Fiqh islamique > La prière > Les piliers et conditions de la prière > La prière sur la natte, le khumra et les tapis
Sommaire :
Mis à jour le 25 septembre 2026 à 15h23
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Ibn Battal (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : tout ce sur quoi on prie, long de la taille d'un homme ou plus, s'appelle natte (hasir), non khumra ; et tout cela se tisse à partir de feuilles de palmier et semblables (Fath al-Bari 1/583).
L'imam an-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : la validité de la prière sur la natte et sur tout ce que produit la terre fait l'objet d'un consensus (Sharh Mouslim 5/163).
Ash-Shawkani (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte que la plupart des gens de science, comme l'a dit at-Tirmidhi, ont retenu la recommandation de prier sur la natte ; sauf qu'un groupe de savants a choisi de prier sur le sol comme recommandation (Nayl al-awtar 2/129 ; Sunan at-Tirmidhi 2/153). An-Nawawi dit : cela se porte sur la recommandation de l'humilité par le contact direct du sol lui-même (Sharh Mouslim 5/163).
Cheikh al-Islam Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : il n'y a pas de querelle entre les gens de science sur la validité de la prière et du sujud sur les tapis de l'espèce de la terre, comme la khumra et la natte ; la querelle porte sur la désapprobation de ce qui n'est pas de l'espèce de la terre, comme les peaux étendues de bétail, et les tapis et zerbias teints de laine. La plupart des gens de science y tolèrent aussi, et c'est l'école des gens du hadith, comme ash-Shafi'i et Ahmad, et l'école des gens de Koufa, comme Abu Hanifa et d'autres. Ils s'appuient aussi sur le hadith de Aïcha : le lit (firash) n'était pas de l'espèce de la terre, mais de cuir ou de laine (Majmu' al-fatawa 22/174-175).
Quant aux malikites, le sujud sur un vêtement de lin, de laine ou de coton est déconseillé chez eux, ainsi que sur les tapis de poils et de cuir et les selles des bêtes de somme ; mais le qiyam dessus ne l'est pas.
Ibn Bashir (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit que les vérificateurs ont statué : si l'origine est le luxe, tout ce qui comporte luxe est déconseillé, même parmi ce que produit la terre, comme les nattes fines (hasur as-saman) ; et tout ce qui n'y comporte pas de luxe ne l'est pas, même parmi ce que la terre ne produit pas, comme la laine sans visée de raffinement (Mawahib al-jalil 1/545, 547 ; al-Mudawwana 1/128 ; ash-Sharh as-saghir 1/225 ; al-Mabsut 1/206 ; Umdat al-qari 4/108 ; Awn al-ma'bud 2/253 ; Tuhfat al-ahwadhi 2/249 ; al-Mughni 2/271).
Les preuves de la validité de la prière sur les nattes et semblables sont nombreuses. La première est le hadith d'Anas ibn Malik : sa grand-mère Mulayka invita le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) à un repas qu'elle avait préparé pour lui ; il en mangea puis dit :
Levez-vous, que je prie pour vous. Anas dit : j'allai vers une natte à nous, noircie par la longueur de l'usage, et l'arrosai d'eau. Le Messager d'Allah se tint debout et je me mis en rang derrière lui, et la vieille femme derrière nous ; il pria pour nous 2 rak'as puis se détourna.Rapporté par Boukhari 380 et Mouslim 658
Boukhari dit, au chapitre de la prière sur la natte : Jabir et Abu Sa'id prièrent debout sur le navire. Ibn al-Munir dit : la raison pour laquelle il a intégré la prière sur le navire au chapitre de la prière sur la natte est qu'ils partagent que la prière dessus est une prière hors du sol, afin qu'aucun imaginateur ne se figure que le contact du sol est une condition, d'après sa parole dans le hadith célèbre : « fais toucher la poussière à ton visage » (Fath al-Bari 1/583).
Deuxième preuve : Maymuna (qu'Allah l'agrée) dit :
Le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) priait sur la khumra.Rapporté par Boukhari 381
Troisième preuve : Abu Sa'id al-Khudri (qu'Allah l'agrée) entra chez le Prophète et dit : « je le vis prier sur une natte sur laquelle il se prosternait » (Mouslim 519, 661). An-Nawawi dit : il y a là preuve de la validité de la prière sur ce qui sépare du sol, vêtement, natte, laine, poils ou autre, qu'il soit produit de la terre ou non ; et c'est notre école et celle de la majorité. Le qadi (Iyad) dit : ce qui pousse de la terre ne comporte aucune désapprobation ; les tapis et semblables qui ne sont pas du règne végétal : la prière dessus est valide par consensus, mais le sol est meilleur, sauf besoin de chaleur, de froid ou semblable ; car le secret de la prière est l'humilité et la soumission ; et Allah sait mieux (Sharh Mouslim 4/211).
Quatrième preuve : Aïcha (qu'Allah l'agrée) rapporte que le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) « avait une natte qu'il étendait le jour et serrait la nuit » (Boukhari 697). Al-Hafiz la mentionne dans al-Fath sous cette autre forme : « il avait une natte qu'il étendait et sur laquelle il priait », par le sens ou selon une version de Boukhari.
Cinquième preuve : Aïcha (qu'Allah l'agrée) dit :
Le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) priait et j'étais allongée entre lui et la qibla, sur le lit où dormaient lui et sa famille. Quand il voulait prier le witr, il me réveillait et je priais.Rapporté par Boukhari 384, Mouslim 512 et Ahmad (6/231) ; la formulation est celle de Boukhari
Ce lit était de cuir rembourré de fibres de palmier.
La parole dans la prière est nécessairement de 3 cas : parler délibérément pour autre que l'intérêt de la prière ; parler dans l'intérêt de la prière ; ou parler par oubli, ou par ignorance de l'interdit de la parole dans la prière.
Premièrement : parler délibérément pour autre que l'intérêt de la prière. Les gens de science sont unanimes que quiconque parle dans la prière pour autre que son intérêt, ni pour une raison imposant la parole, tout en sachant l'interdiction : sa prière est nulle. Ibn al-Mundhir (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : les gens de science sont unanimes que quiconque parle dans sa prière délibérément, sans vouloir réparer quoi que ce soit de ses affaires : sa prière est corrompue (al-Ijma' 25). An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : parler délibérément sans intérêt de la prière rend celle-ci nulle par consensus ; Ibn al-Mundhir et d'autres ont rapporté ce consensus, d'après le hadith de Mu'awiya ibn al-Hakam, le hadith d'Ibn Mas'ud, celui de Jabir, celui de Zayd ibn Arqam et d'autres (al-Majmu' 4/95).
La preuve majeure est le hadith de Mu'awiya ibn al-Hakam as-Sulami.
