Fiqh islamique > La prière > Les piliers et conditions de la prière > Les assises, les sunnas et ce qui invalide la prière
Sommaire :
Mis à jour le 24 septembre 2026 à 19h46
Cette partie achève la description de la prière du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) : les postures déconseillées comme l'iqa' et l'étalement des bras, les étiquettes du bâillement, de la tenue du vêtement et du regard, le choix des lieux et des supports de prière, avant d'aborder ce qui l'invalide : la parole, l'adresse à autrui par des versets, les pleurs et le rire. Suivent les règles de la répétition et de l'omission des piliers, et le cas de celui qui oublie le tashahhoud. Chaque position d'école est rapportée avec ses preuves et ses références classiques.
Chez les Arabes, l'iqa' consiste à coller les fesses au sol, à dresser les jambes et à poser les mains sur la terre. Abu Ubayda le définit ainsi : l'homme s'assied sur ses fesses, les cuisses dressées, à la manière dont s'accroupissent le chien et la bête sauvage. Ibn al-Qatta' écrit de même que le chien qui « s'accroupe » s'assoit sur ses fesses en dressant ses cuisses, et que l'homme qui prend cette même posture accomplit cet iqa' (al-Misbah wa-mukhtar as-sihah, article « qa'i »).
Abu Ubayd rapporte une autre lecture des spécialistes du hadith : l'iqa' consiste à poser les deux fesses sur les deux talons, entre les deux prosternations (at-Tamhid 16/273).
Sur le premier sens, les juristes sont unanimes à le désapprouver, d'après le hadith d'Abu Hurayra (qu'Allah l'agrée).
Il m'a interdit aussi le picorage comme celui du coq, et l'iqa' comme l'iqa' du chien.Rapporté par Ahmad (2/311) ; hadith hasan
S'y ajoute le hadith de Aïcha décrivant la prière du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui), dans lequel il est dit qu'il défendait « l'accroupissement du diable » (Mouslim 498).
Quant à l'iqa' au second sens, il est également déconseillé chez les hanafites, les malikites et les hanbalites ; chez les hanafites c'est une désapprobation légère (tanzih).
Les hanbalites s'appuient sur ce qu'a rapporté al-Harith d'Ali (qu'Allah l'agrée) comme parole du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) : « Ne t'accroupe pas entre les deux prosternations » (at-Tirmidhi 282 ; Ibn Majah 894 ; hadith faible). Il est rapporté aussi d'Anas (qu'Allah l'agrée) comme parole du Prophète : « Quand tu relèves la tête de la prosternation, ne t'accroupe pas comme s'accroupe le chien » (Ibn Majah 899 ; hadith forgé). Le hadith d'Abu Humayd sur la description de la prière du Prophète contient : « Puis il replia son pied gauche et s'assit dessus » (hadith authentique, cité plus haut). Et le hadith de Aïcha (qu'Allah l'agrée) mentionne que « le Prophète étendait son pied gauche et dressait le droit, et il défendait l'accroupissement du diable » (hadith authentique, cité plus haut).
Quant aux chafiites, l'iqa' de cette manière, entre les deux prosternations, est une sunna. Mouslim rapporte de Tawus qu'il dit : nous interrogeâmes Ibn Abbas sur l'iqa' sur les deux pieds, et il répondit : c'est la sunna. Nous lui dîmes : nous y voyons de la dureté envers le pied. Ibn Abbas répliqua : c'est plutôt la sunna de votre Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) (Mouslim 536).
L'imam an-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte que les savants ont divergé sur le statut de l'iqa', et son explication a donné lieu à de nombreuses interprétations à cause de ces hadiths. La voie juste, dont on ne peut se dispenser, est que l'iqa' est de deux types. Le premier : coller les fesses au sol, dresser les jambes et poser les mains sur terre, comme le fait le chien. C'est ainsi que l'expliquèrent Abu Ubayda Mu'ammar ibn al-Muthanna, son contemporain Abu Ubayd al-Qasim ibn Sallam et d'autres philologues ; ce type est la posture déconseillée sur laquelle est venu l'interdit.
Le second type : poser les fesses sur les talons entre les deux prosternations. C'est ce que voulait dire Ibn Abbas par sa parole « c'est la sunna de votre Prophète ». Ash-Shafi'i lui-même a explicité qu'il est recommandé dans l'assise entre les deux prosternations, et de nombreuses générations de vérificateurs ont rapporté le hadith d'Ibn Abbas à ce sens, parmi eux al-Bayhaqi et le qadi Iyad, qu'Allah leur fasse miséricorde.
Le qadi (Iyad) dit : il a été rapporté d'un groupe de Compagnons et de prédécesseurs qu'ils le pratiquaient ; et il est venu, expliqué, d'Ibn Abbas (qu'Allah l'agrée de lui et de son père) : « il est de la sunna que tes talents touchent tes fesses ». C'est l'interprétation juste du hadith d'Ibn Abbas. Nous avons mentionné que ash-Shafi'i a explicité sa recommandation dans l'assise entre les deux prosternations, et il a une autre parole, plus célèbre : la sunna y est l'iftirash, c'est-à-dire l'assise posée ; le résultat est que ce sont deux sunna, et laquelle est meilleure fait l'objet de deux avis. Quant à l'assise du premier tashahhoud et l'assise de repos, leur sunna est l'iftirash ; et l'assise du tashahhoud final, sa sunna est le tawarruk, l'assise repliée (Sharh Mouslim 4/192 ; Ma'ani al-Athar 2/79 ; Ibn Abidin 1/643 ; Hachiyat at-Tahtawi 1/236 ; al-Mudawwana 1/73 ; at-Tamhid 16/273 et suiv. ; at-Taj wa-l-iklil 1/550 ; adh-Dhakhira 2/191 ; Mughni al-muhtaj 1/154 ; Kashshaf al-Qina' 1/371 ; al-Mughni 2/77 ; Bidayat al-mujtahid 1/197 ; al-Majmu' 3/400).
Le retardé qui prie en cet état le fait par préservation de la sacralité du temps, et il ne lui est pas permis de différer la prière. S'il prie dans cet état alors que le temps est encore ample, il commet une chose déconseillée, mais sa prière est valide selon nous et selon la majorité ; il lui est toutefois recommandé de la refaire, sans que ce soit obligatoire (Sharh Mouslim 5/41).
Ibn al-Qasim a cependant transmis de Malik que la prière du retardé (haqin) est corrompue, et qu'il doit la refaire dans le temps et après le temps.
Ibn Abd al-Barr (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : ils ont été unanimes à considérer que si quelqu'un prie en présence de nourriture et achève sa prière sans en omettre un pilier, sa prière le décharge ; il en va de même de celui qui la prie en cet état de contrainte et achève sa prière. Cela prouve que l'interdit de prier en présence de nourriture tient à la crainte que le cœur du priant soit happé par la nourriture au point de la quitter ; s'il l'accomplit selon ses limites, le risque disparaît et sa prière le décharge (al-Istidhkar 2/297 ; at-Tamhid 22/206).
Et at-Tahawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : ils ne divergent pas sur le fait que si le cœur de quelqu'un fut occupé par une affaire d'ici-bas, il ne lui est pas recommandé de refaire la prière ; il en va de même si c'est le besoin d'uriner qui l'occupait (Bidayat al-mujtahid 2/254 ; Sharh Fath al-Qadir 1/418 ; al-Bahr ar-ra'iq 2/35 ; Tabyin al-haqa'iq 1/114 ; al-Qawanin al-fiqhiyya 1/39 ; al-Mudawwana 1/34-35 ; al-Majmu' 4/36 ; al-Mughni 2/182).
La majorité des juristes, hanafites, malikites et hanbalites, désapprouve globalement le sujud sur le pli du turban, et ils ont conditionné cette désapprobation au fait que le sujud se fasse sur le pli sans excuse de chaleur, de froid ou de maladie. Al-Buhuti (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : afin de sortir de la divergence et d'embrasser la voie la plus ferme.
La preuve en est le hadith d'Anas ibn Malik (qu'Allah l'agrée).
Nous priions avec le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) par une chaleur intense ; quand l'un de nous ne pouvait pas poser son visage sur le sol, il étendait son vêtement et se prosternait dessus.Rapporté par Boukhari 1150 et Mouslim 620
Boukhari cite dans son Sahih la parole d'al-Hasan : « les gens se prosternaient sur le turban et le casque » (Boukhari 1/151). Cela établit la validité ; ce n'est qu'en raison de l'abandon de l'extrême glorification que cela fut désapprouvé, et parce que le front fait partie des membres de la prosternation : prosterner sur ce qui le sépare du sol est donc permis, comme pour les deux pieds.
La désapprobation des hanafites est légère (tanzih). Ils ont posé comme condition de validité du sujud sur le pli que celui-ci soit sur le front ou sur une partie de lui. Si le pli est sur la tête seulement, et que l'on se prosterne dessus sans que le front touche le sol, selon l'avis qui le rend obligatoire, ni le nez selon l'avis qui ne le rend pas obligatoire, alors la prière n'est pas valide, faute de prosternation en son lieu. L'érudit Ibn Amir al-Hajj dit : beaucoup de gens du commun font preuve de laxisme là-dessus et croient cela permis.
Les malikites disent : si le pli du turban est d'un ou deux tours, à la manière des vêtements qui couvrent les genoux et les pieds, il n'y a pas de mal ; s'il dépasse les deux tours de sorte à empêcher le front de coller au sol, il refait la prière dans le temps, comme le dit ad-Dusuqi ; et si le pli est au-dessus du front et empêche le contact du front avec le sol, la prière est nulle.
Par « tours » (taqat) dans leur propos, ils visent les enroulements et les bandeaux ; ils ont donné pour exemple du tour fin le châle léger et raffiné.
Les malikites et les hanbalites ont rattaché au pli du turban tout ce qui est en contact avec le priant en dehors des membres de la prosternation, comme le bord de sa manche ou son vêtement. Les hanafites ont explicité la permission de cela si le lieu sur lequel on se prosterne ainsi est pur, sinon non (Ma'ani al-Athar 2/62-63 ; al-Bahr 1/337-338 ; Ibn Abidin 1/500 ; at-Tahtawi 1/240 ; Tuhfat al-fuqaha 1/135 ; Hachiyat ad-Dusuqi 1/253 ; Bulghat as-salik 1/225 ; al-Mudawwana 1/74 ; Mawahib al-jalil 1/547 ; adh-Dhakhira 2/196 ; al-Adawi 1/338 ; Mukhtasar ikhtilaf al-ulama 1/232 ; al-Mughni 2/69-71 ; Kashshaf al-Qina' 1/352-353 ; al-Insaf 2/68 ; Sharh Mouslim 5/105 ; al-Ifsah 1/170).
Le qadi Abd al-Wahhab (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : il peut se prosterner sur les tours du turban sans découvrir son front, en désaccord avec ash-Shafi'i ; parce que le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) a dit : « prosterne jusqu'à ce que tu sois calme » sans détailler, et parce que le front est l'un des membres de la prosternation : la présence d'un intermédiaire entre lui et le sol n'en dément pas la réalité, dont l'origine sont les deux genoux ; et parce qu'il a posé son front depuis le sol, ce qui ressemble au contact direct (al-Ishraf ala nukat masa'il al-khilaf 1/279-280).
