une cause, comme « épouse-la et tu auras tant », doit être tenue, mais pas la promesse absolue (Jawahir al-'ouqud, 1/315-316).
Ach-Charakhsi écrit que l'homme est invité à tenir sa promesse sans que ce soit un droit acquis contre lui (al-Mabsout, 21/29). Ibn 'Abidin rapporte que rompre la promesse est détestable, non illicite, dans adh-Dhakhira par blâme de simple désapprobation, avec cette précision : le blâme vise celui qui a promis en ayant l'intention de tenir puis à qui la rupture est survenue ; l'illustre Abou as-Sou'oud a toutefois penché pour l'interdiction, suivi de son maître (Radd al-mouhtar, 8/386-387). Sayyidi al-Walid juge que la promesse n'oblige pas légiférément à la tenue. L'imam an-Nawawi tient la promesse fortement recommandée et sa rupture fortement détestable, les preuves du Coran et de la Sunna étant connues (Rawdat at-talibin, 4/200). Cheikh al-Islam Zakariyya al-Ansari explique qu'elle n'oblige pas et que sa rupture n'est pas interdite parce qu'elle est du même sens que le don, qui n'oblige qu'avec la prise de possession (Asna al-matalib, 2/487). L'imam Ibn Mouflih rapporte textuellement qu'elle n'oblige pas, comme la plupart des savants, car rien n'est interdit sans exception, comme l'indique ce verset :
« Que tu ne dises pas de quelque chose : je le ferai demain, excepté si Allah le veut »
Sourate al-Kahf, 23-24
Et la promesse ressemble au don avant possession ; son maître (Ibn Taymiyya) a toutefois mentionné un cas d'obligation qu'il a retenu, comparable au report du prêt ou de l'accommodement ; on demanda un jour à Ahmad « comment reconnaît-on les menteurs ? » et il répondit « à la rupture des promesses », avis que tenait aussi Ibn Choubrouma (al-Fourou', 6/369 ; al-Moubdi', 9/345).
Ibn al-'Arabi le malikite juge plus fort l'avis d'Omar ibn Abd al-Aziz, en s'appuyant sur ce verset :
« Il est une grande horreur auprès d'Allah que vous disiez ce que vous ne faites pas »
Sourate as-Saff, 3
Il s'appuie aussi sur ce hadith : « Le signe de l'hypocrite est triple : quand il promet, il rompt », et sur une tradition à chaîne bonne « la promesse est un don », et à chaîne faible « la promesse est une dette » (al-Fourou', 6/369 ; al-Moubdi', 9/345). L'imam Ibn Rajab rapporte la divergence : certains rendent la promesse absolument obligatoire, et Boukhari mentionne dans son Sahih que Ibn Achwa' a jugé d'après la promesse ; c'est l'avis d'une partie des dhahiris ; d'autres la rendent obligatoire quand elle implique un profit pour le promis, ce qui est rapporté de Malik ; et beaucoup de juristes ne l'obligent aucunement (Jami' al-'ouloum wa-l-hikam, p. 431-432). Ibn Hazm adh-Dhahiri écrit qu'on n'oblige pas à toute promesse, seulement à celle qu'Allah a imposée, car personne n'est lié par son propre engagement, mais par ce qu'Allah lui a lié par la bouche de Son prophète (al-Mouhalla, 8/205-206). Ibn Abd al-Barr rapporte d'Abou Hanifa et ses compagnons, d'al-Awza'i, d'ach-Chafi'i, de Oubayd Allah ibn al-Houssayn et des autres juristes que la promesse n'oblige à rien : elle est un bénéfice non pris en main, comme le prêt d'usage ou le don non livré, dont le propriétaire peut se rétracter (at-Tamhid, 3/209).