J'étais en prière avec le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) quand un homme du groupe éternua ; je dis : qu'Allah te fasse miséricorde. Les gens me foudroyèrent du regard ; je dis : que ma mère perde ce qu'elle a ! Que vous regardez-vous ainsi ? Ils se mirent à se frapper les cuisses des mains. Quand je les vis vouloir me faire taire, je me tus. Quand le Messager d'Allah acheva la prière, par mon père et ma mère, je n'ai jamais vu avant ni après lui un maître qui enseignât mieux que lui ; par Allah, il ne m'a ni malmené, ni frappé, ni injurié. Il dit : cette prière ne souffre rien des paroles des gens ; elle n'est que tasbih, takbir et lecture du Coran.Rapporté par Mouslim 537
Zayd ibn Arqam (qu'Allah l'agrée) dit : « nous parlions pendant la prière à l'époque du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) ; l'un de nous adressait à son voisin son besoin, jusqu'à la descente de : « Veillez sur les prières, et surtout la prière du milieu, et tenez-vous debout devant Allah en toute soumission » (La Vache 2:238) ; l'ordre du silence nous fut donné » (Boukhari 4290 ; Mouslim 539) ; et selon Mouslim : « et on nous interdit la parole ».
Ibn Mas'ud (qu'Allah l'agrée) dit : « nous saluions le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) pendant qu'il priait, et il nous répondait ; à notre retour de chez le Négus (an-Najashi), nous le saluâmes et il ne nous répondit pas. Nous dîmes : ô Messager d'Allah, nous te saluions et tu nous répondais ! Il dit : il y a dans la prière une occupation » (Boukhari 1141 ; Mouslim 538 ; muttafaq alayhi). Dans une autre formulation : « Allah introduit dans Son décret ce qu'Il veut : Allah a introduit que vous ne parliez pas dans la prière » (Abu Dawud 924 ; Ibn Hibban dans son Sahih 6/15 ; hadith authentique). Il en va de même pour l'imam, le dirigé et celui qui prie seul.
Les juristes ont divergé sur le priant qui parle délibérément dans l'intérêt de la prière, comme douter et demander à celui qui est derrière lui, ou alerter l'imam quand il n'a pas compris : sa prière est-elle nulle par cela ?
Les hanafites et les chafiites estiment que quiconque parle dans sa prière, même dans son intérêt, sa prière devient nulle, qu'il soit imam ou dirigé ; par la sourate et les hadiths venus interdire la parole dans la prière, et par sa parole (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) :
Si un empêchement vous survient dans la prière, que les hommes glorifient et que les femmes claquent des mains.Rapporté par Boukhari 6767 et Mouslim 421
Si la parole pour son intérêt avait été permise, elle aurait été plus facile et plus évidente.
An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : deuxième cas : parler pour l'intérêt de la prière, comme quand l'imam se lève pour une cinquième rak'a et qu'on dit : j'ai prié 4, ou semblable. Notre école et celle de la majorité des savants : la prière devient nulle. Al-Awza'i disait : elle ne devient pas nulle, et c'est une version de Malik et d'Ahmad, d'après le hadith de Dhoul al-Yadayn. La preuve de la majorité : la généralité des hadiths authentiques interdisant la parole, et la parole précédente du Prophète ; si la parole pour l'intérêt de la prière avait été permise, elle aurait été plus facile et plus évidente (al-Majmu' 4/95).
Les malikites estiment que la prière ne devient pas nulle, sous condition d'intérêt, d'après le hadith de Dhoul al-Yadayn. Abu Hurayra (qu'Allah l'agrée) rapporte : le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) dirigea avec nous l'une des prières, zohr ou asr, et salua après 2 rak'as ; il vint vers un montant en face de la mosquée et s'y appuya, en colère, avec dans l'assemblée Abu Bakr et Umar qui craignirent de parler, et les gens sortirent précipitamment. On avait raccourci la prière. Dhoul al-Yadayn se leva et dit : ô Messager d'Allah, la prière a-t-elle été raccourcie ou as-tu oublié ? Le Prophète regarda à droite et à gauche et dit : qu'est-ce que dit Dhoul al-Yadayn ? Ils répondirent : il a dit vrai, tu n'as prié que 2 rak'as. Il pria donc 2 rak'as, salua, puis dit takbir, se prosterna, puis releva en disant takbir, puis dit takbir et se prosterna, puis releva en disant takbir et salua (Boukhari 468 ; Mouslim 573).
Dans ce hadith, le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) et ses Compagnons ont parlé, puis ont continué leur prière ; nous avons dans le Messager d'Allah une belle conduite. Et c'est une parole venue avec l'intention d'alerter et de réparer la prière : elle ne l'a donc pas invalidée, comme le tasbih ; et c'est une parole sans visée délibérée interdite, comme la distraction. Car l'alerte sur l'intérêt de la prière peut se faire par ce qui n'est pas permis pour autre qu'elle : l'origine en est le claquement de mains pour les femmes (al-Ishraf ala nukat masa'il al-khilaf 1/306-307 ; al-Istidhkar 1/498 ; at-Tamhid 1/343 ; Tafsir al-Qurtubi 3/214 ; Hachiyat ad-Dusuqi 1/289 ; Kifayat at-talib 2/523 ; ash-Sharh as-saghir 1/228).
D'Ahmad, 3 versions : la première, la nullité pour l'imam et le dirigé, d'après la généralité des hadiths de l'interdit, comme l'école d'Abu Hanifa et d'ash-Shafi'i ; la deuxième, la nullité de la prière du dirigé et la validité de celle de l'imam, sous condition d'intérêt, version choisie par al-Kharqi ; la troisième, la validité des 2 prières avec condition d'intérêt, comme dans le hadith de Dhoul al-Yadayn (al-Mughni 2/236, 243 ; al-Ifsah 1/192 ; Fath al-Bari d'Ibn Rajab 7/154 ; Sunan at-Tirmidhi 2/256 ; Manar as-sabil 1/120).
Troisième cas : parler dans la prière par oubli ou par ignorance. Les malikites, les chafiites et Ahmad dans une version estiment que quiconque parle dans sa prière par oubli ou par ignorance, avec peu de paroles, sa prière ne devient pas nulle ; car le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) a parlé dans le hadith de Dhoul al-Yadayn, et il n'a pas ordonné à Mu'awiya ibn al-Hakam de refaire la prière alors qu'il avait parlé par ignorance ; et ce pour quoi l'ignorance est excuse l'est aussi pour l'oubli.
Ce hadith de Mu'awiya ibn al-Hakam as-Sulami, rapporté par Mouslim (537), a été cité plus haut en entier. Sa parole au Prophète : « qu'Allah te fasse miséricorde » pour l'éternuement d'autrui, puis son échange avec les gens, constituent l'illustration même de la parole par ignorance : le Prophète l'a enseigné sans lui imposer la refaire.
S'y ajoutent sa parole (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) : « l'erreur et l'oubli ont été levés de ma communauté » ; et le fait que Dhoul al-Yadayn lui dit : la prière a-t-elle été raccourcie ou as-tu oublié ? et qu'il répondit : « tout cela n'a pas eu lieu ». Le lieu de la preuve est qu'il a parlé distraitement, alors que chez lui il était déjà sorti de la prière ; puis quand on le lui rappela, il continua sa prière et se prosterna pour la distraction. Et c'est une parole qui tient du signe du salam.