Quant aux chafiites, an-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : si un intermédiaire en contact avec lui fait obstacle au front, qu'il se prosterne sur sa paume, sur le pli de son turban, sur le bord de sa manche ou son turban, ces deux derniers bougeant avec son mouvement à la station et à l'assise, ou sur autre chose, sa prière n'est pas valide, sans divergence chez nous ; car cela lui est attribué. La preuve en est ce que rapporte Khabbab ibn al-Aratt (qu'Allah l'agrée).
Nous nous plaignîmes au Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) de l'ardeur du sol, mais il ne nous répondit pas.Rapporté par Mouslim 619 ; chez al-Bayhaqi : « sur nos fronts et nos paumes »
Si le contact direct du front n'était pas requis, il les aurait orientés vers le couvrir. Si l'on se prosterne sur l'extrémité du turban, la manche ou le bord d'un turban très long qui ne bouge pas avec le mouvement, deux avis s'affrontent : le correct est que la prière est valide, car cette extrémité tient lieu de séparé ; l'autre avis : elle n'est pas valide, comme si sur cette extrémité se trouvait une souillure, même si elle ne bouge pas avec le mouvement.
Tout cela vaut si l'abandon du contact n'a pas d'excuse. S'il y a sur son front une plaie qu'il bande, et qu'il se prosterne sur le bandage, cela le décharge et sa prière est valide, sans obligation de refaire ; car si la refaire tombe avec le signe de la tête pour excuse, ici c'est plus prioritaire encore. La condition de permis est qu'enlever le bandage lui cause une forte peine. S'il bande sur son front un bandage fendu, par besoin ou non, et se prosterne en touchant du front le sol entre les deux pans, cela le décharge dans cette mesure ; de même s'il se prosterne alors que sur son front se trouve un vêtement déchiré et que son front touche le sol à travers. Cela est explicité dans « al-Umm » et fait l'unanimité ; et s'il se prosterne sur le pli de son turban, sa manche ou semblable, sans excuse valable, la prière est nulle.
Quiconque se prosterne délibérément sur le pli alors qu'il sait l'interdiction, sa prière est nulle ; s'il est distrait, elle n'est pas nulle, mais il doit refaire la prosternation (al-Majmu' 3/383-384 ; Kifayat al-akhyar 151 ; Mughni al-muhtaj 1/168).
Les juristes ont divergé sur l'obligation de découvrir les mains dans le sujud : est-ce obligatoire ou recommandé ? La majorité des juristes, hanafites, malikites, chafiites dans l'avis le plus correct, et hanbalites, estiment qu'il n'est pas tenu de découvrir ses mains dans la prosternation, d'après le hadith d'Anas (qu'Allah l'agrée).
Nous priions avec le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) par une chaleur intense ; quand l'un de nous ne pouvait pas poser son visage sur le sol, il étendait son vêtement et se prosternait dessus.Rapporté par Boukhari 1150 et Mouslim 620
Il est rapporté d'Ibn Abbas (qu'Allah l'agrée de lui et de son père) que le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) « pria dans un seul vêtement, s'en drapant pour protéger sa peau de la chaleur et du froid de la terre » (hadith faible : Ahmad dans son Musnad 1/303, 320, 354 ; Ibn Abi Shayba 1/241 ; Abu Ya'la 4/450). Al-Hasan (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : « les Compagnons du Prophète se prosternaient, leurs mains dans leurs vêtements » ; Boukhari l'a mentionné en ta'liq (1/151) et al-Bayhaqi l'a connecté (2/106) en disant : c'est ce qu'il y a de plus correct sur le sujud sur le turban, en forme de mawquf. C'est aussi par analogie avec le reste des membres de la prosternation (Tabyin al-haqa'iq 1/117 ; al-Hidaya 1/50 ; Hachiyat al-Adawi 1/338-339 ; al-Kafi 1/42 ; al-Mudawwana 1/74 ; al-Majmu' 3/386, 389 ; Sharh Mouslim 5/105 ; Kashshaf al-Qina' 1/423 ; al-Ifsah 1/170).
Ibn Abd al-Barr (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : la preuve en est l'unanimité de tous sur le fait que le priant se prosterne sur ses deux genoux, couverts par ses vêtements, qui sont partie des membres sur lesquels on ordonne la prosternation ; il en va de même des autres membres, excepté ce sur quoi ils sont unanimes : découvrir le visage (al-Istidhkar 2/307).
Le qadi Abd al-Wahhab (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : découvrir ses mains dans le sujud ne lui incombe pas, en désaccord avec l'un des deux avis d'ash-Shafi'i ; car il est nommé « prosterné stable » (mutamakkin), et il lui ressemble davantage s'il découvre (al-Ishraf ala nukat masa'il al-khilaf 1/279-280).
Les chafiites ont toutefois soutenu dans un avis l'obligation de découvrir les mains. An-Nawawi dit : sur l'obligation de découvrir les mains il y a deux avis : le correct est que ce n'est pas obligatoire, et c'est le texte explicite dans la plupart des livres d'ash-Shafi'i, comme l'a mentionné l'auteur ; l'autre : il est obligatoire de découvrir la moindre partie de l'intérieur de chaque paume, et Allah sait mieux (al-Majmu' 3/386, 389 ; Sharh Mouslim 5/105).
Les juristes sont d'accord sur la désapprobation du bâillement dans la prière comme en dehors d'elle, et dans la prière il est plus grave. Le bâillement est l'expiration qui ouvre la bouche pour repousser les vapeurs ; il naît du remplissage de l'estomac et de la lourdeur du corps. Dans les deux Sahih figure le hadith d'Abu Hurayra (qu'Allah l'agrée) : le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) a dit :
Le bâillement vient du diable ; quand l'un de vous bâille, qu'il le réprime autant qu'il le peut.Rapporté par Boukhari 3289, Mouslim 2994 et at-Tirmidhi 368
Abu Sa'id al-Khudri (qu'Allah l'agrée) rapporte que le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) a dit :
Quand l'un de vous bâille dans la prière, qu'il le retienne autant qu'il le peut ; car le diable entre.Rapporté par Mouslim 2995
La bonne étiquette est de le réprimer autant que possible, c'est-à-dire le repousser et le contenir, d'après ce qui a été rapporté ; s'il n'en est pas capable, qu'il pose sa main ou sa manche sur sa bouche. La pose de la main est établie dans le Sahih de Mouslim, et la pose de la manche s'en déduit par analogie.
Une version dit : « l'éternuement vient d'Allah et le bâillement du diable ; quand l'un de vous bâille, qu'il mette sa main sur sa bouche ; et quand il dit ah, ah, le diable rit en lui ; Allah aime l'éternuement et réprouve le bâillement. Quand un homme dit ah, ah en bâillant, le diable rit dans son cœur » (at-Tirmidhi 2746 ; hadith hasan sahih).
Sa parole « Allah aime l'éternuement et réprouve le bâillement » tient à ce que l'éternuement n'arrive qu'avec l'ouverture des pores, la légèreté du corps et la facilité des mouvements, causes qu'entretiennent l'allègement de la nourriture, la modération dans le manger et le contentement du peu ; tandis que le bâillement n'arrive qu'avec la lourdeur du corps, son remplissage, sa mollesse vers le sommeil et sa pente à la paresse. L'éternuement devient donc loué car il aide à l'obéissance, et le bâillement blâmé car il en détourne et rend paresseux pour le bien (Jami' al-usul 6/623-624).
Ibn al-Arabi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : il faut contenir le bâillement en toute situation ; si la prière seule fut spécifiée, c'est parce qu'elle est la plus digne des situations de le repousser, à cause de ce qu'il comporte de sortie de la dignité de la posture et de déformation du maintien.
Al-Hafiz dit : quant à sa parole dans la version d'Abu Sa'id rapportée par Ibn Majah « et qu'il ne hurle pas », il a comparé le bâillement qui s'échappe au hurlement du chien, pour en détourner et le dévaloriser ; car le chien lève la tête, ouvre la gueule et hurle, et celui qui exagère dans le bâillement lui ressemble. De là apparaît la finesse de sa parole que le diable rit de lui : il en a fait son jouet en déformant son maintien en cet état.
Quant à sa parole dans la version de Mouslim « car le diable entre », deux lectures sont possibles : l'entrée littérale, et il se peut qu'il circule dans l'homme comme le sang, sans pouvoir s'en emparer tant qu'il invoque Allah ; or celui qui bâille en cet état n'invoque pas, et le diable peut alors entrer littéralement en lui. Ou bien l'entrée est dite et visée est l'emprise ; car celui qui entre en quelque chose s'en empare. Quant à l'ordre de poser la main sur la bouche, il couvre le cas de la bouche ouverte par le bâillement, qu'on couvre de la paume ou de semblable, et le cas de la bouche fermée, pour la préserver de s'ouvrir. Tient lieu de la main sur la bouche le vêtement et semblable qui atteint ce but ; la main ne devient requise que si le bâillement ne se repousse pas sans elle. Il n'y a pas de différence entre le priant et l'autre en cela, mais cela se confirme à l'état de prière (Fath al-Bari 10/612 ; Bada'i' as-sana'i' 1/215-216 ; Sharh Mouslim 18/122 ; Umdat al-qari 22/228 ; al-Kafi 1/173 ; Kashshaf al-Qina' 1/373 ; al-Majmu' 4/110 ; al-Bahr ar-ra'iq 2/27 ; al-Ifsah 1/194).
Les juristes des quatre écoles sont d'accord sur la désapprobation de la récitation du Coran dans l'inclinaison, la prosternation et le tashahhoud, d'après ce que rapporte Mouslim d'Ali ibn Abi Talib (qu'Allah l'agrée).
Le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) m'a interdit de réciter en étant incliné ou prosterné.Rapporté par Mouslim 480
Et d'après sa parole (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) :
Il m'est interdit de lire le Coran incliné ou prosterné. Dans l'inclinaison, glorifiez donc le Seigneur ; et dans la prosternation, efforcez-vous dans l'invocation, car elle est digne d'être exaucée de vous.Rapporté par Mouslim 479
Le mot « qamin » signifie : digne, méritoire.
Ibn Abd al-Barr (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : « ils ont été unanimes que l'inclinaison est le lieu de la glorification d'Allah par le tasbih et la sanctification et semblable comme invocations, et qu'elle n'est pas le lieu de la récitation » (at-Tamhid 16/118 ; al-Istidhkar 1/431).
Al-Khattabi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : puisque l'inclinaison et la prosternation, qui sont l'apogée de l'humiliation et de la soumission, sont spécifiées pour le dhikr et le tasbih, on a interdit la récitation en elles (Awn al-ma'bud 3/91).
L'imam Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : la majorité s'accorde à empêcher la récitation du Coran dans l'inclinaison et la prosternation, d'après le hadith d'Ali : le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) a dit : « Jibril m'a interdit de lire le Coran incliné ou prosterné ». At-Tabari dit : c'est un hadith authentique, et c'est par lui qu'ont statué les juristes des métropoles.
Un groupe des Successeurs en est venu à la permission, et c'est l'école de Boukhari, car le hadith ne fut pas authentique selon lui ; et Allah sait mieux (Bidayat al-mujtahid 1/182).