Al-Hafiz Ibn Hajar explique dans « Fath al-Bari » que la promesse d'un homme est comme son témoignage contre lui-même (al-Kirmani) ; al-Mouhallab dit que l'accomplir est ordonné et recommandé auprès de tous sans être obligatoire, le consensus rapporté en ce sens étant rejeté car la divergence est célèbre ; Ibn Abd al-Barr et Ibn al-'Arabi préfèrent l'avis d'Omar ibn Abd al-Aziz ; et certains malikites obligent quand la promesse est liée à une cause : « épouse-la et tu auras tant », s'il épouse pour cela, la tenue est exigée. Ibn Hajar nota avoir lu de la main d'an-Nawawi dans ses « Ichkalat al-adhkar » qu'il n'avait pas répondu du verset ni du hadith des hypocrites, dont la preuve de l'obligation est forte, et s'étonna qu'on les interprète comme simple recommandation malgré la menace sévère, en se demandant si l'on peut dire que la rupture est illicite sans que la tenue soit obligatoire (Fath al-Bari, 5/290).
Les malikites ont quatre avis : le premier, comme la majorité, que la promesse n'oblige pas même liée à une cause ; le deuxième, qu'elle oblige en tout ce qui a été promis et en est exigé judiciairement, même sans cause, Omar ibn Abd al-Aziz ayant jugé ainsi ; le troisième, qu'elle est exigée quand elle porte sur une cause même si le promis n'a rien engagé à cause d'elle (avis d'Asbagh) : « je veux me marier, acheter, ou acquitter mes créanciers, prête-moi », « je veux voyager demain, prête-moi ta monture », « je veux labourer ma terre, prête-moi ta vache » : il dit oui, puis se rétracte avant de réaliser : cela l'oblige tant qu'il n'a pas abandonné le motif, de même s'il s'est offert de lui-même à prêter ou donner pour ces buts ; sans cause mentionnée, rien ne l'oblige. Le quatrième avis, le célèbre, est que la promesse est exigée quand elle porte sur une cause et que le promis a engagé, à cause d'elle, un engagement financier suivi de la cause : par exemple promettre un prêt à quelqu'un qui s'apprête à se marier pour payer la dot ou acheter de la marchandise ; s'il se marie ou achète puis que le prometteur se dédisse, il y est contraint judiciairement à l'exécution de sa promesse (al-Bayan wa-t-tahsil, 15/344, 346 ; adh-Dhakhira, 6/297-298).
L'imam al-Hattab expose ces avis dans « Tahrir al-kalam fi masa'il al-iltizam » : la promesse est demandée sans divergence, la contrainte judiciaire divergeant sur quatre avis rapportés par Ibn Rushd dans le livre de l'ensemble des ventes, du prêt d'usage et de la promesse. Il cite la transmission d'Asbagh d'après Achhab : un homme qui avait acheté un vignoble craignant la perte vint demander une décote ; on lui dit « vends, et je t'en contenterai » ; s'il vend au prix de son capital ou avec profit, rien contre lui ; s'il vend à perte, il doit le contenter, en jurant par Allah de ce qu'il visait ; Ibn Wahb juge qu'il lui doit satisfaction à hauteur de ce qui ressemble au prix du bien et à la perte subie, avis préféré par Asbagh. Muhammad ibn Rushd commente que « vends et je te contenterai » est une promesse à cause, qui oblige selon l'avis célèbre, lequel est le madhhab de la Moudawwana. Dans la transmission de 'Isa, Sahnoun explique que ce qui oblige du prêt et du prêt d'usage : « démolis ta maison et je te prête », « pars au hadj et je te prête », « épouse une femme et je te prête ». Al-Qarafi rapporte de Sahnoun que la promesse simple n'oblige pas à l'exécution : la tenir est une des nobles mœurs. Al-Lakhmi juge de même dans le livre de la préemption : « achète ce sujet et le prix pèse sur moi » oblige à en garantir le prix, car il l'a introduit dans l'achat : avis de Malik et d'Ibn al-Qasim ; les avis opposés de l'absence totale de jugement et du jugement absolu sont jugés très faibles (Tahrir al-kalam, p. 154, 159 ; al-Fourouq, 4/54-55).