Aussi : la parole dans la prière relève des omissions, qui sont excusées par l'erreur et l'oubli comme dans le jeûne, voire davantage ; car s'abstenir de manger et de boire dans le jeûne est un pilier, et la parole dans la prière est un interdit dont le péché est levé par consensus : si le péché est levé, il ne demeure pas interdit. Si manger par oubli ne contredit pas le jeûne, alors que s'abstenir en est un pilier, la parole par oubli ne contredit pas la prière, à plus forte raison.
L'ignorant n'est excusé que s'il est de fraîche conversion à l'islam, ou a grandi loin des savants ; celui dont la conversion est ancienne ou qui a grandi près des savants, sa prière devient nulle, faute à son éducation. De même s'il sait l'interdit de la parole dans la prière sans savoir qu'elle l'invalide, comme qui sait l'interdit de la fornication sans connaître sa peine : il est puni sans divergence.
Abu Hanifa, et Ahmad dans une version qui est l'avis de certains malikites, tiennent la prière nulle : par la généralité des hadiths interdisant la parole ; et parce qu'elle n'est pas du genre de ce qui est institué dans la prière, sans indulgence accordée ; et il n'y a pas de différence de statut entre le délibéré et l'oublié, même s'ils diffèrent en péché et en mérite du châtiment ; mais pour les statuts que sont la corruption de la prière et l'obligation de la refaire, ils ne diffèrent pas. Ne vois-tu pas que l'oubliant qui mange, rompt son état rituel ou a des relations dans la prière a le statut du délibéré pour ce qui le concerne des règles de ces additions : que la parole soit franche (sadhij), qu'elle émane du priant par choix ou par contrainte, qu'un son lui soit obligé comme sauver un aveugle ou non.
Les juristes ont divergé sur la nullité de la prière de qui interpelle autrui par un passage du Coran pendant qu'il prie : comme dire à celui qui s'appelle Yahiya ou Moussa : « Ô Yahiya, prends le Livre avec force » (Maryam 19:12) ; ou : « Qu'est-ce donc dans ta main droite, ô Moussa ? » (Taha 20:17) ; ou dire à celui qui est à la porte : « quiconque y entre est en sécurité » (Al Imran 3:97).
La majorité des juristes, hanafites, malikites et chafiites, tient la prière nulle pour toute adresse visée par un passage du Coran. Ibn Abidin (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : l'apparent est qu'elle se corrompt, même si celui qu'on interpelle ne porte pas ce nom, dès lors que l'adresse est visée.
Les malikites ont conditionné la nullité de l'adresse par le Coran à la visée d'informer hors de son lieu : comme si l'on récitait la Fatiha ou autre, qu'on demande l'autorisation d'entrer et qu'on coupe à : « Entrez-y en paix, en sécurité » (al-Hijr 15:46). Mais si l'informer visé tombe à son lieu, la prière ne devient pas nulle : comme si quelqu'un demande à entrer pendant qu'on récite : « Les pieux seront dans des jardins et des sources » (al-Hijr 15:45), et qu'on élève la voix sur : « Entrez-y en paix, en sécurité » (al-Hijr 15:46), avec l'intention de donner l'autorisation d'entrer ; ou que cela vienne après la Fatiha.
Les chafiites ont conditionné la nullité à la seule visée d'informer, ou à l'absence de visée ; car dans ces 2 cas cela ressemble aux paroles des hommes, et ce n'est Coran qu'avec l'intention de récitation. Si l'on vise, avec l'information, la récitation, la prière ne devient pas nulle : c'est Coran, et cela revient à viser le Coran seul.
Al-Khattabi ash-Shirbini (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : si l'on prononce un passage du Coran avec l'intention d'informer, comme « Ô Yahiya, prends le Livre » (Maryam 19:12), pour faire comprendre à celui qui demande de prendre une chose de la prendre ; ou comme la parole à celui qui demande l'autorisation d'entrer : « Entrez-y en paix » (al-Hijr 15:46) ; ou la parole à celui qu'on empêche d'un acte : « Youssouf, détourne-toi de ceci » (Youssouf 12:29) : si l'on vise avec cela, c'est-à-dire avec l'information, la récitation, la prière ne devient pas nulle, car c'est Coran et cela revient à viser le Coran seul ; car Ali priait quand un homme des kharijites entra et dit : pas de jugement si ce n'est celui d'Allah et de Son Messager ; et Ali récita : « Patience donc : la promesse d'Allah est vérité » (ar-Rum 30:60). Sinon, si l'on vise l'information seule ou ne vise rien, la prière devient nulle par cela : cela ressemble alors aux paroles des hommes, et ce n'est Coran qu'avec l'intention.
Le livre ad-Daqa'iq en tire du texte du Minhaj 4 cas : viser la récitation ; viser la récitation et l'information ; viser l'information seule ; ne rien viser. Dans les 2 premiers la prière ne devient pas nulle ; dans les 2 derniers elle devient nulle. Ce détail vaut aussi pour répondre à l'imam par le Coran, prononcer le takbir à voix haute ou le ta'min : si l'on vise la réponse avec la récitation, ou la récitation seule, ou le takbir ou le ta'min seul, ou avec l'information, cela n'invalide pas ; sinon cela invalide, même si le propos de certains tardifs laisse entendre le contraire (Mughni al-muhtaj 1/196).
Les hanbalites tiennent valide la prière de qui interpelle par un passage du Coran. Al-Buhuti (qu'Allah lui fasse miséricorde) s'appuie sur ce que rapporte al-Khallal par sa chaîne d'Ata ibn as-Sa'ib : nous demandâmes à entrer chez Abd ar-Rahman ibn Abi Layla pendant qu'il priait ; il dit : « Entrez en Égypte, si Allah le veut, en sécurité » (Youssouf 12:99). Nous dîmes : qu'as-tu fait ? Il dit : nous avions demandé à entrer chez Abdallah ibn Mas'ud pendant qu'il priait et il dit : « Entrez en Égypte, si Allah le veut, en sécurité » (Youssouf 12:99). Et parce que c'est Coran, la prière ne se corrompt pas par cela, comme s'il n'avait pas visé l'alerte.
Le qadi (Iyad) dit : si dans la louange on vise le dhikr ou le Coran, la prière ne devient pas nulle ; si l'on vise interpeller un homme, elle devient nulle ; s'il vise les 2, 2 avis : s'il prononce ce par quoi le Coran ne se distingue pas d'autre, comme dire à un homme nommé Ibrahim : « Ô Ibrahim » (Hud 11:76) et semblable, sa prière se corrompt ; car ce sont des paroles de gens, sans la marque distinctive du Coran ; cela ressemble à assembler des mots dispersés du Coran, comme dire : « Ô Ibrahim » (Hud 11:76), « prends le Livre » (Maryam 19:12), « le Très-Grand » (ar-Ra'd 13:9) (Kashshaf al-Qina' 1/381).
