La réunion des deux prières

La réunion des deux prières (jam' bayn as-salatayn) consiste à accomplir ensemble deux prières dont les temps sont distincts, comme Dhuhr avec Asr, ou Maghrib avec Isha. Les juristes l'étudient selon deux formes : la réunion anticipée, où la seconde prière est avancée dans le temps de la première, et la réunion différée, où la première est retardée jusqu'au temps de la seconde. Les feuilles qui suivent exposent les conditions de validité posées par les écoles, puis l'examen des excuses qui autorisent la réunion : le voyage, la maladie, la pluie, la neige, le froid et les difficultés semblables, ainsi que la question de la réunion en résidence sans excuse.

Conditions de validité de la réunion anticipée selon les quatre écoles

La majorité des juristes qui admettent la réunion posent quatre conditions à la validité de la réunion anticipée. Elles portent sur l'intention de réunion, le fait de commencer par la première des deux prières, la continuité entre elles, et le maintien du voyage du début à la fin.

Première condition : l'intention de la réunion, car la réunion est un acte, qui relève donc de la portée générale de sa parole (paix et bénédiction sur lui) :

Les actes ne valent que par les intentionsRapporté par Boukhari (1)

L'intention prend place dans le temps préféré, au début de la première prière, et il est permis de la former en son cours, jusqu'à son salam. Celui qui achève la première prière sans avoir formé l'intention de la réunion ne peut plus réunir ensuite.

Deuxième condition : commencer par la première des deux prières, comme Dhuhr et Maghrib. Le temps appartient en effet à la première et la seconde la suit, or le suivant ne précède pas celui qu'il suit. Le Prophète (paix et bénédiction sur lui) a réuni de cette manière, et il a dit :

Priez comme vous m'avez vu prierHadith authentique, mentionné plus haut

Ainsi, celui qui prie Asr avant Dhuhr, ou Isha avant Maghrib, ne voit pas sa prière validée : le Dhuhr ne serait pas valide dans le premier cas, ni l'Isha dans le second, et il doit la refaire après la première s'il veut réunir.

Troisième condition : la continuité entre les deux prières, de sorte qu'aucun temps long ne les sépare. Le sens de la réunion est la succession et la proximité, ce qui ne se réalise pas en cas de longue séparation ; la réunion fait de surcroît des deux prières une seule et même, d'où l'exigence de continuité, comme pour les rakaat d'une prière.

La séparation légère ne nuit pas, car se prémunir contre le difficile fait partie du difficile. Mais celui qui allonge la séparation annule la réunion, que la séparation provienne du sommeil, de l'oubli, d'une occupation ou d'autre chose. Le critère qui départage la séparation légère et la séparation longue est la coutume ('urf), comme pour toute chose sans mesure définie dans la loi ou la langue, tel le hirz et le qabd. Certains shafiites et hanbalites ont estimé la séparation légère à la durée de l'iqama, estimation affaiblie par an-Nawawi, et les hanbalites y ont ajouté la durée des ablutions.

Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : celui qui a besoin des ablutions ou du tayammum les accomplit, tant que la séparation ne s'allonge pas ; s'il prononce quelques paroles légères, la réunion n'est pas annulée ; mais s'il prie la sunna entre les deux, la réunion est annulée, car il a séparé les deux prières par une prière, comme s'il y avait prié autre chose. Interrogé sur la parole prononcée entre les deux, il répondit qu'elle n'annule pas la réunion, car c'est une séparation légère, semblable au renouvellement des ablutions (al-Mughni, 2/516).

Quatrième condition : la continuité du voyage au moment d'entamer la première prière et de l'achever, comme au moment d'entamer la seconde. Celui qui forme l'intention de s'installer pendant la première prière, ou parvient à sa ville alors qu'il prie la première, ou devient résident entre les deux prières, voit la réunion rompue pour disparition de sa cause, et il doit retarder la seconde jusqu'à son temps (al-Sharh al-Saghir, 1/322-323 ; al-Sharh al-Kabir, 1/372 ; Jawahir al-Iklil, 1/91 ; al-Majmu', 5/489, 494 ; al-Mubdi', 2/121-122 ; al-Insaf, 2/341, 345 ; al-Mughni, 2/515 ; Manar al-Sabil, 1/163-164 ; Mughni al-Muhtaj, 1/272 ; Kashshaf al-Qina', 2/8 ; Hashiyat Ibn Abidin, 1/381 ; al-Ifsah, 1/224).