Des branches en découlent : « mes créanciers m'obligent à une dette, prête-moi pour les payer » suivi d'un oui puis d'une rétractation oblige et y est forcé, selon Asbagh ; selon Ibn al-Qasim, seulement si les créanciers tiennent l'ordonneur à une promesse ou s'il s'en est rendu témoin contre lui-même ; et « je vous prends à témoin que je le ferai » : le propos de Malik paraît hésitant, l'apparent étant l'obligation, tandis qu'Ibn Rushd juge que « je vous prends à témoin que je l'ai fait » ne soulève aucune hésitation. Et celui qui jure de payer son créancier à un terme, craint le parjure, promet de payer le soir puis refuse : Achhab ne juge cela ni obligatoire ni des nobles mœurs ; Muhammad ibn Rushd juge l'obligation plus apparente, car il l'a trompé et l'a empêché de subvenir à son besoin par un prêt. L'auteur en tire que le premier avis repose sur la non-exécution judiciaire de la promesse même avec cause, et le second sur l'exécution avec cause selon l'avis célèbre, le promis ayant été empêché de subvenir à son besoin jusqu'à craindre le parjure (Tahrir al-kalam, p. 154, 159 ; Fath al-'Ali al-Malik, 2/254, 257). Ibn Abd al-Barr rapporte de Sahnoun que ce qui oblige du prêt et du prêt d'usage englobe « démolis ta maison et je te prête de quoi la bâtir », « pars au hadj et je te prête de quoi y parvenir », « achète telle marchandise » ou « marie-toi et je te prête le prix et la dot », tout ce qui y introduit le promis et l'y rattache ; mais « je te prêterai » ou « je te donnerai » sans rien par quoi l'ordonné s'oblige : rien ne l'oblige. Asbagh ajoute que la promesse postérieure à la vente elle-même est placée à la disposition de l'acheteur et oblige le vendeur (al-Istidhkar, 5/161).
Point sans divergence : si le prometteur meurt avant d'accomplir sa promesse, celle-ci tombe, absolue ou liée à une cause. Pour la majorité, c'est parce qu'elle n'obligeait pas dès l'origine ; pour les malikites qui l'obligent dans le cas mentionné, c'est que la bienséance oblige celui qui l'a imposée sur lui-même tant qu'il ne meurt ni ne fait faillite : la mort fait tomber l'engagement et rien n'est pris de sa succession pour cela. Ibn Rushd l'écrit textuellement : la bienséance, selon le madhhab de Malik et tous ses compagnons, oblige celui qui s'y est engagé et en est exigé tant qu'il ne meurt ni ne fait faillite (al-Bayan wa-t-tahsil, 15/324).
La majorité des juristes a jugé que la promesse n'oblige pas non plus dans la murabaha à ordre d'achat, a fortiori : si la promesse n'obligeait pas en principe, elle n'oblige pas ici, car il s'y trouve ce que beaucoup négligent : c'est une vente de ce que l'on ne possède pas encore, ce qu'ach-Chafi'i a jugé textuellement en précisant que si les deux se lient au premier acte, l'ensemble est annulé parce qu'ils se sont vendus le bien avant qu'il ne soit propriété du vendeur et parce que l'opération repose sur la spéculation (al-Umm, 3/39). La même solution se trouve chez Muhammad ibn al-Hasan ach-Chaybani dans « al-Makharij fi al-hiyal » (p. 40) et chez Ibn al-Qayyim dans « I'lam al-muwaqqi'in » (4/29) : l'achat avec option démontre que la promesse de rachat n'oblige pas, car si elle obligeait, l'option n'aurait pas été nécessaire. Les malikites ont aussi rattaché cette vente aux ventes de 'ina, avec les règles décrites à la section précédente.
On ne peut toutefois pas se servir de l'avis des malikites pour prouver que la promesse est engageante dès qu'elle débouche sur un engagement : ils interdisent la forme actuelle de murabaha à ordre d'achat telle qu'elle existe dans les banques islamiques, et la range dans les formes de 'ina interdites religieusement. On ne peut donc pas retenir leur avis sur l'engagement de la promesse en laissant de côté leur avis qui interdit cette forme actuelle.