De même les 2 imams Abu Hanifa et Muhammad (qu'Allah leur fasse miséricorde) tiennent nulle la prière pour toute réponse visée par du dhikr ou de la louange, en désaccord avec Abu Yusuf : comme si l'on demande : y a-t-il avec Allah une autre divinité ? et qu'il répond : « il n'y a de divinité qu'Allah » (as-Saffat 37:35) ; ou : que possèdes-tu ? et qu'il répond : « les chevaux, les mulets et les ânes » (an-Nahl 16:8). Si la réponse n'est pas une louange, elle corrompt par consensus : que l'on demande : que possèdes-tu ? et qu'il réponde : chameaux, vaches, esclaves ; car ce n'est ni Coran ni louange. Mais s'il l'informe d'un malheur et qu'il récite l'istirkar, ou qu'il dialogue en louant, ou s'étonne par tasbih ou tahlil pendant la prière : elle se corrompt selon Abu Hanifa et Muhammad, en désaccord avec Abu Yusuf ; car selon lui ce qui est louange ou Coran ne change pas par l'intention, et selon eux il change.
Ils ont explicité que souhaiter la miséricorde à l'éternueur dans la prière pour autrui corrompt la prière : si quelqu'un éternue et que le priant lui dit « qu'Allah te fasse miséricorde », sa prière se corrompt ; car cela entre dans l'échange des gens et fait partie de leurs paroles. Au contraire si l'éternueur ou l'auditeur dit : louange à Allah ; cela ne corrompt pas sa prière, car on ne l'a pas reconnu comme réponse, sauf s'il vise l'enseignement : elle se corrompt alors. Et si l'on éternue et se souhaite à soi-même « qu'Allah te fasse miséricorde, ô mon âme », la prière ne devient pas nulle : ce n'est pas une adresse à autrui, donc pas compte parmi les paroles des gens, comme quand on dit : qu'Allah me fasse miséricorde.
Les chafiites et les hanbalites estiment que la prière ne devient pas nulle par le dhikr et l'invocation, sauf s'il interpelle, comme dire à l'éternueur : qu'Allah te fasse miséricorde : elle devient nulle par cela. Sont exceptées de cela l'adresse à Allah et à Son Messager (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui), qui n'invalident pas la prière, comme « il n'y a de force que par Allah ». Les hanbalites ont explicité sa désapprobation, à cause de la divergence sur l'invalidation.
Leur preuve de la permission est ce que rapporte Rifa'a ibn Rafi' (qu'Allah l'agrée).
J'ai prié derrière le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) ; j'éternuai et dis : louange à Allah, abondante, pure et bénie en elle, bénie sur lui, comme notre Seigneur l'aime et l'agrée. Quand le Messager d'Allah acheva la prière, il dit : qui a parlé dans la prière ? Nul ne parla. Il la répéta une deuxième fois : qui a parlé dans la prière ? Nul ne parla. Puis une troisième : qui a parlé dans la prière ? Rifa'a ibn Rafi' ibn Afra' dit : c'est moi, ô Messager d'Allah. Il dit : qu'as-tu dit ? Il dit : j'ai dit : louange à Allah, abondante, pure et bénie en elle, bénie sur lui, comme notre Seigneur l'aime et l'agrée. Le Prophète dit : par Celui qui tient mon âme en Sa main, je l'ai vue : 30 et quelques anges se disputaient lequel la porterait.Rapporté par at-Tirmidhi 404 et an-Nasa'i (2/245) ; Boukhari 799 sans mention de l'éternuement
Ce que confirme aussi le hadith de Mu'awiya ibn al-Hakam as-Sulami déjà cité : j'étais en prière avec le Messager d'Allah quand un homme du groupe éternua et je dis : qu'Allah te fasse miséricorde... Il en ressort que le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) a interdit à l'auditeur de souhaiter la miséricorde à l'éternueur, sans interdire à l'éternueur la louange (al-Majmu' 4/93 ; Mughni al-muhtaj 1/196 ; al-Mughni 2/251 ; Kashshaf al-Qina' 1/381 ; Matalib uli an-nuha 1/537).
Les malikites estiment permise la louange pour l'éternueur, la récitation de l'istirkar pour une calamité annoncée et semblables, tout en recommandant de les abandonner ; comme ils ont explicité la permission du tasbih, du tahlil et de la hawqala, avec l'intention d'informer, en tout lieu de la prière, car la prière tout entière en est le lieu (Hachiyat ad-Dusuqi 1/283, 285 ; at-Taj wa-l-iklil 2/33-34).
Les juristes ont divergé sur le soupir et le gémissement dans la prière : invalident-ils la prière ? Abu Hanifa et Ahmad disent : la prière ne devient pas nulle si cela vient de la crainte d'Allah ; car cela relève du dhikr d'Allah et de Son invocation : c'est une parole impliquant la crainte d'Allah et le désir vers Lui, et c'est la crainte d'Allah dans la prière. Allah a loué Ibrahim (que la paix soit sur lui) d'être awah, plein de soupirs d'humilité : « Ibrahim fut certes humble et longanime » (at-Tawba 9:114) ; cela fut expliqué par celui qui soupire par crainte d'Allah.
Al-Kasani (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : s'il gémît dans sa prière ou pleure et que ses pleurs montent : si cela vient de l'évocation du Paradis ou du Feu, la prière ne se corrompt pas ; si cela vient d'une douleur ou d'une calamité, elle se corrompt. Car le gémissement ou les pleurs de l'évocation du Paradis et du Feu tiennent à la crainte du châtiment d'Allah et de Son châtiment douloureux, et à l'espoir de Sa récompense : c'est une adoration pure ; c'est pourquoi Allah a loué Son ami Ibrahim d'être awah : « Ibrahim fut certes humble et longanime » (at-Tawba 9:114), et ailleurs : « Ibrahim fut certes longanime, humble et revenant vers Allah » (Hud 11:75), parce qu'il multipliait les soupirs dans la prière. Et : « le cœur du Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) avait en lui un bruissement comme celui de la marmite en prière ». Puisqu'il en est ainsi, le son émis par un gémissement de ce genre n'est pas des paroles des gens et ne corrompt pas ; car le soupir et les pleurs de l'évocation du Paradis et du Feu valent l'explicite mention du Paradis et l'invitation de protection contre le Feu, et cela n'invalide pas. Mais si cela vient d'une douleur ou d'une calamité, cela est des paroles des gens, et les paroles des gens invalident.
Il est rapporté d'Abu Yusuf : s'il dit ah, sa prière ne se corrompt pas, même pour une douleur ou une calamité ; et s'il dit awwah, elle se corrompt ; car le premier n'est pas du genre des paroles, il ressemble au tousser et à l'expiration ; le second est du genre des paroles. Mais la réponse est ce que nous avons mentionné (Bada'i' as-sana'i' 1/235).
Malik (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le gémissement n'interrompt pas la prière du malade, et je le désapprouve pour le bien-portant. Ibn Abd al-Hakam rapporte de Malik : sanglots, gémissements et souffle n'interrompent pas la prière.