an-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) examine ensuite celui qui devient résident après avoir achevé la seconde prière. Si l'on soutient que l'installation pendant la seconde ne nuit pas à la réunion, l'installation après coup l'affecte d'autant moins ; sinon, deux avis ont été rapportés par al-Furani, le qadi Husayn, l'imam al-Haramayn, al-Mutawalli, al-Baghawi et d'autres :

• Le plus juste des deux : la réunion n'est pas annulée, comme dans le cas de celui qui raccourcit puis s'installe ; sur cet avis s'est prononcé le qadi Abu al-Tayyib dans son livre al-Mujarrad, et d'autres savants irakiens avec lui.
• Le second : la réunion est annulée et il doit refaire la seconde dans son temps, la cause de la réunion, à savoir le voyage, ayant disparu.

al-Baghawi, al-Mutawalli et d'autres précisent que le désaccord porte sur celui qui s'installe après avoir achevé les deux prières, dans le temps de la première, ou dans celui de la seconde avant que la possibilité de l'accomplir ne se soit écoulée. S'il s'installe dans le temps de la seconde alors qu'il est devenu possible de l'accomplir, la répétition ne lui est pas exigée, sans désaccord ; l'imam al-Haramayn a explicité que le désaccord demeure tant qu'il reste quelque chose du temps de la seconde. Tout cela concerne la réunion anticipée.

Quant à celui qui réunit dans le temps de la seconde puis devient résident après avoir achevé les deux prières, cela ne lui nuit pas, d'un accord unanime ; si l'installation a eu lieu avant d'achever la première, la prière devient un rattrapage, comme l'ont mentionné al-Mutawalli et al-Rafi'i. Si l'installation a lieu pendant la seconde, la première doit être un accomplissement dans son temps, sans désaccord.

Second point : les shafiites disent que celui qui réunit accomplit les deux prières dans leur temps, qu'il réunisse en avançant ou en retardant. al-Ghazali et d'autres ont rapporté un avis selon lequel, en cas de réunion différée, la prière retardée serait un rattrapage ; l'avis correct est le premier, sur lequel la majorité s'est prononcée (al-Majmu', 4/315-316).

La réunion des prières pendant un court voyage

Les juristes ont divergé sur la permission de la réunion pendant un court voyage. Les shafiites, selon l'avis prépondérant chez eux, les hanbalites selon le madhhab, et Malik selon l'une des deux narrations rapportées de lui, la refusent : la réunion est une dispense accordée pour écarter la difficulté du voyage, elle est donc spécifique au voyage long, comme le raccourcissement des prières et le passage des mains sur les chaussures pendant trois jours. Elle consiste de plus à retirer un acte d'adoration de son temps, ce qui ne se conçoit pas dans un court voyage, pas plus que la rupture du jeûne ne se conçoit hors du jeûne. La preuve de la réunion est enfin l'acte du Prophète (paix et bénédiction sur lui), et l'acte n'a pas de formule générale : c'est un événement particulier dont le statut ne s'étend qu'à son semblable, et il n'a jamais été rapporté qu'il ait réuni en dehors d'un long trajet.

L'imam Malik selon la seconde narration, les shafiites selon l'avis le moins fort chez eux, et un groupe de compagnons de l'imam Ahmad, parmi lesquels le cheikh de l'islam Ibn Taymiyya, admettent au contraire la réunion dans le court voyage : c'est un voyage où il est permis de sortir en excursion monté sur une monture, la réunion y est donc permise comme dans le voyage long ; les Mecquois réunissent par ailleurs les deux prières à Arafat et à Muzdalifa, alors que le trajet est court.