Cheikh al-Islam Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : « dans son interdit (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) de réciter le Coran dans l'inclinaison et la prosternation il y a preuve que le Coran est le plus noble des propos, car il est la parole d'Allah ; et l'état d'inclinaison et de prosternation est humiliation et abaissement du serviteur : il est donc de l'étiquette d'empêcher la parole d'Allah d'être récitée dans ces deux états » (al-Fatawa al-kubra 4/422).
L'imam al-Qarafi (qu'Allah lui fasse miséricorde) énonce une règle : Allah est au-dessus du besoin de Sa création en toute généralité ; l'obéissance ne Le profite pas et la désobéissance ne Lui nuit pas ; mais Il nous a ordonné de manifester l'humilité et la soumission à Sa grandeur dans des états que les usages ont consacrés à cela, comme l'inclinaison et la prosternation, la hâte vers les ordres et l'éloignement des interdits, et de prendre avec Lui l'étiquette dans les situations qui appellent habituellement l'étiquette. C'est pourquoi le Prophète (que la paix soit sur lui) a dit : « Prends honte devant Allah comme tu prends honte devant un homme pieux de ta famille » (hadith authentique : Ahmad dans az-Zuhd 46 ; al-Bayhaqi dans ash-Shu'ab 2/262 ; al-Khara'iti dans Makarim al-akhlaq 50).
L'usage courant chez les grands et les rois veut qu'on avance leur éloge avant de leur demander les besoins, pour que leurs âmes s'ouvrent à les accorder ; Allah nous a donc ordonné de précéder l'invocation de l'éloge, comme le disait Umayya ibn Abi as-Salt : « Mon besoin de toi te suffit en louange ; ta pudeur est ton plus noble trait ; quand un homme t'adresse un jour son éloge, sa seule allusion à ta louange lui suffit ; il est noble, que ni le matin ni le soir ne l'écartent du beau caractère ».
L'invocation dans la prosternation a donc deux visages : celui-ci en est un. L'autre : la prosternation est l'apogée des états d'humilité et de soumission, en posant sur la poussière le plus noble de ce qu'il y a dans l'homme, qui est sa tête ; il est alors proche qu'on ne le renvoie pas de son but et qu'il atteigne sa demande (adh-Dhakhira 2/189 ; voir Ibn Abidin 1/523 ; at-Tahawi 1/190 ; Bidayat al-mujtahid 1/182 ; al-Majmu' 3/372 ; Sharh Mouslim 4/177 ; al-Mughni 2/55).
Ibn al-Malik dit : « comme si Sa sagesse était que le meilleur des piliers de la prière est le qiyam et le meilleur des invocations le Coran : on a donc donné le meilleur au meilleur, et on a interdit de le placer ailleurs, afin de ne pas suggérer son égalité avec le reste des invocations ».
On dit aussi : la récitation fut spécifiée par le qiyam ou l'assise en cas d'incapacité, car ce sont deux actes ordinaires, prêts pour l'adoration, contrairement à l'inclinaison et à la prosternation qui, par elles-mêmes, contredisent l'usage et signifient l'humilité et l'adoration. On peut dire encore : inclinaison et prosternation sont deux états signifiant l'humiliation, auxquels conviennent l'invocation et le tasbih ; on interdit donc la récitation en eux, en glorification du noble Coran et en honneur de son récitateur, qui se tient à la place de celui qui parle à son Seigneur, et Allah de toute chose sait (Awn al-ma'bud 3/91).
Les juristes s'accordent sur la désapprobation d'étaler ses deux bras au moment de la prosternation ; il convient au contraire de poser les paumes sur le sol et de relever les coudes du sol et des flancs, d'une élévation marquée, telle que l'intérieur des aisselles apparaisse s'ils ne sont pas couverts. C'est une étiquette dont la recommandation fait l'unanimité : qui la délaisse pèche en commettant ce qui est interdit.
L'interdit est de simple désapprobation, et la prière reste valide, d'après ce que rapportent les deux cheikhs (Boukhari et Mouslim) du hadith d'Anas comme parole du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) :
Tenez droit dans la prosternation, et que nul d'entre vous n'étale ses bras comme les étale le chien.Rapporté par Boukhari 788 et Mouslim 493 ; dans une version de Mouslim : « et que nul d'entre vous n'étale ses bras à la manière du chien »
Cela signifie : ne pas les étendre au sol dans la prière, car c'est déconseillé, par le signe de laxisme et du peu de soin apporté à la prière (Sharh Mouslim 4/188 ; al-Majmu' 3/392 ; Asna al-matalib 1/162 ; al-Mubdi' 1/477 ; commentaire d'az-Zarkashi 1/183 ; Fayd al-qadir 1/553 ; Umdat al-qari 6/97 ; Fath al-Bari 2/302 ; Nayl al-awtar 2/285).
L'imam Ibn Battal (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit qu'at-Tabari a déclaré : il incombe au priant d'écarter ses flancs, de surélever sa poitrine du sol et de ne pas étaler ses bras ; et si quelqu'un les étend, sa prière n'est pas invalidée pour autant. Il mentionne aussi ce qu'a rapporté Ibn Sinan d'Abu Asim, d'Ibn Jurayj, de Nafi' : Ibn Omar priait en serrant ses bras contre ses flancs. On lui répondit : cela est permis ; Ibn Omar n'a fait cela qu'en cas d'affluence des gens et d'étroitesse du lieu, quand il ne pouvait s'écarter ; car ce qui est connu de lui est ce qu'a rapporté Abu Kurayb : Adam ibn Ali a dit : j'ai prié à côté d'Ibn Omar et j'étalai mes bras ; il me dit : « ne les étale pas comme le fait la bête sauvage, appuie-toi sur tes paumes et fais paraître tes aisselles ; quand tu fais cela, chaque membre de toi se prosterne ». Comme les deux avis ont été rapportés d'Ibn Omar, il faut orienter chacun vers ce qui lui est le plus prioritaire et le plus proche de la sunna. Il a été mentionné plus haut, au chapitre « faire paraître ses aisselles et s'écarter dans le sujud », que la refaire n'incombe chez aucun savant sur qui délaisse cela, à cause de la divergence des prédécesseurs (Sharh Sahih al-Bukhari 2/436-437).
Les deux cheikhs (Boukhari et Mouslim) rapportent d'Ibn Abbas (qu'Allah l'agrée de lui et de son père) comme parole du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) :
J'ai reçu l'ordre de me prosterner sur sept os, et de ne pas replier vêtement ni cheveux.Rapporté par Boukhari 776 et Mouslim 490 ; la formulation est celle de Mouslim
Mouslim rapporte d'Ibn Abbas (qu'Allah l'agrée de lui et de son père) qu'il vit Abdallah ibn al-Harith prier, les cheveux tressés derrière la tête ; il se leva et se mit à les défaire. Quand il eut terminé, Ibn Abbas lui dit : qu'as-tu avec ta tête ? Il répondit : j'ai entendu le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) dire :
La ressemblance de ceci est celle de celui qui prie les mains liées (makrouf).Rapporté par Mouslim 492
An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : les savants s'accordent sur l'interdit de prier avec le vêtement retroussé, ou la manche ou semblable, ou la tête tressée, ou les cheveux ramenés sous le turban, ou semblable ; tout cela est interdit d'un commun des savants, en tant que désapprobation légère. S'il prie ainsi, il a mal agi et sa prière est valide. Abu Ja'far Muhammad ibn Jarir at-Tabari l'a démontré par le consensus des savants, et Ibn al-Mundhir a rapporté la refaire d'al-Hasan al-Basri ; le reste de la majorité tient que l'interdit est absolu pour qui prie ainsi, qu'il l'ait fait pour la prière ou que son état fût tel avant elle, pour autre qu'elle.
Ad-Dawudi dit : cela spécifie celui qui le fait pour la prière ; mais l'avis choisi et correct est le premier, qui est l'apparent du rapport des Compagnons et d'autres. Le fait d'Ibn Abbas mentionné ici le confirme.
Les savants disent : la sagesse de l'interdit tient à ce que les cheveux se prosternent avec lui ; c'est pourquoi il l'a comparé à celui qui prie les mains liées.
Sa parole « Ibn Abbas vit Abdallah ibn al-Harith prier, la tête tressée derrière la tête ; il se leva et se mit à les défaire » contient l'ordre du bien et l'interdit du blâmable, et le fait que cela ne doit pas être différé, puisqu'Ibn Abbas (qu'Allah l'agrée) ne l'a pas différé jusqu'à la fin de la prière. Et que le déconseillé soit réprimé comme l'est l'illicite, d'après le hadith d'Abu Sa'id al-Khudri ; et que le hadith de l'homme unique (khabar al-wahid) est accepté ; et Allah sait mieux (Sharh Mouslim 4/186-187).
Al-Hafiz Ibn Hajar (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : « on a dit : la sagesse en cela est que s'il soulève son vêtement et ses cheveux du contact du sol, il ressemble à l'orgueilleux » (Fath al-Bari 2/296).
Les juristes estiment que le malade, s'il est incapable de se prosterner avec le front, se prosterne du mieux qu'il peut sur ce qui lui est possible, sans qu'il lui soit obligé d'élever un objet sur lequel se prosterner ; car le sujud est un abaissement qui ne s'obtient pas par l'élévation. S'il est incapable d'y poser le front pour un mal ou autre, le sujud tombe et le signe de la tête lui incombe.
Al-Kasani (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : s'il élève devant son visage un coussin ou quelque chose sur quoi se prosterner, sans signe de la tête, cela n'est pas permis ; car le devoir pour lui est le signe, qui n'a pas été réalisé, et il lui est déconseillé d'agir ainsi (Bada'i' as-sana'i' 1/108). La preuve en est ce qu'a rapporté Ibn Omar : le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) rendit visite à un malade de ses Compagnons alors que j'étais avec lui ; il entra et le trouva en prière sur un bâton, le front posé dessus ; il lui fit signe, il jeta le bâton et prit un coussin. Le Messager d'Allah lui dit :
Laisse cela ; si tu peux te prosterner sur le sol, fais-le, sinon incline la tête et rends ta prosternation plus basse que ton inclinaison.Rapporté par at-Tabarani dans al-Kabir (12/270) ; hadith authentique, avec le témoignage du hadith de Jabir chez al-Bayhaqi (2/306) et al-Bazzar (1/275) ; al-Hafiz dit dans Bulugh al-maram (1/67) qu'Abu Hatim a authentifié la version mawquf
On rapporte qu'Ibn Mas'ud entra chez son frère pour lui rendre visite et le trouva en prière, élevant un bâton sur quoi se prosterner ; il le lui arracha de la main et dit : « ceci est une chose que le diable vous a présentée ; incline-toi dans ta prosternation » (at-Tabarani dans al-Kabir 9/278 ; Ibn Abi Shayba 1/246 ; al-Haythami dans al-Majma' 2/149 : rapporté par at-Tabarani dans al-Kabir, ses hommes sont dignes de confiance).