L'imam Abou al-Hasan Ali ibn Sa'id ar-Rajraji expose dans « Manahij at-tahsil wa nata'ij lata'if at-ta'wil fi charh al-Moudawwana » la cinquième question, celle de la 'ina : l'homme vend une marchandise à terme, puis ce second acheteur la revend au premier vendeur au comptant à un prix inférieur à celui de son achat. Elle est nommée 'ina parce que la chose (al-'ayn) y entre avec les liquidités du premier acheteur, puis vendue à terme. La 'ina se divise en quatre questions : une illicite, une détestée, une licite, une divergente.
De ce qui précède, on voit que la majorité des juristes hanafites, chafi'ites et hanbalites n'ont pas retenu la promesse engageante dans la murabaha à ordre d'achat ni ailleurs, car ce serait, selon le mot d'ach-Chafi'i, la vente de ce qu'on ne possède pas encore. La tawliya est la vente de ce qu'on a acheté et pris en main, au premier prix, sans majoration de profit : le vendeur dit « je te la remets », ou « je te la vends à son capital », à ce que tu l'as achetée, ou à son chiffre connu, c'est-à-dire le prix inscrit sur elle. Si les deux parties, ou l'une d'elles, ignorent le prix, la vente n'est pas valide.
La preuve de la tawliya est cette tradition : Abou Bakr acheta deux chameaux et le Prophète lui dit « remets-m'en un » ; il répondit « il est à toi sans prix », et le Prophète dit « pas sans prix » (Boukhari, 2031). Aïcha rapporte en détail : à peine un jour passait-il sans que le Prophète rende visite à la maison d'Abou Bakr à l'une des extrémités du jour ; quand l'autorisation d'émigrer fut donnée, il ne vint qu'à midi ; Abou Bakr en fut informé et dit : le Prophète ne vient à cette heure que pour un événement nouveau. Entrant, il dit à Abou Bakr « fais sortir ce que tu as », et il répondit : ce sont mes deux filles, c'est-à-dire Aïcha et Asma'. « Sais-tu que l'autorisation de sortir m'a été donnée ? » « La compagnie, ô Messager d'Allah. » « La compagnie. » « J'ai deux chamelles préparées pour le départ, prends-en une. » « Je l'ai prise à son prix. »
Troisième vente sœur : l'ishirak, comme la tawliya mais portant sur une partie de la chose vendue : « je t'associe dans cet achat pour la moitié, à la moitié du prix ». Il est exigé d'identifier la partie associée : mentionner une part sans la préciser invalide le contrat, tandis que l'association absolue, « je t'associe dans cet achat », est valide et donne lieu à un partage par moitié, car l'association non restreinte implique l'égalisation. Si la marchandise appartient à deux personnes et qu'un troisième leur demande « associez-moi », et qu'ils le fassent, il a le tiers, toujours parce que l'association absolue implique l'égalisation.
La wadi'a, dite aussi al-mouhatta et al-moukhasara, consiste à vendre ce qu'on a acheté en diminuant un dixième par centaine par exemple. Les juristes des quatre écoles s'accordent que la vente de la murabaha et de ses sœurs est permise. La preuve en est la généralité de la parole d'Allah :
« Allah a rendu licite le commerce et interdit le riba »
Sourate al-Baqara, 275
« Ô vous qui croyez, ne consommez pas vos biens entre vous de façon illicite, à moins que ce ne soit un commerce pratiqué d'un commun accord parmi vous »
Sourate an-Nisa', 29
S'ajoute la parole du Prophète :
La vente ne se conclut que par consentement mutuel.Hadith authentique, rapporté par Ibn Hibban (4967) et Ibn Maja (2185)
La murabaha est une vente par consentement entre les deux contractants. La preuve de la tawliya est le hadith d'Abou Bakr et des deux chameaux cité plus haut (Boukhari, 2031). Abou Ja'far at-Tabari écrit que tous s'accordent sur la licéité de la vente de la murabaha (Ikhtilaf al-fouqaha, p. 75). Al-Kasani ajoute que le principe de ces contrats est la généralité de la vente sans distinction entre vente et vente, Allah ayant dit :
« Recherchez la faveur d'Allah »
Sourate al-Joumou'a, 10
« Vous ne commettez aucun péché en recherchant la faveur de votre Seigneur »
Sourate al-Baqara, 198
Or la murabaha est textuellement une recherche de la faveur par la vente.