Ibn Taymiyya a dit : lorsque la route devient pénible au voyageur, il réunit, que son voyage soit long ou court, conformément à la sunna du Messager d'Allah (paix et bénédiction sur lui) qui réunissait les gens à Arafat et à Muzdalifa, Mecquois et non-Mecquois, alors que le trajet des Mecquois est court ; et ses successeurs bien guidés firent de même, réunissant à Arafat et à Muzdalifa (Majmu' al-Fatawa, 24/14 ; Bulghat al-Salik, 1/320 ; Bidayat al-Mujtahid, 1/244 ; al-Qawanin al-Fiqhiyya, p. 87 ; al-Majmu', 5/480 ; Tarh al-Tathrib, 3/119 ; Sharh Muslim, 5/212 ; Hilyat al-'Ulama', 2/204-205 ; al-Wasit, 2/256 ; al-Mughni, 2/508 ; al-Insaf, 2/334 ; Mughni al-Muhtaj, 1/272 ; al-Ifsah, 1/222).

La réunion pour cause de maladie

Les juristes ont divergé sur le malade : la réunion lui est-elle permise en raison de sa maladie, ou non ? Les malikites et les hanbalites admettent la réunion entre Dhuhr et Asr, comme entre Maghrib et Isha, pour cause de maladie. Certains shafiites y sont parvenus, tels al-Mutawalli, le qadi Husayn et Abu Sulayman al-Khattabi, et al-Ruyani l'a jugée bonne ; an-Nawawi dit de cet avis qu'il est très solide.

On l'argumente par le hadith d'Ibn Abbas :

Le Messager d'Allah (paix et bénédiction sur lui) a réuni à Médine, sans crainte et sans pluieCité par an-Nawawi dans al-Majmu' (5/501)

La portée en est que cette réunion a eu lieu soit pour cause de maladie, soit pour une autre cause de sens analogue ou moindre ; la nécessité du malade est en outre plus pressante que celle de celui que la pluie a trempé.

Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) ajoute qu'une narration du hadith d'Ibn Abbas porte « sans crainte ni voyage » (rapporté par Mouslim, 490) ; or nous tenons pour unanime que la réunion n'est pas permise sans excuse : il est donc établi qu'elle eut lieu pour cause de maladie.

Il a été rapporté d'Abu Abdallah, à propos du hadith d'Ibn Abbas, qu'il disait : « celui-ci est pour moi le cas du malade et de la nourrice ». Il est en outre établi que le Prophète (paix et bénédiction sur lui) ordonna à Sahla bint Suhayl et à Hamna bint Jahsh, alors qu'elles étaient atteintes d'istihada (saignement hors des règles), de retarder Dhuhr et d'avancer Asr :

Le Prophète (paix et bénédiction sur lui) ordonna à Sahla bint Suhayl et à Hamna bint Jahsh, alors qu'elles étaient en état d'istihada, de retarder Dhuhr et d'avancer Asr, et de réunir les deux prières avec une seule grande ablutionRapporté par Abu Dawud (287 et 295)

La version de Hamna a été authentifiée par al-Albani, celle de Sahla affaiblie par lui. Ahmad leur permit donc la réunion pour cause d'istihada. Les informations sur les temps de prière demeurent spécifiques aux situations où la réunion est admise par consensus, et le cas contesté se limite à ce qui vient d'être indiqué (al-Mughni, 2/513).

Les malikites estiment toutefois que la réunion permise pour cause de maladie est la réunion anticipée, et cela seulement pour celui qui craint l'évanouissement ou la fièvre, ou qui souffre d'une atteinte du ventre ou semblable ; si le malade est exempt de ces affections et qu'elles ne l'atteignent pas, il refait la seconde prière dans son temps.

Les hanbalites estiment que le malade a le choix entre la réunion anticipée et la réunion différée, comme le voyageur ; si les deux se valent à ses yeux, la réunion différée est préférable, car le temps de la seconde est, en toute rigueur, un temps valable pour la première, et non l'inverse. La maladie qui autorise la réunion chez les hanbalites est celle qui rend pénible et affaiblissant l'accomplissement de chaque prière dans son temps.

Le qadi Husayn a dit : la réunion est permise pour cause de maladie, en avançant comme en retardant, et il est préférable de choisir la formule la plus douce pour le malade.

La réunion pour cause de pluie, de neige et de froid

Les hanafites et les shafiites selon le madhhab estiment en revanche que la réunion n'est pas permise pour cause de maladie : le Prophète (paix et bénédiction sur lui) a traversé de nombreuses maladies et rien n'indique expressément qu'il ait réuni pour ce motif ; les informations sur les temps de prière, établies, ne peuvent être délaissées ni contredites par une simple probabilité non explicite.

Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) explique que la cause de leur désaccord tient à la question de la transposition de la raison de la réunion en voyage, à savoir la difficulté : celui qui généralise la cause juge que cela relève du préférable et du plus sûr, tant la difficulté du malade qui prie chaque prière seule est plus forte que celle du voyageur ; celui qui la tient pour limitée, c'est-à-dire réservée à ce statut particulier sans autre, juge la transposition non permise (Bidayat al-Mujtahid, 1/246 ; Jawahir al-Iklil, 1/92 ; al-Qawanin al-Fiqhiyya, p. 87 ; al-Sharh al-Saghir, 1/321-322 ; al-Majmu', 5/501, 2/513 ; Hilyat al-'Ulama', 2/207 ; Mughni al-Muhtaj, 1/275 ; Majmu' al-Fatawa, 24/28 ; al-Insaf, 2/335-336 ; Nayl al-Awtar, 1/345).

La majorité des juristes, malikites, shafiites et hanbalites, admettent la réunion entre Maghrib et Isha pour cause de pluie mouillant les vêtements, de neige et de froid, d'après ce qu'Abu Salama ibn Abd al-Rahman a rapporté :

Il fait partie de la sunna, lorsqu'il pleut, de réunir Maghrib et IshaCité par Ibn Abd al-Barr dans al-Tamhid (12/212), attribué à Abu Awana

Ce propos remonte à la sunna du Messager d'Allah (paix et bénédiction sur lui). Ibn Abd al-Barr s'est abstenu de juger sa chaîne, et al-Mubarakfuri note dans Tuhfat al-Ahwadhi (1/479) qu'Ibn Taymiyya et al-Shawkani n'ont pas non plus prononcé de verdict, la chaîne n'ayant pas été trouvée : Allah sait mieux son état, authentique ou faible.

Nafi' a rapporté :

Abdallah ibn Omar réunissait lorsque les gouverneurs réunissaient Maghrib et IshaHadith authentique, rapporté par Malik dans al-Muwatta' (145) et al-Bayhaqi dans al-Sunan (3/168)

Sur la réunion de Dhuhr et Asr, en revanche, ils ont divergé. Les malikites et les hanbalites selon le madhhab la refusent pour cause de pluie et assimilés, s'appuyant sur l'athar d'Abu Salama ibn Abd al-Rahman et celui d'Ibn Omar cités plus haut, et parce que la difficulté est plus forte pour Maghrib et Isha en raison de l'obscurité. Les shafiites, et les hanbalites selon un autre avis, l'admettent également, d'après ce qu'Ibn Abbas a rapporté du Messager d'Allah (paix et bénédiction sur lui) :

Il pria Dhuhr et Asr ensemble à Médine, et Maghrib et Isha ensemble. Dans une autre version : « sans crainte ni voyage »D'après Ibn Abbas

L'imam Malik et l'imam al-Shafi'i ont dit l'un et l'autre : je le juge permis pour cause de pluie, la cause étant la présence même de la pluie, de nuit comme de jour. Malik ne soutient toutefois pas la réunion de Dhuhr et Asr, comme il a été dit.

Ibn Rushd a expliqué dans Bidayat al-Mujtahid le motif de cette distinction : la réunion en résidence pour cause de pluie est permise par al-Shafi'i, de nuit comme de jour ; Malik la refuse de jour et l'admet de nuit, ainsi que pour la boue même sans pluie, de nuit. Il lui reproche de distinguer la prière du jour de la prière de la nuit : Malik a en effet rapporté le hadith et l'a interprété, c'est-à-dire restreint sa généralité par voie d'analogie.

C'est ainsi que Malik, à propos de la parole d'Ibn Abbas selon laquelle le Messager d'Allah (paix et bénédiction sur lui) « a réuni Dhuhr et Asr, et Maghrib et Isha, sans crainte ni voyage », dit : je juge que cela eut lieu sous la pluie. al-Shafi'i objecte qu'il n'a dès lors retenu ni la généralité du hadith ni son interprétation par restriction : il a rejeté une partie du hadith et interprété une autre partie, ce que l'unanimité interdit ; car il n'a pas retenu la mention de la réunion de Dhuhr et Asr, mais retenu celle de Maghrib et Isha en l'interprétant.