Salim ibn Abdallah ibn Omar rapporte de son père qu'il interdisait au malade de prier sur le bâton et disait :
Celui qui ne peut pas se prosterner, qu'il fasse un signe de la tête.Rapporté par Malik dans le Muwatta (280) selon la version de Muhammad ibn al-Hasan, et at-Tabarani dans Musnad ach-Chamiyin (4/236), d'un isnad authentique
Jabala ibn Suhaym dit : j'interrogeai Ibn Omar sur la prière du malade sur le bâton ; il dit : « ne vous ordonne pas de prendre des idoles en dehors d'Allah ; si tu peux prier debout, fais-le, sinon assis, sinon couché » (Ibn Abi Shayba dans al-Musannaf 1/245, d'un isnad authentique).
Al-Kasani dit : s'il agit ainsi, on regarde s'il abaisse un peu sa tête pour l'inclinaison puis pour la prosternation jusqu'à ce que son front touche : cela est permis, en tant que signe de la tête, non sujud sur cet objet. Si le coussin est posé sur le sol et qu'il s'y prosterne, sa prière est valide, d'après ce qui a été rapporté : « Umm Salama, l'épouse du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui), se prosternait sur un appui-bras (mirfaqa) à cause d'une ophtalmie » (Ibn Abi Shayba dans al-Musannaf 2/477 ; Ibn al-Mundhir dans al-Awsat 2271-2273 ; hadith hasan).
L'imam Malik dit : « quand le malade ne peut se prosterner sur le sol, qu'il fasse un signe avec son dos et sa tête, et qu'il n'élève pas devant son front, ni n'installe devant lui un objet sur quoi se prosterner ; s'il le fait, il ne la refait pas ».
Ibn al-Mundhir (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : Malik a dit : s'il ne peut se prosterner, qu'il n'élève rien devant son front, ni n'installe devant lui un coussin ou autre chose. Abu Thawr disait : et si le malade prie assis et ne peut se prosterner, il fait un signe ; et s'il élève un objet devant lui et s'y prosterne, cela le décharge ; mais le signe m'est plus cher.
Un groupe dit : il n'élève rien devant lui sur quoi se prosterner ; et s'il pose un coussin sur le sol et s'y prosterne, cela le décharge, si Allah le veut ; c'est l'avis d'ash-Shafi'i. Nous avons rapporté d'Umm Salama qu'elle se prosternait sur un appui-bras à cause d'une ophtalmie ; d'Ibn Abbas qu'il tolérait le sujud sur l'appui-bras apparent ; et d'Anas que lorsqu'il était malade il se prosternait sur un appui-bras.
Les chaînes de transmission réunies dans al-Awsat d'Ibn al-Mundhir (numéros 2271 à 2277) détaillent ces athars : Umm al-Hasan dit avoir vu Umm Salama, épouse du Prophète, se prosterner sur un appui-bras à cause d'une ophtalmie (2271), à cause d'une douleur à l'œil (2272), ou sur un coussin de cuir (2273) ; Abu Fazara as-Sulami interrogea Ibn Abbas sur le malade se prosternant sur l'appui-bras apparent et il répondit qu'il n'y a pas de mal (2274) ; Ibn Abbas dit qu'il n'y a pas de mal à ce que le malade enveloppe un vêtement et se prosterne dessus (2275) ; on posa pour Hudhayfa un coussin surmonté d'une planche et il priait et se prosternait dessus (2276) ; Anas, quand il était malade, se prosternait sur un appui-bras (2277).
Ahmad dit, au sujet du malade se prosternant sur un objet élevé devant son front : je préfère qu'il ne l'élève pas ; s'il le fait, il n'y a pas de mal ; et se prosterner sur l'appui-bras m'est plus cher que le signe de la tête, d'après le hadith d'Umm Salama et celui d'Ibn Abbas. Ishaq dit pareil. Chez les tenants de l'avis (as-hab ar-ra'y), le sujud sur le coussin ou l'appui-bras posé au sol décharge.
Abu Bakr (al-Jassas) dit : le malade prie selon sa force. S'il prie assis, incapable de se tenir debout, et qu'il peut s'incliner et se prosterner, cela ne le décharge, sauf s'il fait cela dans la mesure de ce qu'il peut. S'il ne peut se prosterner, qu'il fasse signe de la tête, atteignant par le signe le maximum de ce qu'il peut ; s'il atteint ce maximum, puis qu'on lui élève un bâton ou un oreiller et que son front touche après avoir atteint ce qu'il pouvait du signe, rien ne pèse sur lui et cela le décharge : il a fait du signe selon sa force, et le contact du bâton ou de l'oreiller ne lui nuit pas, de ce que son front a touché en cet état. S'il se montre négligent du signe possible et élève devant son front un bâton ou autre, cela ne le décharge pas ; mais le sujud sur l'oreiller le décharge, alors que le sujud au sol lui est possible : je désapprouve cela, et j'assimile son sujud sur l'oreiller à son sujud sur une motte de terre ; et quand son sujud et son inclinaison sont des signes, il rend le sujud plus bas que l'inclinaison (al-Awsat d'Ibn al-Mundhir 7/179, 187 ; Muwatta Malik, version de Muhammad ibn al-Hasan 1/95 ; al-Istidhkar 2/335 ; Ma'ani al-Athar 1/352 ; al-Mabsut 1/217 ; al-Hidaya 1/77 ; al-Bahr ar-ra'iq 2/123 ; Ibn Abidin 2/98 ; at-Taj wa-l-iklil 1/546 ; adh-Dhakhira 2/194 ; ath-Thamar ad-dani 1/206 ; al-Mughni 2/67 ; al-Mubdi' 1/454).
Les lieux où la prière est déconseillée sont sept :
Ces sept figurent dans le hadith d'Ibn Omar (qu'Allah l'agrée de lui et de son père) comme parole du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui), hadith faible (at-Tirmidhi 346 ; Ibn Majah 746), et quelques formulations en ont des témoignages, parmi lesquels sa parole :
Toute la terre est mosquée, sauf la tombe et le bain.Rapporté par at-Tirmidhi 317 et Ibn Majah 745 ; hadith authentique
Et sa parole :
Quand la prière arrive et que vous êtes dans les enclos des moutons, priez ; et quand elle arrive et que vous êtes dans les passages des chameaux, ne priez pas.Rapporté par at-Tirmidhi 348, Ibn Majah 768, Ahmad (5/54) et Ibn Hibban dans son Sahih (1702) ; hadith authentique
Il en a donné la raison en disant : « car elle a été créée des diables », c'est-à-dire : ne voyez-vous pas ses yeux et son allure quand elle s'ébroue (Ahmad 5/55 ; hadith hasan). Ibn Hibban explique que cette parole vise que des diables l'accompagnent, par voisinage, non pas sa création littérale.
Les savants ont divergé sur ces lieux interdits de prière : la prière de celui qui y prie est-elle nulle ou non ?
Abu Hanifa (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : la prière dans tous ces lieux est déconseillée, mais si l'on y prie elle est valide, excepté le toit de la Sainte Maison d'Allah : la prière sur son toit est valide en toute généralité, sans désapprobation.
Malik (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : la prière dans ces lieux est valide s'ils sont purs, tout en étant déconseillée, car la souillure y est rarement absente en général ; excepté le toit de la Sainte Maison d'Allah : la prière dessus, selon lui, est corrompue, car il tourne ainsi le dos à une partie de ce vers quoi on lui a ordonné de s'orienter.
Ash-Shafi'i (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : la prière dans ces lieux, autres que le toit de la Sainte Maison d'Allah et le cimetière, est valide avec la désapprobation. Quant au toit de la Sainte Maison d'Allah : si devant le priant se trouve une sutra reliée au bâtiment, la prière est valide sans désapprobation ; sinon la prière n'est pas valide. Quant au cimetière : s'il est fouillé, de fouilles répétées, la prière n'y est pas valide ; s'il ne l'est pas, c'est déconseillé et elle décharge.
D'Ahmad, trois versions : la célèbre est qu'elle est nulle en toute généralité ; la deuxième : elle est valide avec désapprobation ; la troisième : s'il sait l'interdit, il refait, et s'il ne sait pas, il ne refait pas (al-Ifsah 1/195).
Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde), après avoir cité la divergence, dit : la cause de leur différence est la contradiction des apparences des athars en ce chapitre. Il y a ici deux hadiths d'accord sur l'authenticité et deux hadiths divergents. Quant aux deux authentiques : sa parole (que la paix et le salut soient sur lui) : « On m'a donné cinq choses que nul avant moi n'a eues », parmi lesquelles : « la terre m'a été rendue mosquée et moyen de purification ; tout homme de ma communauté que la prière surprend, qu'il prie » (Boukhari 328) ; et sa parole (que la paix et le salut soient sur lui) : « Mettez une partie de vos prières dans vos maisons et n'en faites pas des tombes » (Boukhari 422 ; Mouslim 777).
Quant aux deux autres : l'un est ce qui a été rapporté qu'il (que la paix et le salut soient sur lui) a interdit de prier dans sept lieux : « la décharge, la tombe... », hadith faible déjà cité ; l'autre : sa parole : « Priez dans les enclos des moutons et ne priez pas dans les passages des chameaux », hadith authentique déjà cité.
Les gens ont suivi trois écoles sur ces hadiths : l'école de la préférence et de l'abrogation ; l'école de la spécification, c'est-à-dire la spécification du général par le particulier ; et l'école de la conciliation. Qui a suivi la préférence et l'abrogation a retenu le hadith célèbre : « la terre m'a été rendue mosquée et moyen de purification », et a dit : celui-ci abroge les autres, car ce sont là des privilèges de sa communauté qui ne peuvent être abrogés.
Qui a suivi la spécification du particulier sur le général a dit : le hadith de la permission est général, le hadith de l'interdit particulier : le particulier doit être spécifié sur le général. Parmi eux, les uns ont excepté les sept lieux ; d'autres ont excepté le bain et la tombe, disant que c'est ce qui est établi du Prophète, puisque l'interdit sur chacun d'eux a aussi été rapporté séparément ; d'autres ont excepté la tombe seule, d'après le hadith précédent.
Quant à ceux qui suivent la conciliation sans excepter de particulier du général, ils portent les hadiths de l'interdit sur la désapprobation, et le premier avis est la permission. Tels sont les trois imams, et Ahmad dans une version (Bidayat al-mujtahid 1/68, 169 ; Ma'ani al-Athar 1/371 ; Ibn Abidin 1/418 ; al-Mudawwana 1/90 ; al-Fawa'id ad-dawani 1/128 ; Rawdat at-talibin 1/277 ; Mughni al-muhtaj 1/203 ; Tarh at-tathrib 2/98 ; Umdat al-qari 4/190 ; Ahkam al-Qur'an d'Ibn al-Arabi 3/110 ; Tafsir al-Qurtubi 1/48, 51 ; Mukhtasar al-khilafiyyat d'al-Bayhaqi 2/185 ; at-Tahqiq d'Ibn al-Jawzi 1/299 ; al-Mughni 2/263-264).