On rapporte aussi qu'Abou Bakr acheta un esclave, Bilal, et l'affranchit ; le Prophète lui dit « une association, ô Abou Bakr » ; il répondit « ô Messager d'Allah, je l'ai déjà affranchi ». Si l'association n'était pas licite, le Prophète ne l'aurait pas demandée. Et les gens se sont transmis ces ventes à travers les époques sans démenti : consensus sur leur licéité (Bada'i' as-sana'i', 5/220).
L'imam Ibn Qudama écrit : la vente de la murabaha est la vente au capital plus un profit connu, et il est exigé de connaître les deux ; on dit « mon capital là-dedans est 100, je te la vends plus un profit de 10 » : cela est permis, sans divergence sur sa validité, et on ne connaît aucun blâme chez quiconque. Mais « je te vends mon capital, qui est 100, et je gagne un dirham par dix » : Ahmad l'a blâmé, et ce blâme est rapporté d'Ibn Omar, d'Ibn Abbas, de Masrouq, d'al-Hasan, d'Ikrima, de Sa'id ibn Joubayr et de Ata ibn Yasar (qu'Allah les agrée). Ishaq juge que ce n'est pas permis, le prix étant inconnu au moment du contrat, comme si on vendait à un prix qui sort du calcul ; y sont plus souples Sa'id ibn al-Moussayab, Ibn Sirin, Chourayh, an-Nakha'i, ath-Thawri, ach-Chafi'i, les gens de l'avis et Ibn al-Moundhir. Le blâme tient à ce qu'Ibn Omar et Ibn Abbas n'ont pas de contradicteur parmi les Compagnons, et à ce qu'il y a là une forme d'incertitude qu'il vaut mieux éviter : blâme de désapprobation seulement, la vente restant valide, l'incertitude pouvant être levée par le calcul, comme celui qui vend l'aloe à raison d'un dirham chaque qafiz (al-Moughni, 4/129-130).
Le prix de la murabaha est en effet connu, la vente rassemble les conditions de licéité, et le besoin est pressant : celui qui ne sait pas commercer doit s'appuyer sur l'homme avisé en se contentant de ce qu'il a acheté plus un profit. Aussi cette vente repose-t-elle sur la confiance et l'évitement de la trahison : l'acheteur se fie au rapport du vendeur ; le vendeur doit donc se préserver de la trahison et du mensonge afin que l'acheteur ne tombe pas dans la perte et la duperie. La majorité des savants hanafites, chafi'ites et hanbalites jugent la murabaha permise sans blâme ; les malikites la jugent permise mais contraire à ce qui est préférable, vu la quantité d'explications dues par le vendeur : l'état de la marchandise, ce qu'il a payé, ce dont il a été gratté s'il l'a été ; le préférable étant la vente par négociation mutuelle (mousawama), au prix d'accord sans informer l'acheteur du capital. Ibn Rushd l'ancêtre écrit que la vente par mesure et estimation est plus aimée des gens de science et plus belle à leurs yeux. C'est aussi l'avis attribué à l'imam Ahmad : la mousawama est plus aisée que la vente de la murabaha, parce que la murabaha contraint le vendeur d'informer l'acheteur de tout (Charh mukhtasar Khalil, 5/172 ; Tahbir al-moukhtasar, 3/655, 665 ; Mawahib al-jalil, 6/394, 354 ; at-Taj wa-l-iklil, 3/512, 525 ; hachiyat ad-Dussuqi avec ach-Charh al-kabir, 4/257, 274).