L'imam ash-Shafi'i (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : si 2 lettres manifestées de ces sons parviennent, c'est une parole qui invalide. Cheikh al-Islam (Ibn Taymiyya, qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : c'est l'avis le plus dur de cette question et le plus éloigné de la preuve ; car s'ils établissent l'invalidation par l'entrée de ces sons dans le sens de « parole » dans le propos du Messager d'Allah, il est de l'évident notoire que ces sons n'entrent pas dans le sens de parole ; et s'ils l'établissent par analogie, cela ne tient pas : dans la parole, le locuteur vise des significations qu'il exprime par son propos, et cela occupe le priant, comme le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) a dit : « il y a dans la prière une occupation ». Ces sons, eux, sont naturels comme l'expiration ; et il est notoire que si l'on excède dans la respiration au-delà du besoin, la prière ne devient pas nulle ; ils ne se distinguent de l'expiration que par le son : invalider la prière par le seul son est établir un statut sans origine ni précédent. Aussi sont venus des hadiths avec le tousser et le souffle ; et la prière est valide avec certitude : il n'est pas permis de l'invalider par le doute (Majmu' al-fatawa 22/621-623 ; at-Tamhid 22/134 ; al-Mughni 2/247 ; Tafsir al-Qurtubi 10/342 ; Umdat al-qari 5/190).
Les juristes ont divergé sur les pleurs : invalident-ils la prière ? Les 3 imams, Abu Hanifa, Malik et Ahmad, estiment que les pleurs venus de la crainte d'Allah ou de l'évocation du Paradis ou du Feu n'invalident pas la prière ; s'ils viennent d'une douleur du corps ou d'une calamité dans les biens ou la famille, la prière devient nulle. La preuve est la parole d'Allah : :
« Ils tombent menton au sol, en pleurs, et cela accroît leur humilité »
Sourate al-Isra, 17:109
« ils tombèrent prosternés, en pleurs »
Sourate Maryam, 19:58
Cela établit Cela établit que les pleurs dans la prière, venus de la crainte d'Allah, n'interrompent pas la prière ; car Allah les a loués pour les pleurs dans la prosternation, sans distinguer la prosternation de la prière, celle de la récitation et la prosternation de gratitude.
Sa parole : « et cela accroît leur humilité » (al-Isra 17:109) vise leurs pleurs à l'état de prosternation : il les accroît en humilité vers leur humilité.
Mutarraf ibn Abdallah ibn ash-Shikhkhir rapporte de son père :
Je vins trouver le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) pendant qu'il priait, et son cœur avait en lui un bruissement comme celui de la marmite, c'est-à-dire qu'il pleurait.Rapporté par Abu Dawud 904, an-Nasa'i 1214 et Ahmad (4/25-26) ; hadith authentique
Abdallah ibn Shaddad dit : j'entendis les sanglots (nashij) d'Omar (qu'Allah l'agrée), et j'étais dans les derniers rangs de la prière de l'aube, tandis qu'il récitait : « Je ne me plains d'auprès d'Allah que mon chagrin et ma tristesse » (Youssouf 12:86) (Boukhari 1/252 en ta'liq ; connecté par Sa'id ibn Mansur dans ses Sunan 5/405, Ibn Abi Shayba 1/312, 7/224 et Abd ar-Razzaq dans son Musannaf 2/114 ; al-Hafiz dit dans Taghliq at-ta'liq 2/300 : son isnad est authentique).
Le nashij, sur la forme fa'il, vient de « il a poussé des sanglots » quand il est serré par les pleurs dans la gorge ou troublé dans la poitrine sans pleurer ouvertement ; tout son commencé comme un souffle est nashij, l'a mentionné Abu al-Ma'ali dans al-Muntaha ; dans al-Muhkam : le nashij est le plus fort des pleurs ; on dit : c'est une envie qui fait monter le souffle, comme la séparation. Abu Ubayd dit : le nashij ressemble aux pleurs de l'enfant qui fait retentir sa voix dans sa poitrine sans la sortir. Ils ont dit : Omar poussa des sanglots et aucun Compagnon ne le désapprouva, alors qu'ils étaient derrière lui : cela fait consensus.
Ali (qu'Allah l'agrée) dit : « il n'y avait aucun cavalier parmi nous le jour de Badr sinon Miqdad ; et je vis que parmi nous personne ne restait debout hormis le Messager d'Allah sous un arbre, priant et pleurant jusqu'au matin » (Ibn Khuzayma dans son Sahih 2/52 ; Ibn Hibban dans son Sahih 6/32, au chapitre de la permission de pleurer dans sa prière quand ce n'est pas pour des causes d'ici-bas ; Ahmad dans son Musnad 1/125 ; hadith authentique).
Aïcha (qu'Allah l'agrée) rapporte que le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) dit dans sa maladie : « Ordonnez à Abu Bakr de prier avec les gens ». Aïcha dit : je dis : Abu Bakr, quand il se tient à ta place, est un homme au cœur tendu qui ne laisse pas entendre les gens pleurer ; ordonne plutôt à Omar de prier. Il dit : ordonnez à Abu Bakr de prier les gens. Aïcha dit à Hafsa : dis-lui qu'Abu Bakr, quand il se tient à sa place, ne laisse pas entendre les gens pleurer ; qu'elle ordonne plutôt à Omar. Hafsa le fit ; le Messager d'Allah dit : taire ; vous êtes vraiment les compagnes de Youssouf : ordonnez à Abu Bakr de prier les gens. Hafsa dit à Aïcha : je n'ai jamais reçu de toi que du mal (Boukhari 684 ; Mouslim 418). Dans une version de Boukhari : « Abu Bakr est un homme au cœur tendu (asif) ». Le sens de l'argument : le Prophète, une fois décidé à désigner Abu Bakr après qu'on l'eut informé que la récitation le faisait submerger par les pleurs, établit par cela la permission (Umdat al-qari 5/190, 251 ; Ahkam al-Qur'an d'al-Jassas 5/37-38 ; al-Istidhkar 2/355 ; at-Taj wa-l-iklil 2/33 ; Mukhtasar ikhtilaf al-ulama 4/395 ; Nayl al-awtar 2/369-370 ; Fath al-Bari 2/206 ; al-Mughni 2/247).
L'imam ash-Shafi'i (qu'Allah lui fasse miséricorde) tient nulle la prière de qui pleure en elle, même par crainte de l'au-delà (al-Iqna' 1/148 ; Mughni al-muhtaj 1/195).
Ibn al-Mundhir (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : ils sont unanimes que le rire dans la prière la rompt (al-Ijma' 20/25 ; al-Awsat 1/226).
Les juristes ont divergé sur le statut de qui récite dans sa prière depuis le mushaf : sa prière devient-elle nulle par cela ? Abu Hanifa estime que qui récite depuis le mushaf dans sa prière, sans être hafiz, sa prière se corrompt par cela. Deux voies lui sont rapportées : la première, que porter le mushaf, le regarder et tourner ses pages sont des actes nombreux qui ne relèvent pas des actes de la prière, sans besoin de les porter en elle : la prière se corrompt ; la seconde, qu'il est alimenté depuis le mushaf et devient comme qui est alimenté par autrui ; selon cette seconde voie, pas de différence entre le mushaf posé et le porté ; et selon la première ils diffèrent : s'il est posé devant lui et qu'il en récite sans le porter ni tourner les pages, ou qu'il récite ce qui est écrit de Coran sur le mihrab, sa prière ne se corrompt pas, faute de corrupteur qui est l'acte nombreux.
On a argumenté pour Abu Hanifa par ce qu'a rapporté Ibn Abi Dawud d'Ibn Abbas : « le Commandeur des croyants Omar (qu'Allah l'agrée) nous a interdit que l'on dirige les gens depuis le mushaf » (Ibn Abi Dawud dans al-Masahif 217).