Ibn Rushd poursuit : j'estime que Malik a rejeté une partie de ce hadith parce que la pratique s'y opposait ; il a donc retenu la partie que la pratique ne contredisait pas, à savoir la réunion en résidence entre Maghrib et Isha, comme il est rapporté qu'Ibn Omar réunissait avec les gouverneurs lorsque ceux-ci réunissaient Maghrib et Isha. Mais la valeur de ce principe, qui est la pratique, comme preuve légale fait l'objet d'un examen. Les premiers maîtres malikites en faisaient une forme de consensus, ce qui n'a aucun fondement, le consensus d'une partie d'entre eux ne faisant pas autorité ; les tardifs en faisaient une transmission mutuelle, invoquant le sa' et autres mesures transmises par les Médinois de génération en génération. Or la pratique n'est qu'un acte, et l'acte ne produit pas la transmission mutuelle, sauf s'il s'accompagne d'une parole, la voie du tawatur étant le récit et non l'acte ; rendre les actes producteurs de tawatur est difficile, voire peut-être interdit.

Le plus vraisemblable, aux yeux d'Ibn Rushd, est que cela relève de la généralité de l'épreuve soutenue par Abu Hanifa : de telles sunnas, vu leur répétition et la récurrence de leurs causes, ne sauraient être abrogées, et la pratique les fait prévaloir sur les Médinois, qui ont reçu la pratique des sunnas de génération en génération. Cela est plus fort que la généralité de l'épreuve d'Abu Hanifa, car les Médinois, plus que quiconque parmi les gens qu'Abu Hanifa compte dans la voie de la transmission, sont fondés à ne pas en être déchargés.

Le statut de la réunion anticipée et de la réunion différée

En résumé, la pratique est incontestablement un indice lorsqu'elle accompagne un texte transmis : si elle le confirme, elle produit la prépondérance de la conjecture ; si elle le contredit, elle en produit la faiblesse. Que cet indice atteigne le degré de récuser des récits authentiques de voie unique est matière à examen ; il atteint peut-être ce degré dans certains cas et pas dans d'autres, selon l'intensité de la généralité de l'épreuve. Plus le besoin de la sunna est pressant et plus elle se répète sur les responsables, plus sa transmission par voie unique a de chances de s'être diffusée sans qu'aucune parole ni acte défectueux ne s'y soient glissés ; cela suppose alors l'une de deux choses : l'abrogation, ou une altération dans la transmission, comme l'ont exposé les théologiens, tels Abu al-Ma'ali et d'autres (Bidayat al-Mujtahid, 1/244-245).

Les juristes ont ensuite divergé sur plusieurs questions, dont celle-ci :

Première question : le statut de la réunion anticipée et de la réunion différée. Les malikites et les shafiites selon l'avis récent n'admettent que la réunion anticipée, non la différée : la persistance de la pluie n'est pas certaine, elle peut cesser, et la prière se trouverait sortie de son temps sans excuse. Les hanbalites, et al-Shafi'i selon l'avis ancien, admettent la réunion différée pour cause de pluie, tout en préférant la réunion anticipée : l'excuse autorise la réunion dès le temps de la première, donc aussi dans le temps de la seconde, comme dans le voyage (Bidayat al-Mujtahid, 1/245 ; al-Istidhkar, 2/210, 213 ; al-Sharh al-Saghir, 1/322 ; Jawahir al-Iklil, 1/92 ; Sharh Mukhtasar Khalil, 2/70 ; al-Majmu', 5/494, 499 ; Mughni al-Muhtaj, 1/274 ; Fath al-Bari d'Ibn Rajab, 3/91 ; al-Mughni, 2/509-510 ; al-Insaf, 2/335 ; al-Ifsah, 1/223, 341).

Les malikites, les shafiites et les hanbalites exigent pour la réunion pour cause de pluie de commencer par la première des deux prières, l'intention de la réunion, et la continuité selon l'avis correct chez les hanbalites, avec le détail exposé plus haut pour la réunion pour cause de voyage.