Al-Kasani écrit que le capital est ce qui a obligé l'acheteur par le contrat, non ce qu'il a payé après le contrat : la murabaha est une vente au premier prix, et le premier prix est ce qui est devenu dû par la vente ; ce qui est payé après l'est par un autre contrat, la substitution (istibdal), et le second acheteur reprend ce qui est dû par le contrat, non ce qui a été payé après ; il en va de même pour la tawliya. Explication : si on achète un habit pour 10 dirhams et qu'on paie à sa place un dinar ou un habit, le capital reste les 10, car c'est ce que le contrat a rendu dû, le dinar ou l'habit n'étant que le substitut du prix. Si on achète un habit pour 10 dirhams de bonne qualité et qu'on paie à la place des fausses pièces, le premier vendeur y renonçant, l'acheteur doit les bonnes pièces. Et si on achète un habit pour 10 pièces étrangères à la monnaie du pays puis le vend en murabaha : s'il mentionne le profit de façon absolue, sans préciser une description déterminée, en disant « je te le vends au premier prix plus un dirham de profit », le second acheteur doit 10 pièces de même nature que ce qui a été payé, et le profit en dirhams courants ; car la murabaha est une vente au premier prix, et le profit absolu se rapporte à ce qui est usuel, la monnaie du pays. S'il rattache le profit aux dix, en disant « je te le vends au profit des dix », le rabais, lui aussi, se rattache à l'origine du contrat : ce qui reste après rabais est le capital, c'est-à-dire le premier prix, et c'est sur lui que se conclut la murabaha.
Si l'augmentation du prix ou le rabais ont été convenus après que la vente est devenue obligatoire, les hanafites jugent que l'augmentation que l'acheteur donne au premier vendeur sur le premier prix se rattache au contrat : l'acheteur vend en murabaha au prix contracté avec l'augmentation. De même si le premier vendeur a remis une partie du prix : le rabais se rattache à l'origine, et le prix de la murabaha est le reste après rabais. Il en va de même si le rabais intervient après que l'acheteur a déjà vendu en murabaha : il se rattache au capital vendu, en rabattant sa part du profit, car le profit se répartit sur tout le prix ; et si le prix entier est remis, il n'est rien rabattu chez le second.
Les malikites jugent que si le premier vendeur a laissé passer de fausses pièces dans le prix qu'il a reçu et s'en est contenté, ou s'il a fait don d'une partie du prix, celui qui veut revendre en murabaha doit l'annoncer à son acheteur, si le don ou le rabais est habituel parmi les gens ; sinon, ou si le don a porté sur tout le prix avant ou après la séparation, aucune annonce n'est due. S'il omet l'annonce due, il est au rang du menteur : si le bien existe et que le premier vendeur rabat la murabaha de ce qu'il a donné du prix sans son profit, la vente oblige l'acheteur (avis de Sahnoun) ; d'après Asbagh, elle ne l'oblige pas tant qu'il n'a pas rabattu son profit.
Les chafi'ites distinguent : si la formule est « je te vends ce que j'ai acheté », l'augmentation ou le rabais postérieurs à l'obligation du contrat ne s'y rattachent pas, car c'est un don et une gratuité ; si la formule est « je te vends ce qui m'a coûté », ils se rattachent au capital et le vendeur en informe. Et si le premier vendeur a remis tout le prix, la vente en murabaha par la formule « ce qui m'a coûté » n'est pas permise : on évalue alors un prix, sans obligation d'annonce d'état. Si le rabais et l'augmentation surviennent après la conclusion de la murabaha, le rabais ne se rattache pas à l'acheteur, et c'est le madhhab ; un avis le fait se rattacher, comme dans la tawliya et l'ishirak. Les hanbalites jugent proche des chafi'ites : le rabais du vendeur pendant les deux options, la prolongation du délai du prix, le don d'un supplément pendant les deux options, l'ajout de deux dirhams au prix après un achat de 10 dans cette période, ou la réduction par l'acheteur du délai convenu (par exemple d'un contrat jusqu'à Rajab ramené à jusqu'à Joumada al-Oula) pendant la durée des deux options, celle du conseil et celle de la condition : tout cela se rattache au contrat et l'acheteur doit l'annoncer en vendant en dévoilant le prix, car cela fait partie du prix, il doit donc être rattaché au capital, et l'annonce d'un appendice vaut celle de l'origine. Si le premier vendeur a remis tout le prix, c'est un don, et la vente par lui n'est pas valide. Toute augmentation ou diminution du prix ou de la chose après l'écoulement des deux options ne se rattache pas au contrat devenu obligatoire, comme l'option et le délai eux-mêmes.