Abu Bakr ar-Razi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : l'avis d'Abu Hanifa se porte sur qui n'a pas mémorisé le Coran et ne peut lire que depuis le mushaf ; quant au hafiz, sa prière ne se corrompt pas selon eux tous. Sarakhsi et Abu Nasr as-Saffar l'ont suivi, argumentant que cette récitation est rattachée à sa mémorisation, non à son alimentation depuis le mushaf ; décision ferme dans Fath al-Qadir, an-Nihaya et at-Tabyin. Ibn Najim dit : c'est le plus apparent, comme on le sait (Ma'ani al-Athar 2/133 ; al-Bahr ar-ra'iq 2/11 ; al-Mabsut 1/202 ; al-Hidaya sharh al-Bidaya 1/62 ; Ibn Abidin 1/624).
La majorité des juristes, malikites, chafiites, hanbalites dans l'école, et Abu Yusuf et Muhammad parmi les hanafites, estiment que s'il récite le Coran depuis le mushaf, sa prière ne devient pas nulle, qu'il l'ait mémorisé ou non ; mais cela leur est déconseillé dans l'obligatoire, excepté ash-Shafi'i, car cela ressemble à l'agir des gens du Livre, comme l'ont dit Abu Yusuf et Muhammad. Ibn Najim (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : sache que ressembler aux gens du Livre n'est pas déconseillé en toute chose : nous mangeons et buvons comme ils le font ; l'interdit n'est la ressemblance que dans ce qui est blâmé et dans ce qui vise la ressemblance, comme l'a mentionné Qadikhan. Sur cette base, sans visée de ressemblance, cela n'est pas déconseillé selon eux (al-Bahr ar-ra'iq 2/16).
Ibn al-Qasim dit dans al-Mudawwana : Malik a dit qu'il n'y a pas de mal à diriger les gens depuis le mushaf dans Ramadan pour le nawafil ; et il l'a désapprouvé pour l'obligatoire (al-Mudawwana 1/224 ; voir al-Ishraf ala nukat masa'il al-khilaf 1/307-308 ; at-Taj wa-l-iklil 2/73).
An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : s'il récite le Coran depuis le mushaf, sa prière ne devient pas nulle, qu'il ait mémorisé ou non ; il lui est même obligé s'il n'a pas mémorisé la Fatiha, et même s'il tourne parfois ses pages, elle ne devient pas nulle. C'est notre école et celle de Malik, d'Abu Yusuf et de Muhammad. Il dit : nos compagnons ont argumenté qu'il a accompli la récitation ; la réflexion et le regard, par consensus, n'invalident pas la prière en dehors du mushaf, à plus forte raison ; et l'alimentation dans la prière ne l'invalide pas chez nous sans divergence (al-Majmu' 4/105).
Al-Insaf dit : il lui est permis de regarder dans le mushaf, c'est-à-dire d'y lire ; c'est l'école, et c'est l'avis de la plupart des compagnons, que beaucoup ont tranché. D'autres versions de lui : cela est permis dans le nafil ; ou permis seulement pour le non-hafiz ; ou : cet acte invalide l'obligatoire ; on dit : et le nafil. La première est l'école.
La preuve de la permission est qu'Aïcha (qu'Allah l'agrée) était dirigée en prière par son affranchi Dhakwan depuis le mushaf (Boukhari 1/245 en ta'liq ; connecté par Ibn Abi Shayba 2/123 et Abd ar-Razzaq 2/294 ; al-Hafiz dit dans Taghliq at-ta'liq 2/291 : authentique). Az-Zuhri fut interrogé sur un homme qui récitait dans Ramadan depuis le mushaf ; il dit : nos meilleurs lisaient dans les mashaif. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : ce qui est permis de réciter extérieurement l'est par analogie, comme pour le hafiz ; et nous n'admettons pas que cela exige un acte long, et s'il est nombreux il est continu ; la désapprobation fut spécifiée au mémorisateur, car il s'y occupe au détriment de l'humilité dans la prière, comme regarder le lieu de prosternation sans besoin ; et elle fut désapprouvée dans l'obligatoire en toute généralité, car l'usage n'y exige pas cela (al-Mughni 2/129 ; voir al-Ifsah 1/181 ; Ikhtilaf al-ulama 1/47 ; Mukhtasar ikhtilaf al-ulama d'al-Bayhaqi 1/208-209).
Les hanafites estiment que répéter la Fatiha dans l'obligatoire n'est pas institué et lui est déconseillé ; dans les nafil, ce n'est pas déconseillé (Majma' al-anhur 1/157 ; Hachiyat at-Tahtawi 1/170).
Les malikites disent : s'il répète la Fatiha dans la rak'a, sa prière ne devient pas nulle selon l'école ; il commet un péché si c'est délibéré, et se prosterne pour la distraction si c'est par oubli (Hachiyat ad-Dusuqi 1/297 ; Bulghat as-salik 1/227).
Les chafiites disent : s'il répète la Fatiha 2 fois par distraction, cela ne nuit pas ; s'il le fait délibérément, 2 avis : le correct explicite est qu'elle ne devient pas nulle, car cela ne brise pas la forme de la prière ; l'autre : elle devient nulle, comme la répétition de l'inclinaison. An-Nawawi dit : l'école est qu'elle ne devient pas nulle (al-Majmu' 4/102 ; Hachiyat Qalyubi 1/173).
Les hanbalites disent : la répétition de la Fatiha lui est déconseillée, car elle n'a été rapportée ni du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) ni de ses Compagnons ; et pour sortir de la divergence de ceux qui l'invalident par cela : car c'est un pilier, et la différence entre le pilier verbal et le pilier physique est que la répétition du verbal ne brise pas la forme de la prière. Al-Insaf dit : c'est l'école, et la plupart des compagnons la suivent, que beaucoup ont tranché ; on dit : elle devient nulle, et c'est une version dans al-Furu' et autres, et il les a données en général dans ar-Ri'aya al-kubra (al-Insaf 2/99 ; al-Furu' 1/429 ; Sharh Muntaha al-iradat 1/209).
Les juristes s'accordent que, dès lors qu'on ajoute en acte du genre de la prière, station, assise, inclinaison ou prosternation, délibérément, sa prière devient nulle. Ibn Qudama dit : l'addition dans la prière se divise en additions de paroles et additions d'actes ; et les additions d'actes se diversifient en 2 types. Le premier : addition du genre de la prière, comme se lever au lieu d'assise, s'asseoir au lieu de station, ajouter une rak'a ou un pilier : s'il le fait délibérément, sa prière devient nulle par consensus ; par distraction, il se prosterne pour elle, peu ou beaucoup, d'après la parole du Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) :
Quand l'homme ajoute ou retranche, dans sa prière, qu'il fasse 2 prosternations.Rapporté par Mouslim
Le second type : addition hors du genre de la prière, comme marcher, se gratter et faire des allées et venues : la prière devient nulle par son excès, et l'on excuse le léger ; sans prosternation pour cela, et sans différence entre délibéré et oublié (al-Mughni ma'a ash-sharh al-kabir 2/197).