Les savants sont unanimes, comme le rapporte an-Nawawi, sur l'interdiction de la prière sur une terre usurpée. Ils ont divergé sur sa validité : Abu Hanifa, Malik, ash-Shafi'i et Ahmad dans une version la tiennent valide ; car l'interdit ne remonte pas à la prière elle-même et n'empêche pas sa validité, comme si l'on priait en voyant un homme se noyer qu'on pouvait sauver sans le sauver, un incendie qu'on pouvait éteindre sans l'éteindre, ou un créancier qu'on pouvait payer et qu'on laisse sans payer, et qu'on prie (Ibn Abidin 1/381 ; al-Mabsut 6/57 ; al-Muhadhdhab 1/64 ; al-Majmu' 3/165 ; al-Mughni 2/269 ; Manar as-sabil 1/95 ; Nayl al-awtar 2/144, 7/368 ; Tafsir al-Qurtubi 18/108 ; Sharh Mukhtasar Khalil 1/224).
L'imam Ahmad dans la version célèbre de lui, que rapporte Ibn Qudama comme avis d'ash-Shafi'i et qui est l'avis de certains Khurasaniens de ses compagnons, la tient invalide ; car la prière est une adoration reçue selon une voie précise, et prier sur une terre usurpée ne la réalise pas, comme la prière de la femme menstruée ou son jeûne. L'interdit implique l'illicéité de l'acte, son évitement et le péché commis en le faisant : comment serait-il obéissant par ce par quoi il désobéit, se conformant par ce qui lui est interdit, se rapprochant par ce qui l'éloigne ? Ses mouvements et ses immobilités, de la station, de l'inclinaison et de la prosternation, sont des actes volontaires par lesquels il désobéit, interdits qu'il commet.
Ce principe posé, il n'y a pas de différence entre usurper la propriété d'une terre en la prenant ou en la revendiquer, usurper ses usages en revendiquant faussement sa location, en y posant sa main pour y demeurer un temps, en bâtir une chambre haute (rushan) ou un appart (sibat) en un lieu qui ne lui est pas permis, usurper une monture et prier dessus, ou un navire et prier dedans, ou une planche posée dans un navire sur quoi prier : tout cela, dans la prière, suit le statut de la maison usurpée.
L'imam Ahmad (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le vendredi est valide en un lieu usurpé : si la mosquée du rassemblement, ou une partie de son emplacement, est usurpée, la prière y est valide ; car le vendredi est spécifié par un emplacement : quand l'imam le prie sur le lieu usurpé et que les gens ne peuvent y prier ailleurs, le vendredi les atteint ; il en va de même de quiconque en est empêché. C'est pour cela qu'elle a été permise derrière les kharijites et les innovateurs, et validée sur les routes à cause du besoin d'elles ; de même les fêtes et la prière funéraire (al-Mughni 2/269 ; Manar as-sabil 1/95).
L'imam an-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : la prière sur la terre usurpée est interdite par consensus, et valide selon nous et selon la majorité des juristes et des usulistes. Ahmad ibn Hanbal, al-Jubbai et d'autres mu'tazilites la disent nulle, et les usulistes les ont réfutés par le consensus de ceux qui les ont précédés.
Al-Ghazali dit dans al-Mustasfa : cette question est certaine, non relevant de l'ijtihad, et celui qui a raison est unique. Qui la déclare valide la tire du consensus, qui est certain ; qui la déclare nulle la tire de la contradiction entre proximité d'Allah et désobéissance, en prétendant cette contradiction impossible par la raison. La question est donc certaine : celui qui la valide dit : il est désobéissant sous un angle, proche d'Allah sous un autre ; aucune impossibilité en cela. L'impossibilité serait d'être proche d'Allah par le même acte par lequel il désobéit.
Le qadi Abu Bakr al-Baqillani dit : l'obligation tombe par cette prière, non par elle au sens propre : preuve en est le consensus sur la chute de l'obligation quand on prie (al-Majmu' 3/165-166).
An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : la prière sur la terre usurpée décharge de la qada, mais il n'y a pas de récompense en elle : c'est ce qu'ont dit la plupart de nos compagnons. Ils disent : la prière obligatoire et les autres devoirs, accomplis selon leur forme complète, entraînent deux choses : la chute de l'obligation et l'obtention de la récompense ; accomplie sur une terre usurpée, la première est obtenue sans la seconde (Sharh Mouslim 14/227).
Les hanafites, les malikites, les chafiites et Ahmad dans une version désapprouvent la prière dans les églises et les synagogues. Ils en donnent pour raisons que ce sont des lieux de mécréance et d'association, plus dignes encore de désapprobation que le bain, la tombe et la décharge ; que ce sont des lieux de colère ; et que le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) « a interdit la prière sur la terre de Babylone, en disant qu'elle est maudite » (Abu Dawud 490 ; hadith faible). Il a fondé l'interdiction sur la malédiction, et leurs églises sont des lieux de malédiction et de courroux sur lesquels la colère descend ; comme l'ont dit certains Compagnons : « Évitez les juifs et les chrétiens dans leurs fêtes, car le courroux descend sur eux ». Et parce que ce sont des maisons d'ennemis d'Allah, et qu'on n'adore pas Allah dans les maisons de Ses ennemis.
D'Ahmad, une deuxième version : elles ne sont pas déconseillées si elles sont pures, car elles entrent dans sa parole (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) : « la terre m'a été rendue mosquée et moyen de purification » ; dans une formulation : « là où la prière te surprend, prie, car c'est une mosquée » ; dans une autre, muttafaq alayhi : « partout où la prière te surprend, prie, car c'est une mosquée ». Et parce que des Compagnons y ont prié alors qu'elles sont pures (Ibn al-Mundhir dans al-Awsat 2/193 : Abu Musa a prié dans une église ; il est rapporté d'Ibn Abbas qu'il tolérait la prière dans les églises face à la qibla). Elles font partie des biens des musulmans : l'association du païen n'y nuit pas au priant ; c'est une association en elles, tandis que le musulman unifie : à lui le gain, au païen la perte.
D'Ahmad une troisième version : distinguer les églises et les synagogues où se trouvent des images, dont la prière est déconseillée, de celles qui en sont dépourvues, où elle ne l'est pas.
Ibn al-Qayyim (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : c'est l'apparent de l'école, et c'est rapporté d'Omar et d'Abu Musa. La raison : les images font face au priant et se dressent devant lui ; elles sont comme les idoles, mais non incarnées : elles sont l'emblème de la mécréance et le refuge du diable. Les juristes ont désapprouvé la prière sur les tapis et les nattes à images, comme l'ont explicité les compagnons d'Abu Hanifa et ceux d'Ahmad ; elles sont foulées aux pieds : qu'en serait-il sur les murs et les plafonds ? (Hachiyat at-Tahtawi 1/242 ; Umdat al-qari 4/192 ; al-Mudawwana 1/901 ; Kifayat at-talib 1/211 ; al-Kafi d'Ibn Abd al-Barr 1/65 ; al-Awsat 2/193-194 ; Asna al-matalib 1/174 ; al-Mughni 2/270 ; Bidayat al-mujtahid 1/169 ; Majmu' al-fatawa 22/162 ; Ahkam ahl adh-dhimma d'Ibn al-Qayyim 3/1230, 1233).
Ibn Battal (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : tout ce sur quoi on prie, long de la taille d'un homme ou plus, s'appelle natte (hasir), non khumra ; et tout cela se tisse à partir de feuilles de palmier et semblables (Fath al-Bari 1/583).
L'imam an-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : la validité de la prière sur la natte et sur tout ce que produit la terre fait l'objet d'un consensus (Sharh Mouslim 5/163).
Ash-Shawkani (qu'Allah lui fasse miséricorde) rapporte que la plupart des gens de science, comme l'a dit at-Tirmidhi, ont retenu la recommandation de prier sur la natte ; sauf qu'un groupe de savants a choisi de prier sur le sol comme recommandation (Nayl al-awtar 2/129 ; Sunan at-Tirmidhi 2/153). An-Nawawi dit : cela se porte sur la recommandation de l'humilité par le contact direct du sol lui-même (Sharh Mouslim 5/163).
Cheikh al-Islam Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : il n'y a pas de querelle entre les gens de science sur la validité de la prière et du sujud sur les tapis de l'espèce de la terre, comme la khumra et la natte ; la querelle porte sur la désapprobation de ce qui n'est pas de l'espèce de la terre, comme les peaux étendues de bétail, et les tapis et zerbias teints de laine. La plupart des gens de science y tolèrent aussi, et c'est l'école des gens du hadith, comme ash-Shafi'i et Ahmad, et l'école des gens de Koufa, comme Abu Hanifa et d'autres. Ils s'appuient aussi sur le hadith de Aïcha : le lit (firash) n'était pas de l'espèce de la terre, mais de cuir ou de laine (Majmu' al-fatawa 22/174-175).
Quant aux malikites, le sujud sur un vêtement de lin, de laine ou de coton est déconseillé chez eux, ainsi que sur les tapis de poils et de cuir et les selles des bêtes de somme ; mais le qiyam dessus ne l'est pas.
Ibn Bashir (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit que les vérificateurs ont statué : si l'origine est le luxe, tout ce qui comporte luxe est déconseillé, même parmi ce que produit la terre, comme les nattes fines (hasur as-saman) ; et tout ce qui n'y comporte pas de luxe ne l'est pas, même parmi ce que la terre ne produit pas, comme la laine sans visée de raffinement (Mawahib al-jalil 1/545, 547 ; al-Mudawwana 1/128 ; ash-Sharh as-saghir 1/225 ; al-Mabsut 1/206 ; Umdat al-qari 4/108 ; Awn al-ma'bud 2/253 ; Tuhfat al-ahwadhi 2/249 ; al-Mughni 2/271).
Les preuves de la validité de la prière sur les nattes et semblables sont nombreuses. La première est le hadith d'Anas ibn Malik : sa grand-mère Mulayka invita le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) à un repas qu'elle avait préparé pour lui ; il en mangea puis dit :
Levez-vous, que je prie pour vous. Anas dit : j'allai vers une natte à nous, noircie par la longueur de l'usage, et l'arrosai d'eau. Le Messager d'Allah se tint debout et je me mis en rang derrière lui, et la vieille femme derrière nous ; il pria pour nous deux rak'as puis se détourna.Rapporté par Boukhari 380 et Mouslim 658
Boukhari dit, au chapitre de la prière sur la natte : Jabir et Abu Sa'id prièrent debout sur le navire. Ibn al-Munir dit : la raison pour laquelle il a intégré la prière sur le navire au chapitre de la prière sur la natte est qu'ils partagent que la prière dessus est une prière hors du sol, afin qu'aucun imaginateur ne se figure que le contact du sol est une condition, d'après sa parole dans le hadith célèbre : « fais toucher la poussière à ton visage » (Fath al-Bari 1/583).
Deuxième preuve : Maymuna (qu'Allah l'agrée) dit :
Le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) priait sur la khumra.Rapporté par Boukhari 381
Troisième preuve : Abu Sa'id al-Khudri (qu'Allah l'agrée) entra chez le Prophète et dit : « je le vis prier sur une natte sur laquelle il se prosternait » (Mouslim 519, 661). An-Nawawi dit : il y a là preuve de la validité de la prière sur ce qui sépare du sol, vêtement, natte, laine, poils ou autre, qu'il soit produit de la terre ou non ; et c'est notre école et celle de la majorité. Le qadi (Iyad) dit : ce qui pousse de la terre ne comporte aucune désapprobation ; les tapis et semblables qui ne sont pas du règne végétal : la prière dessus est valide par consensus, mais le sol est meilleur, sauf besoin de chaleur, de froid ou semblable ; car le secret de la prière est l'humilité et la soumission ; et Allah sait mieux (Sharh Mouslim 4/211).