D'autres conditions encore sont posées par les juristes pour la réunion pour cause de pluie :

• La présence de la pluie au début des deux prières, au salam de la première et à l'entrée de la seconde. Celui qui achève les deux prières dans le temps de la première, puis voit l'excuse disparaître après les avoir achevées, avant l'entrée du temps de la seconde, est quitte : la seconde ne lui est pas exigée dans son temps, la prière ayant été accomplie valablement et déchargeant son devoir, l'obligation ne le réengageant plus ensuite ; il a accompli son obligation pendant l'excuse, elle ne s'annule pas par sa disparition, comme celui qui fait le tayammum puis trouve l'eau après avoir achevé sa prière.
• Les malikites, les shafiites et les hanbalites selon un avis estiment que la dispense est propre à celui qui prie en groupe dans une mosquée : celui qui prie chez lui ne réunit pas, même s'il prie en groupe. Les hanbalites selon l'autre avis la jugent générale, sans différence entre celui qui prie en groupe dans une mosquée, celui qui prie ailleurs ou celui qui prie seul, car l'excuse, une fois présente, rend égales la présence et l'absence de la difficulté.
• La boue ou le limon constituent, selon les malikites, les hanbalites selon l'avis correct chez eux et certains shafiites, une excuse autorisant la réunion comme la pluie : la difficulté atteint de la même façon les sandales et les vêtements, et la boue les souille en plus d'exposer au glissement, nuisant à la personne et à ses habits plus que l'humidité ; la boue a d'ailleurs été mise sur le même plan que la pluie comme excuse de quitter le vendredi et la prière en groupe, preuve de leur égalité en difficulté prise en compte par la loi. Les malikites précisent : si la pluie, la boue et l'obscurité se combinent, ou deux d'entre elles, ou que la pluie survienne seule, la réunion est permise, à la différence de l'obscurité seule ; pour la boue seule, deux avis sont rapportés, le plus connu étant l'absence de réunion.
• Les shafiites selon le madhhab refusent la réunion pour cause de boue ou de limon : cela existait du temps du Messager d'Allah (paix et bénédiction sur lui), et rien n'indique qu'il ait réuni pour ce motif.
• Les hanbalites, selon l'avis le plus correct chez eux, admettent la réunion pour cause de vent violent, par une nuit sombre et froide : c'est une excuse de quitter le vendredi et la prière en groupe, comme l'atteste le hadith d'Ibn Omar selon lequel le Messager d'Allah (paix et bénédiction sur lui) ordonnait à son muezzin d'appeler, par une nuit pluvieuse, froide et venteuse :

Priez dans vos demeuresRapporté par Boukhari (606) et Mouslim (697)

Les malikites, les shafiites et les hanbalites selon un autre avis que le plus correct chez eux refusent en revanche la réunion pour cause de vent violent ou d'obscurité : la difficulté y est moindre que dans la pluie, si bien que l'assimilation n'est pas valide ; et ces deux phénomènes existaient du temps du Prophète (paix et bénédiction sur lui), sans qu'aucune réunion ne soit rapportée pour eux (al-Sharh al-Kabir et Hashiyat al-Dasuqi, 1/370-371 ; al-Dhakhira, 2/374 ; Bulghat al-Salik, 1/322 ; Manh al-Jalil, 1/423 ; Bidayat al-Mujtahid, 1/245 ; al-Qawanin al-Fiqhiyya, p. 87 ; al-Majmu', 5/495, 502 ; Mughni al-Muhtaj, 1/275 ; al-Mughni, 2/509, 516 ; Majmu' al-Fatawa, 21/458, 24/76, 83 ; al-Furu', 2/59 ; al-Insaf, 2/341, 346 ; al-Ifsah, 1/223 ; Manar al-Sabil, 1/162-163).

La réunion en résidence sans excuse

Les quatre imams, Abu Hanifa, Malik, al-Shafi'i et Ahmad, et la majorité des savants, refusent la réunion en dehors des excuses mentionnées : les informations établies sur les temps de prière ne peuvent être contredites que par une preuve spécifique ; la préservation des temps des prières a de plus été transmise en continu du Prophète (paix et bénédiction sur lui), au point qu'Ibn Mas'ud a dit :

Je n'ai jamais vu le Messager d'Allah (paix et bénédiction sur lui) prier une prière hors de son temps, sauf ces deux : réunissant Maghrib et Isha en un seul ensemble, c'est-à-dire à MuzdalifaRapporté par Boukhari (1598) et Abu Dawud (1934)