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le deuxième volet : les additions de paroles ; elles se divisent en 2 : ce dont la délibération invalide la prière, comme le salam et les paroles des hommes ; s'il le fait par distraction et salua hors de son lieu, il se prosterne selon ce que nous avons mentionné dans le hadith de Dhoul al-Yadayn ; et s'il parle dans la prière par distraction, la prière devient-elle nulle ou se prosterne-t-on pour la distraction ? Deux versions.
Le deuxième genre : ce dont la délibération n'invalide pas la prière ; de 2 types. Le premier : venir avec un dhikr institué dans la prière hors de son lieu, comme la récitation dans l'inclinaison et la prosternation, le tashahhoud dans la station, la prière sur le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) dans le premier tashahhoud, ou la récitation de la sourate dans les 2 rak'as de la prière de 4 ou dans la dernière de Maghrib et semblables ; s'il le fait par distraction, lui est-il institué le sujud de la distraction ? Deux versions : la première, non ; car la prière ne devient pas nulle par sa délibération, donc pas de sujud pour sa distraction, comme le délaissement des sunna d'actes. L'autre : le sujud lui est institué, d'après sa parole (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) : « quand l'un de vous oublie, qu'il fasse 2 prosternations assis » (Mouslim). Si nous disons que le sujud lui est institué, il est recommandé non obligé, car c'est une réparation de ce qui n'est pas obligé, comme la réparation des autres sunna. Ahmad dit : la distraction pour laquelle le sujud est obligé est celle qui a été rapportée du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) ; car l'origine est la non-obligation du sujud.
Le second type : venir avec un dhikr ou une invocation que la Loi n'a pas voulus dans la prière, comme dire : amin, Seigneur des mondes ; ou dire dans le takbir : Allah est plus grand, grand ; le sujed ne lui est pas institué, car le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) entendit un homme dire dans la prière : « louange à Allah, abondante, pure et bénie, comme notre Seigneur l'aime et l'agrée », et ne lui ordonna pas de se prosterner.
Question : quand il s'assit pour le tashahhoud hors de son lieu, le temps d'une assise de repos, le qadi dit : le sujud lui incombe, que nous disions l'assise de repos sunna ou non ; car il ne l'a pas voulue par son assise, il en a voulu autre, et c'était par distraction. Il est possible qu'elle ne lui incombe pas ; car c'est un acte qui, délibéré, n'invalide pas la prière : pas de sujed pour distraction, comme l'acte léger hors du genre de la prière (ash-Sharh al-kabir wa-l-Mughni 2/197 ; ash-Sharh as-saghir 1/227 ; al-Majmu' 4/102 ; I'anat at-talibin 1/226 ; Matalib uli an-nuha 1/536 ; Manar as-sabil 1/119).
Quand le priant délaisse un pilier de la prière, c'est nécessairement délibérément, par distraction ou par ignorance ; et chaque cas a son statut. S'il le délaisse délibérément, les juristes s'accordent que sa prière devient nulle par cela et ne tient pas de lui, et le sujed de la distraction ne suffit pas.
S'il le délaisse par distraction ou ignorance, ils s'accordent qu'il le rattrape si le rattrapage est possible ; sinon sa prière se corrompt chez les hanafites. Al-Kasani dit dans Bada'i' as-sana'i' (2/250-251) : si l'on délaisse une prosternation de ces prières, ce qui manque peut être de l'aube, ou de zohr, asr et icha, ou de Maghrib ; et le priant a ou non ajouté aux rak'as : si ce qui manque est de l'aube et qu'il n'a pas dépassé ses 2 rak'as, qu'il en délaisse une prosternation puis s'en souvienne avant le salam ou après le salam avant de parler, il la rattrape, qu'il sache qu'elle était de la première ou de la deuxième rak'a ou non ; car elle a quitté son lieu et la prière ne s'est pas corrompue par son manquement : sa qada est obligée, car c'est un pilier. S'il ne la rattrape pas avant de sortir de la prière, elle se corrompt, comme la récitation dans les 2 premières rak'as : elle se rattrape dans les 2 dernières car c'est un pilier ; et si elle n'est pas rattrapée avant la sortie de la prière, elle se corrompt et la qada est obligée, même si elle a quitté son lieu originel, du fait de l'existence du lieu pour le qiyam du takbir d'entrée. Et voir Ibn Abidin 1/464.
La majorité dit : seule la rak'a d'où fut délaissé le pilier devient caduque, quand le pilier délaissé est autre que l'intention et le takbir d'entrée ; car si c'étaient eux, il recommence la prière, n'ayant pas prié.
Il vient dans Kashshaf al-Qina' : quiconque oublie un pilier autre que le takbir d'entrée, faute de quoi la prière ne s'est pas contractée, et de même l'intention selon l'avis de son appartenance aux piliers, et qu'il s'en souvienne après être entré dans la récitation de la rak'a suivante : cette rak'a devient caduque, celle où le pilier fut délaissé, explicitement ; car il a délaissé un pilier sans pouvoir le rattraper, confondu qu'il est avec la rak'a suivante ; sa rak'a est annulée et celle dans laquelle il est entré devient substitut, sans reprendre l'ouverture. Explicite dans la version d'Athram. Si le délaissement est de la première, celle dans laquelle il est entré devient substitut : la deuxième devient sa première, la troisième sa deuxième, la quatrième sa troisième, et il en vient une rak'a ; pareil pour la deuxième et la troisième.
On en apprend que ce qui a passé des rak'as avant celle dont fut délaissé le pilier ne devient pas caduc ; Ibn az-Zaghawani dit : si ; et Ibn Tamim et d'autres l'en ont éloigné. S'il revient à ce qu'il avait délaissé, sachant, délibérément, sa prière devient nulle, car il a délaissé le devoir délibérément ; s'il revient par distraction ou ignorance, la prière ne devient pas nulle, mais ce qu'il fait dans la rak'a dont le pilier fut délaissé n'est pas compté, car elle s'est corrompue dès son entrée dans la récitation d'une autre, sans jamais revenir à la validité, mentionné dans ash-Sharh.
Et s'il se souvient du pilier oublié avant son entrée dans la récitation de la suivante, il lui est obligé d'y revenir et de l'accomplir, car la station n'y est pas visée en soi : elle emporte la récitation obligatoire qui, elle, est visée ; et il s'en est souvenu à son lieu, comme qui délaisse une prosternation de la dernière rak'a et s'en souvient avant le salam : il l'accomplit aussitôt, et accomplit ensuite ce qui suit, des piliers et devoirs, par obligation d'ordre. S'il se souvient de l'inclinaison alors qu'il s'est assis, il l'accomplit avec ce qui suit ; s'il s'est prosterné une fois puis s'est levé avant sa deuxième prosternation par distraction : s'il s'était assis pour le repos, il se prosterne pour la deuxième tout en s'asseyant pour le repos, celle-ci étant à son lieu ; sinon il s'assoit puis se prosterne pour la deuxième, en rattrapage de ce qui lui a manqué ; et s'il s'était assis pour la première prosternation par repos, cela ne le décharge pas de l'assise de repos, dont l'obligation demeure.