Quatrième preuve : Aïcha (qu'Allah l'agrée) rapporte que le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) « avait une natte qu'il étendait le jour et serrait la nuit » (Boukhari 697). Al-Hafiz la mentionne dans al-Fath sous cette autre forme : « il avait une natte qu'il étendait et sur laquelle il priait », par le sens ou selon une version de Boukhari.
Cinquième preuve : Aïcha (qu'Allah l'agrée) dit :
Le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) priait et j'étais allongée entre lui et la qibla, sur le lit où dormaient lui et sa famille. Quand il voulait prier le witr, il me réveillait et je priais.Rapporté par Boukhari 384, Mouslim 512 et Ahmad (6/231) ; la formulation est celle de Boukhari
Ce lit était de cuir rembourré de fibres de palmier.
La parole dans la prière est nécessairement de trois cas : parler délibérément pour autre que l'intérêt de la prière ; parler dans l'intérêt de la prière ; ou parler par oubli, ou par ignorance de l'interdit de la parole dans la prière.
Premièrement : parler délibérément pour autre que l'intérêt de la prière. Les gens de science sont unanimes que quiconque parle dans la prière pour autre que son intérêt, ni pour une raison imposant la parole, tout en sachant l'interdiction : sa prière est nulle. Ibn al-Mundhir (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : les gens de science sont unanimes que quiconque parle dans sa prière délibérément, sans vouloir réparer quoi que ce soit de ses affaires : sa prière est corrompue (al-Ijma' 25). An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : parler délibérément sans intérêt de la prière rend celle-ci nulle par consensus ; Ibn al-Mundhir et d'autres ont rapporté ce consensus, d'après le hadith de Mu'awiya ibn al-Hakam, le hadith d'Ibn Mas'ud, celui de Jabir, celui de Zayd ibn Arqam et d'autres (al-Majmu' 4/95).
La preuve majeure est le hadith de Mu'awiya ibn al-Hakam as-Sulami.
J'étais en prière avec le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) quand un homme du groupe éternua ; je dis : qu'Allah te fasse miséricorde. Les gens me foudroyèrent du regard ; je dis : que ma mère perde ce qu'elle a ! Que vous regardez-vous ainsi ? Ils se mirent à se frapper les cuisses des mains. Quand je les vis vouloir me faire taire, je me tus. Quand le Messager d'Allah acheva la prière, par mon père et ma mère, je n'ai jamais vu avant ni après lui un maître qui enseignât mieux que lui ; par Allah, il ne m'a ni malmené, ni frappé, ni injurié. Il dit : cette prière ne souffre rien des paroles des gens ; elle n'est que tasbih, takbir et lecture du Coran.Rapporté par Mouslim 537
Zayd ibn Arqam (qu'Allah l'agrée) dit : « nous parlions pendant la prière à l'époque du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) ; l'un de nous adressait à son voisin son besoin, jusqu'à la descente de : « Veillez sur les prières, et surtout la prière du milieu, et tenez-vous debout devant Allah en toute soumission » (La Vache 2:238) ; l'ordre du silence nous fut donné » (Boukhari 4290 ; Mouslim 539) ; et selon Mouslim : « et on nous interdit la parole ».
Ibn Mas'ud (qu'Allah l'agrée) dit : « nous saluions le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) pendant qu'il priait, et il nous répondait ; à notre retour de chez le Négus (an-Najashi), nous le saluâmes et il ne nous répondit pas. Nous dîmes : ô Messager d'Allah, nous te saluions et tu nous répondais ! Il dit : il y a dans la prière une occupation » (Boukhari 1141 ; Mouslim 538 ; muttafaq alayhi). Dans une autre formulation : « Allah introduit dans Son décret ce qu'Il veut : Allah a introduit que vous ne parliez pas dans la prière » (Abu Dawud 924 ; Ibn Hibban dans son Sahih 6/15 ; hadith authentique). Il en va de même pour l'imam, le dirigé et celui qui prie seul.
Les juristes ont divergé sur le priant qui parle délibérément dans l'intérêt de la prière, comme douter et demander à celui qui est derrière lui, ou alerter l'imam quand il n'a pas compris : sa prière est-elle nulle par cela ?
Les hanafites et les chafiites estiment que quiconque parle dans sa prière, même dans son intérêt, sa prière devient nulle, qu'il soit imam ou dirigé ; par la sourate et les hadiths venus interdire la parole dans la prière, et par sa parole (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) :
Si un empêchement vous survient dans la prière, que les hommes glorifient et que les femmes claquent des mains.Rapporté par Boukhari 6767 et Mouslim 421
Si la parole pour son intérêt avait été permise, elle aurait été plus facile et plus évidente.
An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : deuxième cas : parler pour l'intérêt de la prière, comme quand l'imam se lève pour une cinquième rak'a et qu'on dit : j'ai prié quatre, ou semblable. Notre école et celle de la majorité des savants : la prière devient nulle. Al-Awza'i disait : elle ne devient pas nulle, et c'est une version de Malik et d'Ahmad, d'après le hadith de Dhoul al-Yadayn. La preuve de la majorité : la généralité des hadiths authentiques interdisant la parole, et la parole précédente du Prophète ; si la parole pour l'intérêt de la prière avait été permise, elle aurait été plus facile et plus évidente (al-Majmu' 4/95).
Les malikites estiment que la prière ne devient pas nulle, sous condition d'intérêt, d'après le hadith de Dhoul al-Yadayn. Abu Hurayra (qu'Allah l'agrée) rapporte : le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) dirigea avec nous l'une des prières, zohr ou asr, et salua après deux rak'as ; il vint vers un montant en face de la mosquée et s'y appuya, en colère, avec dans l'assemblée Abu Bakr et Umar qui craignirent de parler, et les gens sortirent précipitamment. On avait raccourci la prière. Dhoul al-Yadayn se leva et dit : ô Messager d'Allah, la prière a-t-elle été raccourcie ou as-tu oublié ? Le Prophète regarda à droite et à gauche et dit : qu'est-ce que dit Dhoul al-Yadayn ? Ils répondirent : il a dit vrai, tu n'as prié que deux rak'as. Il pria donc deux rak'as, salua, puis dit takbir, se prosterna, puis releva en disant takbir, puis dit takbir et se prosterna, puis releva en disant takbir et salua (Boukhari 468 ; Mouslim 573).
Dans ce hadith, le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) et ses Compagnons ont parlé, puis ont continué leur prière ; nous avons dans le Messager d'Allah une belle conduite. Et c'est une parole venue avec l'intention d'alerter et de réparer la prière : elle ne l'a donc pas invalidée, comme le tasbih ; et c'est une parole sans visée délibérée interdite, comme la distraction. Car l'alerte sur l'intérêt de la prière peut se faire par ce qui n'est pas permis pour autre qu'elle : l'origine en est le claquement de mains pour les femmes (al-Ishraf ala nukat masa'il al-khilaf 1/306-307 ; al-Istidhkar 1/498 ; at-Tamhid 1/343 ; Tafsir al-Qurtubi 3/214 ; Hachiyat ad-Dusuqi 1/289 ; Kifayat at-talib 2/523 ; ash-Sharh as-saghir 1/228).
D'Ahmad, trois versions : la première, la nullité pour l'imam et le dirigé, d'après la généralité des hadiths de l'interdit, comme l'école d'Abu Hanifa et d'ash-Shafi'i ; la deuxième, la nullité de la prière du dirigé et la validité de celle de l'imam, sous condition d'intérêt, version choisie par al-Kharqi ; la troisième, la validité des deux prières avec condition d'intérêt, comme dans le hadith de Dhoul al-Yadayn (al-Mughni 2/236, 243 ; al-Ifsah 1/192 ; Fath al-Bari d'Ibn Rajab 7/154 ; Sunan at-Tirmidhi 2/256 ; Manar as-sabil 1/120).
Troisième cas : parler dans la prière par oubli ou par ignorance. Les malikites, les chafiites et Ahmad dans une version estiment que quiconque parle dans sa prière par oubli ou par ignorance, avec peu de paroles, sa prière ne devient pas nulle ; car le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) a parlé dans le hadith de Dhoul al-Yadayn, et il n'a pas ordonné à Mu'awiya ibn al-Hakam de refaire la prière alors qu'il avait parlé par ignorance ; et ce pour quoi l'ignorance est excuse l'est aussi pour l'oubli.
Ce hadith de Mu'awiya ibn al-Hakam as-Sulami, rapporté par Mouslim (537), a été cité plus haut en entier. Sa parole au Prophète : « qu'Allah te fasse miséricorde » pour l'éternuement d'autrui, puis son échange avec les gens, constituent l'illustration même de la parole par ignorance : le Prophète l'a enseigné sans lui imposer la refaire.
S'y ajoutent sa parole (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) : « l'erreur et l'oubli ont été levés de ma communauté » ; et le fait que Dhoul al-Yadayn lui dit : la prière a-t-elle été raccourcie ou as-tu oublié ? et qu'il répondit : « tout cela n'a pas eu lieu ». Le lieu de la preuve est qu'il a parlé distraitement, alors que chez lui il était déjà sorti de la prière ; puis quand on le lui rappela, il continua sa prière et se prosterna pour la distraction. Et c'est une parole qui tient du signe du salam.
Aussi : la parole dans la prière relève des omissions, qui sont excusées par l'erreur et l'oubli comme dans le jeûne, voire davantage ; car s'abstenir de manger et de boire dans le jeûne est un pilier, et la parole dans la prière est un interdit dont le péché est levé par consensus : si le péché est levé, il ne demeure pas interdit. Si manger par oubli ne contredit pas le jeûne, alors que s'abstenir en est un pilier, la parole par oubli ne contredit pas la prière, à plus forte raison.
L'ignorant n'est excusé que s'il est de fraîche conversion à l'islam, ou a grandi loin des savants ; celui dont la conversion est ancienne ou qui a grandi près des savants, sa prière devient nulle, faute à son éducation. De même s'il sait l'interdit de la parole dans la prière sans savoir qu'elle l'invalide, comme qui sait l'interdit de la fornication sans connaître sa peine : il est puni sans divergence.
Abu Hanifa, et Ahmad dans une version qui est l'avis de certains malikites, tiennent la prière nulle : par la généralité des hadiths interdisant la parole ; et parce qu'elle n'est pas du genre de ce qui est institué dans la prière, sans indulgence accordée ; et il n'y a pas de différence de statut entre le délibéré et l'oublié, même s'ils diffèrent en péché et en mérite du châtiment ; mais pour les statuts que sont la corruption de la prière et l'obligation de la refaire, ils ne diffèrent pas. Ne vois-tu pas que l'oubliant qui mange, rompt son état rituel ou a des relations dans la prière a le statut du délibéré pour ce qui le concerne des règles de ces additions : que la parole soit franche (sadhij), qu'elle émane du priant par choix ou par contrainte, qu'un son lui soit obligé comme sauver un aveugle ou non.