Quant au hadith d'Ibn Abbas selon lequel le Messager d'Allah (paix et bénédiction sur lui) a réuni Dhuhr et Asr, et Maghrib et Isha, à Médine, sans crainte ni pluie, Ibn Abbas fut interrogé sur la raison d'un tel acte et répondit :

Il ne voulait pas imposer de contrainte à sa communautéRapporté par Mouslim (705)

Les savants objectent qu'il est possible qu'il ait prié la première prière à la fin de son temps et la seconde au début du sien. Amr ibn Dinar, qui transmet ce hadith de Jabir ibn Zayd, d'après Ibn Abbas, rapporte en effet :

J'ai dit à Jabir : Abu al-Sha'tha', je pense qu'il a retardé Dhuhr et avancé Asr, retardé Maghrib et avancé Isha. Il répondit : et moi aussi, je le penseRapporté par Boukhari (1120) et Mouslim (705)

Ibn Abd al-Barr (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit après avoir cité ce hadith : il n'y a pas d'argument dans ce hadith, ni dans ses semblables, pour celui qui fait du temps des deux prières de nuit et des deux prières de jour, en résidence, l'équivalent de leur temps en voyage, et qui permet la réunion en résidence dans le temps de l'une des deux prières. Il est en effet possible que la prière accomplie à Médine, sans crainte ni voyage, l'ait été en retardant la première des prières de jour jusqu'à la fin de son temps et en accomplissant la seconde au début du sien, et de même pour l'Isha, comme le supposa Abu al-Sha'tha' : c'est l'interprétation qu'en donnèrent Jabir et Amr ibn Dinar, et leur rang dans le fiqh est un rang au-dessus duquel il n'y en a pas.

Puisque cette éventualité ne peut être écartée et que pareil acte s'appelle réunion dans la langue arabe, l'objection tirée de ce hadith par quiconque veut la réunion en résidence dans le temps de l'une des deux prières tombe. Gabriel a en effet fixé au Messager d'Allah (paix et bénédiction sur lui) les temps des prières ; le Messager d'Allah réunit ensuite les deux prières en voyage comme il a été exposé dans ce chapitre, et cela fut une sunna pour le voyageur, de même que le raccourcissement l'est en voyage en sécurité : c'est une facilité qu'Allah lui permit, et qu'il légiféra pour sa communauté, laquelle ne saurait dépasser ce qu'il en a posé sur elle. Quant à la parole d'Ibn Abbas, « il ne voulait pas imposer de contrainte à sa communauté », son sens est clair selon ce qui précède : ne pas astreindre sa communauté à prier toujours au début du temps, jamais au milieu ni à la fin, mais lui permettre de prier dans le temps comme elle veut, à son début, son milieu ou sa fin, car tout ce qui est entre les deux extrémités du temps est temps ; quant à avancer la prière en résidence avant l'entrée de son temps, cela n'est pas, et Allah sait mieux (al-Istidhkar, 2/213).

Un groupe de juristes admet enfin la réunion en résidence pour un besoin, tant qu'elle n'est pas érigée en habitude : c'est l'avis d'Ibn Sirin et d'Ashhab parmi les malikites ; al-Khattabi le rapporte d'al-Qaffal, et le grand al-Shashi le rapporte d'Abu Ishaq al-Marwazi, d'après un groupe de spécialistes du hadith ; Ibn al-Mundhir l'a retenu. La lettre de la parole d'Ibn Abbas, « il ne voulait pas imposer de contrainte à sa communauté », le conforte : il n'a justifié la réunion ni par la maladie ni par autre chose (Bidayat al-Mujtahid, 1/244 ; al-Dhakhira, 2/375 ; al-Qawanin al-Fiqhiyya, p. 57 ; Sharh Muslim, 5/219 ; al-Majmu', 5/503 ; al-Awsat, 2/434 ; Sharh Sahih al-Bukhari d'Ibn Battal, 2/170 ; al-Mughni, 2/514 ; Majmu' al-Fatawa, 24/77 et suivants ; Subul al-Salam, 2/43 ; Nayl al-Awtar, 3/265, 268 ; Tuhfat al-Ahwadhi, 1/475).