S'il ne revient pas au pilier délaissé, dont il s'est souvenu avant d'entrer dans la récitation de la suivante : délibérément, sa prière devient nulle, pour délaissement délibéré du devoir ; s'il ne revient pas par distraction ou ignorance, seule la rak'a devient caduque, car c'est un acte non délibéré, comme s'il avait passé outre avant de se souvenir du délaissé jusqu'à entrer dans la récitation. S'il apprend le délaissé après le salam, c'est comme s'il en avait délaissé une rak'a entière ; car la rak'a annulée par le délaissement d'un pilier n'est pas comptée : son existence vaut son inexistence, et s'il salua avant de s'en souvenir, il salua en état de manque. Il accomplit cette rak'a avec le repos de la séparation comme usage, comme indiqué plus haut.
S'il se détourne de la qibla ou sort de la mosquée, texte explicite, et il se prosterne avant le salam, transmission de Harb ; au contraire du délaissement de la rak'a entière, dit-il dans al-Mubdi' ; et si le repos se prolonge ou qu'il rompe son état rituel, elle devient nulle, par perte de la continuité, comme s'il s'en souvenait un autre jour.
L'imam an-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) ajoute : sur les écoles des savants au sujet de qui délaisse 4 prosternations de 4 rak'as, une prosternation de chaque rak'a : nous avons mentionné que notre école est qu'il lui revient 2 rak'as, et qu'il en accomplisse 2 autres selon la condition mentionnée. Al-Layth ibn Sa'd et Ahmad, selon ce que rapporte cheikh Abu Hamid d'eux, disent : il ne lui revient que le takbir d'entrée. Ibn al-Mundhir rapporte d'al-Hasan, d'ath-Thawri, d'Abu Hanifa et des tenants de l'avis qu'il fait à la fin de sa prière 4 prosternations, sa prière étant achevée. Du Nakha'i : qui oublie une prosternation de zohr et s'en souvient dans la prière d'asr, il poursuit sa prière et, une fois fini, la rattrape.
Malik et Ahmad, dans le plus correct des 2 avis de chacun, disent : il ne lui revient que ce qu'il a fait dans la quatrième rak'a ; dans une version d'eux : il recommence la prière.
Quant à qui délaisse une prosternation ou 2 de la première rak'a et s'en souvient dans la deuxième : nous avons mentionné notre école, à savoir qu'il revient à sa première prosternation. Ahmad dit : s'il s'en souvient avant d'entrer dans la récitation, il revient ; sinon le statut de la première tombe et il compte par la deuxième. Malik dit : il revient tant qu'il ne s'est pas incliné (al-Majmu' 4/127). Le détail viendra au chapitre du sujud de la distraction.
Les juristes estiment que qui oublie le premier tashahhoud doit revenir et l'accomplir tant qu'il n'a pas achevé d'être debout, d'après ce que rapporte al-Mughira ibn Shu'ba : le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) a dit :
Quand l'un de vous se lève après les 2 rak'as sans avoir achevé d'être debout, qu'il s'asseye ; et s'il a achevé, qu'il ne s'asseye pas, et qu'il fasse les 2 prosternations de la distraction.Rapporté par Ibn Majah 1208, ad-Daraqutni (1/378), al-Bayhaqi dans al-Kubra (2/343) et Ahmad dans son Musnad (4/253) ; hadith authentique
Et parce qu'il l'a brisé et s'en est souvenu avant d'entrer dans un pilier.
Quant à qui a achevé d'être debout, sachant, se souvenant du premier tashahhoud, puis y revient après être entré dans la récitation de la troisième : le retour ne lui est pas permis, et c'est l'avis de la plupart des gens de science, d'après le hadith précédent. S'il revient, les hanafites dans le correct chez eux, les chafiites et les hanbalites tiennent sa prière nulle par cela : l'atteinte au devoir est complète dès lors qu'on a commencé le devoir pour autre que lui. S'il est ignorant de l'interdit, ou distrait, elle ne devient pas nulle : il a ajouté dans la prière par distraction ; dès qu'il sait l'interdit pendant qu'il est dans le tashahhoud, il se lève sans achever l'assise. Si l'imam se souvient du tashahhoud avant de se dresser, après que les dirigés se furent levés et entrés dans la récitation, et qu'il revient, le retour leur incombe.
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : s'il s'en souvient après s'être tenu debout et avant d'entrer dans la récitation, le plus prioritaire est qu'il ne s'asseye pas ; s'il s'assoit, c'est permis. Texte explicite... Il est possible que le retour ne lui soit pas permis, d'après le hadith d'al-Mughira précédent, et parce qu'il est entré dans un pilier : le retour ne lui est plus permis, comme s'il était entré dans la récitation (al-Mughni 2/210).
L'imam Malik, et certains hanafites, estiment que qui se lève de 2 rak'as puis revient à l'assise après sa station : sa prière est complète, et les 2 prosternations de distraction la déchargent ; sa prière ne devient pas nulle par cela, mais il a mal agi (Tabyin al-haqa'iq 1/196 ; al-Bahr ar-ra'iq 2/109 ; Ibn Abidin 2/82, 85 ; Kifayat al-akhyar 1/171 ; at-Tahtawi 1/302 ; Mawahib al-jalil 2/46-47 ; Nayl al-awtar 3/148 ; al-Majmu' 4/129 ; al-Istidhkar 1/522 ; at-Tamhid 10/185 ; Matalib uli an-nuha 1/516 ; Kashshaf al-Qina' 1/404 ; Manar as-sabil 1/118-119).
Ibn Abd al-Barr (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit dans at-Tamhid, après avoir cité le hadith d'Abdallah ibn Buhayna : « le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) pria pour nous 2 rak'as, puis se leva sans s'asseoir, et les gens se levèrent avec lui ; quand il acheva sa prière et que nous attendîmes son salam, il dit takbir, puis fit 2 prosternations assis avant le salam, puis salua » (Mouslim 570 ; Malik dans le Muwatta 218).
Il en ressort du fiqh que si le priant se lève de 2 rak'as et s'est établi debout, il ne lui est pas permis de revenir ; nous avons dit « s'est établi debout » car celui qui se relève n'est pas nommé debout tant qu'il ne s'est pas établi en réalité, et le debout est celui qui est établi. Dans notre hadith : « puis il se leva ». Il ne convient pas, une fois établi debout, qu'il revienne ; car il est notoire que qui s'établit debout en cette question ne peut manquer de se souvenir par lui-même, ou d'être rappelé par celui qui est derrière lui par le tasbih, surtout des gens à qui il fut dit : « ce qui vous survient dans la prière, que l'homme glorifie » ; ils sont les plus dignes d'agir sur ce qui fut mémorisé et conscient.
Dans les 2 cas, le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) ne revint pas à l'assise après sa station : qu'il en soit ainsi pour quiconque se lève de 2 rak'as, de ne pas revenir. S'il revient à l'assise après sa station, sa prière ne se corrompt pas chez la majorité des savants, même s'ils divergent sur son sujud de distraction et sur son retour ; certains tardifs ont dit que sa prière se corrompt, avis faible sans fondement (le commentaire précise : avant d'entrer dans la récitation ; et Allah sait mieux).