Les juristes ont divergé sur la nullité de la prière de qui interpelle autrui par un passage du Coran pendant qu'il prie : comme dire à celui qui s'appelle Yahiya ou Moussa : « Ô Yahiya, prends le Livre avec force » (Maryam 19:12) ; ou : « Qu'est-ce donc dans ta main droite, ô Moussa ? » (Taha 20:17) ; ou dire à celui qui est à la porte : « quiconque y entre est en sécurité » (Al Imran 3:97).
La majorité des juristes, hanafites, malikites et chafiites, tient la prière nulle pour toute adresse visée par un passage du Coran. Ibn Abidin (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : l'apparent est qu'elle se corrompt, même si celui qu'on interpelle ne porte pas ce nom, dès lors que l'adresse est visée.
Les malikites ont conditionné la nullité de l'adresse par le Coran à la visée d'informer hors de son lieu : comme si l'on récitait la Fatiha ou autre, qu'on demande l'autorisation d'entrer et qu'on coupe à : « Entrez-y en paix, en sécurité » (al-Hijr 15:46). Mais si l'informer visé tombe à son lieu, la prière ne devient pas nulle : comme si quelqu'un demande à entrer pendant qu'on récite : « Les pieux seront dans des jardins et des sources » (al-Hijr 15:45), et qu'on élève la voix sur : « Entrez-y en paix, en sécurité » (al-Hijr 15:46), avec l'intention de donner l'autorisation d'entrer ; ou que cela vienne après la Fatiha.
Les chafiites ont conditionné la nullité à la seule visée d'informer, ou à l'absence de visée ; car dans ces deux cas cela ressemble aux paroles des hommes, et ce n'est Coran qu'avec l'intention de récitation. Si l'on vise, avec l'information, la récitation, la prière ne devient pas nulle : c'est Coran, et cela revient à viser le Coran seul.
Al-Khattabi ash-Shirbini (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : si l'on prononce un passage du Coran avec l'intention d'informer, comme « Ô Yahiya, prends le Livre » (Maryam 19:12), pour faire comprendre à celui qui demande de prendre une chose de la prendre ; ou comme la parole à celui qui demande l'autorisation d'entrer : « Entrez-y en paix » (al-Hijr 15:46) ; ou la parole à celui qu'on empêche d'un acte : « Youssouf, détourne-toi de ceci » (Youssouf 12:29) : si l'on vise avec cela, c'est-à-dire avec l'information, la récitation, la prière ne devient pas nulle, car c'est Coran et cela revient à viser le Coran seul ; car Ali priait quand un homme des kharijites entra et dit : pas de jugement si ce n'est celui d'Allah et de Son Messager ; et Ali récita : « Patience donc : la promesse d'Allah est vérité » (ar-Rum 30:60). Sinon, si l'on vise l'information seule ou ne vise rien, la prière devient nulle par cela : cela ressemble alors aux paroles des hommes, et ce n'est Coran qu'avec l'intention.
Le livre ad-Daqa'iq en tire du texte du Minhaj quatre cas : viser la récitation ; viser la récitation et l'information ; viser l'information seule ; ne rien viser. Dans les deux premiers la prière ne devient pas nulle ; dans les deux derniers elle devient nulle. Ce détail vaut aussi pour répondre à l'imam par le Coran, prononcer le takbir à voix haute ou le ta'min : si l'on vise la réponse avec la récitation, ou la récitation seule, ou le takbir ou le ta'min seul, ou avec l'information, cela n'invalide pas ; sinon cela invalide, même si le propos de certains tardifs laisse entendre le contraire (Mughni al-muhtaj 1/196).
Les hanbalites tiennent valide la prière de qui interpelle par un passage du Coran. Al-Buhuti (qu'Allah lui fasse miséricorde) s'appuie sur ce que rapporte al-Khallal par sa chaîne d'Ata ibn as-Sa'ib : nous demandâmes à entrer chez Abd ar-Rahman ibn Abi Layla pendant qu'il priait ; il dit : « Entrez en Égypte, si Allah le veut, en sécurité » (Youssouf 12:99). Nous dîmes : qu'as-tu fait ? Il dit : nous avions demandé à entrer chez Abdallah ibn Mas'ud pendant qu'il priait et il dit : « Entrez en Égypte, si Allah le veut, en sécurité » (Youssouf 12:99). Et parce que c'est Coran, la prière ne se corrompt pas par cela, comme s'il n'avait pas visé l'alerte.
Le qadi (Iyad) dit : si dans la louange on vise le dhikr ou le Coran, la prière ne devient pas nulle ; si l'on vise interpeller un homme, elle devient nulle ; s'il vise les deux, deux avis : s'il prononce ce par quoi le Coran ne se distingue pas d'autre, comme dire à un homme nommé Ibrahim : « Ô Ibrahim » (Hud 11:76) et semblable, sa prière se corrompt ; car ce sont des paroles de gens, sans la marque distinctive du Coran ; cela ressemble à assembler des mots dispersés du Coran, comme dire : « Ô Ibrahim » (Hud 11:76), « prends le Livre » (Maryam 19:12), « le Très-Grand » (ar-Ra'd 13:9) (Kashshaf al-Qina' 1/381).
De même les deux imams Abu Hanifa et Muhammad (qu'Allah leur fasse miséricorde) tiennent nulle la prière pour toute réponse visée par du dhikr ou de la louange, en désaccord avec Abu Yusuf : comme si l'on demande : y a-t-il avec Allah une autre divinité ? et qu'il répond : « il n'y a de divinité qu'Allah » (as-Saffat 37:35) ; ou : que possèdes-tu ? et qu'il répond : « les chevaux, les mulets et les ânes » (an-Nahl 16:8). Si la réponse n'est pas une louange, elle corrompt par consensus : que l'on demande : que possèdes-tu ? et qu'il réponde : chameaux, vaches, esclaves ; car ce n'est ni Coran ni louange. Mais s'il l'informe d'un malheur et qu'il récite l'istirkar, ou qu'il dialogue en louant, ou s'étonne par tasbih ou tahlil pendant la prière : elle se corrompt selon Abu Hanifa et Muhammad, en désaccord avec Abu Yusuf ; car selon lui ce qui est louange ou Coran ne change pas par l'intention, et selon eux il change.
Ils ont explicité que souhaiter la miséricorde à l'éternueur dans la prière pour autrui corrompt la prière : si quelqu'un éternue et que le priant lui dit « qu'Allah te fasse miséricorde », sa prière se corrompt ; car cela entre dans l'échange des gens et fait partie de leurs paroles. Au contraire si l'éternueur ou l'auditeur dit : louange à Allah ; cela ne corrompt pas sa prière, car on ne l'a pas reconnu comme réponse, sauf s'il vise l'enseignement : elle se corrompt alors. Et si l'on éternue et se souhaite à soi-même « qu'Allah te fasse miséricorde, ô mon âme », la prière ne devient pas nulle : ce n'est pas une adresse à autrui, donc pas compte parmi les paroles des gens, comme quand on dit : qu'Allah me fasse miséricorde.
Les chafiites et les hanbalites estiment que la prière ne devient pas nulle par le dhikr et l'invocation, sauf s'il interpelle, comme dire à l'éternueur : qu'Allah te fasse miséricorde : elle devient nulle par cela. Sont exceptées de cela l'adresse à Allah et à Son Messager (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui), qui n'invalident pas la prière, comme « il n'y a de force que par Allah ». Les hanbalites ont explicité sa désapprobation, à cause de la divergence sur l'invalidation.
Leur preuve de la permission est ce que rapporte Rifa'a ibn Rafi' (qu'Allah l'agrée).
J'ai prié derrière le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) ; j'éternuai et dis : louange à Allah, abondante, pure et bénie en elle, bénie sur lui, comme notre Seigneur l'aime et l'agrée. Quand le Messager d'Allah acheva la prière, il dit : qui a parlé dans la prière ? Nul ne parla. Il la répéta une deuxième fois : qui a parlé dans la prière ? Nul ne parla. Puis une troisième : qui a parlé dans la prière ? Rifa'a ibn Rafi' ibn Afra' dit : c'est moi, ô Messager d'Allah. Il dit : qu'as-tu dit ? Il dit : j'ai dit : louange à Allah, abondante, pure et bénie en elle, bénie sur lui, comme notre Seigneur l'aime et l'agrée. Le Prophète dit : par Celui qui tient mon âme en Sa main, je l'ai vue : trente et quelques anges se disputaient lequel la porterait.Rapporté par at-Tirmidhi 404 et an-Nasa'i (2/245) ; Boukhari 799 sans mention de l'éternuement
Ce que confirme aussi le hadith de Mu'awiya ibn al-Hakam as-Sulami déjà cité : j'étais en prière avec le Messager d'Allah quand un homme du groupe éternua et je dis : qu'Allah te fasse miséricorde... Il en ressort que le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) a interdit à l'auditeur de souhaiter la miséricorde à l'éternueur, sans interdire à l'éternueur la louange (al-Majmu' 4/93 ; Mughni al-muhtaj 1/196 ; al-Mughni 2/251 ; Kashshaf al-Qina' 1/381 ; Matalib uli an-nuha 1/537).
Les malikites estiment permise la louange pour l'éternueur, la récitation de l'istirkar pour une calamité annoncée et semblables, tout en recommandant de les abandonner ; comme ils ont explicité la permission du tasbih, du tahlil et de la hawqala, avec l'intention d'informer, en tout lieu de la prière, car la prière tout entière en est le lieu (Hachiyat ad-Dusuqi 1/283, 285 ; at-Taj wa-l-iklil 2/33-34).
Les juristes ont divergé sur le soupir et le gémissement dans la prière : invalident-ils la prière ? Abu Hanifa et Ahmad disent : la prière ne devient pas nulle si cela vient de la crainte d'Allah ; car cela relève du dhikr d'Allah et de Son invocation : c'est une parole impliquant la crainte d'Allah et le désir vers Lui, et c'est la crainte d'Allah dans la prière. Allah a loué Ibrahim (que la paix soit sur lui) d'être awah, plein de soupirs d'humilité : « Ibrahim fut certes humble et longanime » (at-Tawba 9:114) ; cela fut expliqué par celui qui soupire par crainte d'Allah.
Al-Kasani (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : s'il gémît dans sa prière ou pleure et que ses pleurs montent : si cela vient de l'évocation du Paradis ou du Feu, la prière ne se corrompt pas ; si cela vient d'une douleur ou d'une calamité, elle se corrompt. Car le gémissement ou les pleurs de l'évocation du Paradis et du Feu tiennent à la crainte du châtiment d'Allah et de Son châtiment douloureux, et à l'espoir de Sa récompense : c'est une adoration pure ; c'est pourquoi Allah a loué Son ami Ibrahim d'être awah : « Ibrahim fut certes humble et longanime » (at-Tawba 9:114), et ailleurs : « Ibrahim fut certes longanime, humble et revenant vers Allah » (Hud 11:75), parce qu'il multipliait les soupirs dans la prière. Et : « le cœur du Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) avait en lui un bruissement comme celui de la marmite en prière ». Puisqu'il en est ainsi, le son émis par un gémissement de ce genre n'est pas des paroles des gens et ne corrompt pas ; car le soupir et les pleurs de l'évocation du Paradis et du Feu valent l'explicite mention du Paradis et l'invitation de protection contre le Feu, et cela n'invalide pas. Mais si cela vient d'une douleur ou d'une calamité, cela est des paroles des gens, et les paroles des gens invalident.
Il est rapporté d'Abu Yusuf : s'il dit ah, sa prière ne se corrompt pas, même pour une douleur ou une calamité ; et s'il dit awwah, elle se corrompt ; car le premier n'est pas du genre des paroles, il ressemble au tousser et à l'expiration ; le second est du genre des paroles. Mais la réponse est ce que nous avons mentionné (Bada'i' as-sana'i' 1/235).
Malik (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le gémissement n'interrompt pas la prière du malade, et je le désapprouve pour le bien-portant. Ibn Abd al-Hakam rapporte de Malik : sanglots, gémissements et souffle n'interrompent pas la prière.
L'imam ash-Shafi'i (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : si deux lettres manifestées de ces sons parviennent, c'est une parole qui invalide. Cheikh al-Islam (Ibn Taymiyya, qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : c'est l'avis le plus dur de cette question et le plus éloigné de la preuve ; car s'ils établissent l'invalidation par l'entrée de ces sons dans le sens de « parole » dans le propos du Messager d'Allah, il est de l'évident notoire que ces sons n'entrent pas dans le sens de parole ; et s'ils l'établissent par analogie, cela ne tient pas : dans la parole, le locuteur vise des significations qu'il exprime par son propos, et cela occupe le priant, comme le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) a dit : « il y a dans la prière une occupation ». Ces sons, eux, sont naturels comme l'expiration ; et il est notoire que si l'on excède dans la respiration au-delà du besoin, la prière ne devient pas nulle ; ils ne se distinguent de l'expiration que par le son : invalider la prière par le seul son est établir un statut sans origine ni précédent. Aussi sont venus des hadiths avec le tousser et le souffle ; et la prière est valide avec certitude : il n'est pas permis de l'invalider par le doute (Majmu' al-fatawa 22/621-623 ; at-Tamhid 22/134 ; al-Mughni 2/247 ; Tafsir al-Qurtubi 10/342 ; Umdat al-qari 5/190).
Les juristes ont divergé sur les pleurs : invalident-ils la prière ? Les trois imams, Abu Hanifa, Malik et Ahmad, estiment que les pleurs venus de la crainte d'Allah ou de l'évocation du Paradis ou du Feu n'invalident pas la prière ; s'ils viennent d'une douleur du corps ou d'une calamité dans les biens ou la famille, la prière devient nulle. La preuve est la parole d'Allah : :
« Ils tombent menton au sol, en pleurs, et cela accroît leur humilité »
Sourate al-Isra, 17:109
« ils tombèrent prosternés, en pleurs »
Sourate Maryam, 19:58
Cela établit Cela établit que les pleurs dans la prière, venus de la crainte d'Allah, n'interrompent pas la prière ; car Allah les a loués pour les pleurs dans la prosternation, sans distinguer la prosternation de la prière, celle de la récitation et la prosternation de gratitude.
Sa parole : « et cela accroît leur humilité » (al-Isra 17:109) vise leurs pleurs à l'état de prosternation : il les accroît en humilité vers leur humilité.
Mutarraf ibn Abdallah ibn ash-Shikhkhir rapporte de son père :
Je vins trouver le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) pendant qu'il priait, et son cœur avait en lui un bruissement comme celui de la marmite, c'est-à-dire qu'il pleurait.Rapporté par Abu Dawud 904, an-Nasa'i 1214 et Ahmad (4/25-26) ; hadith authentique
Abdallah ibn Shaddad dit : j'entendis les sanglots (nashij) d'Omar (qu'Allah l'agrée), et j'étais dans les derniers rangs de la prière de l'aube, tandis qu'il récitait : « Je ne me plains d'auprès d'Allah que mon chagrin et ma tristesse » (Youssouf 12:86) (Boukhari 1/252 en ta'liq ; connecté par Sa'id ibn Mansur dans ses Sunan 5/405, Ibn Abi Shayba 1/312, 7/224 et Abd ar-Razzaq dans son Musannaf 2/114 ; al-Hafiz dit dans Taghliq at-ta'liq 2/300 : son isnad est authentique).
Le nashij, sur la forme fa'il, vient de « il a poussé des sanglots » quand il est serré par les pleurs dans la gorge ou troublé dans la poitrine sans pleurer ouvertement ; tout son commencé comme un souffle est nashij, l'a mentionné Abu al-Ma'ali dans al-Muntaha ; dans al-Muhkam : le nashij est le plus fort des pleurs ; on dit : c'est une envie qui fait monter le souffle, comme la séparation. Abu Ubayd dit : le nashij ressemble aux pleurs de l'enfant qui fait retentir sa voix dans sa poitrine sans la sortir. Ils ont dit : Omar poussa des sanglots et aucun Compagnon ne le désapprouva, alors qu'ils étaient derrière lui : cela fait consensus.
Ali (qu'Allah l'agrée) dit : « il n'y avait aucun cavalier parmi nous le jour de Badr sinon Miqdad ; et je vis que parmi nous personne ne restait debout hormis le Messager d'Allah sous un arbre, priant et pleurant jusqu'au matin » (Ibn Khuzayma dans son Sahih 2/52 ; Ibn Hibban dans son Sahih 6/32, au chapitre de la permission de pleurer dans sa prière quand ce n'est pas pour des causes d'ici-bas ; Ahmad dans son Musnad 1/125 ; hadith authentique).
Aïcha (qu'Allah l'agrée) rapporte que le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) dit dans sa maladie : « Ordonnez à Abu Bakr de prier avec les gens ». Aïcha dit : je dis : Abu Bakr, quand il se tient à ta place, est un homme au cœur tendu qui ne laisse pas entendre les gens pleurer ; ordonne plutôt à Omar de prier. Il dit : ordonnez à Abu Bakr de prier les gens. Aïcha dit à Hafsa : dis-lui qu'Abu Bakr, quand il se tient à sa place, ne laisse pas entendre les gens pleurer ; qu'elle ordonne plutôt à Omar. Hafsa le fit ; le Messager d'Allah dit : taire ; vous êtes vraiment les compagnes de Youssouf : ordonnez à Abu Bakr de prier les gens. Hafsa dit à Aïcha : je n'ai jamais reçu de toi que du mal (Boukhari 684 ; Mouslim 418). Dans une version de Boukhari : « Abu Bakr est un homme au cœur tendu (asif) ». Le sens de l'argument : le Prophète, une fois décidé à désigner Abu Bakr après qu'on l'eut informé que la récitation le faisait submerger par les pleurs, établit par cela la permission (Umdat al-qari 5/190, 251 ; Ahkam al-Qur'an d'al-Jassas 5/37-38 ; al-Istidhkar 2/355 ; at-Taj wa-l-iklil 2/33 ; Mukhtasar ikhtilaf al-ulama 4/395 ; Nayl al-awtar 2/369-370 ; Fath al-Bari 2/206 ; al-Mughni 2/247).
L'imam ash-Shafi'i (qu'Allah lui fasse miséricorde) tient nulle la prière de qui pleure en elle, même par crainte de l'au-delà (al-Iqna' 1/148 ; Mughni al-muhtaj 1/195).
Ibn al-Mundhir (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : ils sont unanimes que le rire dans la prière la rompt (al-Ijma' 20/25 ; al-Awsat 1/226).
Les juristes ont divergé sur le statut de qui récite dans sa prière depuis le mushaf : sa prière devient-elle nulle par cela ? Abu Hanifa estime que qui récite depuis le mushaf dans sa prière, sans être hafiz, sa prière se corrompt par cela. Deux voies lui sont rapportées : la première, que porter le mushaf, le regarder et tourner ses pages sont des actes nombreux qui ne relèvent pas des actes de la prière, sans besoin de les porter en elle : la prière se corrompt ; la seconde, qu'il est alimenté depuis le mushaf et devient comme qui est alimenté par autrui ; selon cette seconde voie, pas de différence entre le mushaf posé et le porté ; et selon la première ils diffèrent : s'il est posé devant lui et qu'il en récite sans le porter ni tourner les pages, ou qu'il récite ce qui est écrit de Coran sur le mihrab, sa prière ne se corrompt pas, faute de corrupteur qui est l'acte nombreux.
On a argumenté pour Abu Hanifa par ce qu'a rapporté Ibn Abi Dawud d'Ibn Abbas : « le Commandeur des croyants Omar (qu'Allah l'agrée) nous a interdit que l'on dirige les gens depuis le mushaf » (Ibn Abi Dawud dans al-Masahif 217).
Abu Bakr ar-Razi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : l'avis d'Abu Hanifa se porte sur qui n'a pas mémorisé le Coran et ne peut lire que depuis le mushaf ; quant au hafiz, sa prière ne se corrompt pas selon eux tous. Sarakhsi et Abu Nasr as-Saffar l'ont suivi, argumentant que cette récitation est rattachée à sa mémorisation, non à son alimentation depuis le mushaf ; décision ferme dans Fath al-Qadir, an-Nihaya et at-Tabyin. Ibn Najim dit : c'est le plus apparent, comme on le sait (Ma'ani al-Athar 2/133 ; al-Bahr ar-ra'iq 2/11 ; al-Mabsut 1/202 ; al-Hidaya sharh al-Bidaya 1/62 ; Ibn Abidin 1/624).
La majorité des juristes, malikites, chafiites, hanbalites dans l'école, et Abu Yusuf et Muhammad parmi les hanafites, estiment que s'il récite le Coran depuis le mushaf, sa prière ne devient pas nulle, qu'il l'ait mémorisé ou non ; mais cela leur est déconseillé dans l'obligatoire, excepté ash-Shafi'i, car cela ressemble à l'agir des gens du Livre, comme l'ont dit Abu Yusuf et Muhammad. Ibn Najim (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : sache que ressembler aux gens du Livre n'est pas déconseillé en toute chose : nous mangeons et buvons comme ils le font ; l'interdit n'est la ressemblance que dans ce qui est blâmé et dans ce qui vise la ressemblance, comme l'a mentionné Qadikhan. Sur cette base, sans visée de ressemblance, cela n'est pas déconseillé selon eux (al-Bahr ar-ra'iq 2/16).
Ibn al-Qasim dit dans al-Mudawwana : Malik a dit qu'il n'y a pas de mal à diriger les gens depuis le mushaf dans Ramadan pour le nawafil ; et il l'a désapprouvé pour l'obligatoire (al-Mudawwana 1/224 ; voir al-Ishraf ala nukat masa'il al-khilaf 1/307-308 ; at-Taj wa-l-iklil 2/73).
An-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : s'il récite le Coran depuis le mushaf, sa prière ne devient pas nulle, qu'il ait mémorisé ou non ; il lui est même obligé s'il n'a pas mémorisé la Fatiha, et même s'il tourne parfois ses pages, elle ne devient pas nulle. C'est notre école et celle de Malik, d'Abu Yusuf et de Muhammad. Il dit : nos compagnons ont argumenté qu'il a accompli la récitation ; la réflexion et le regard, par consensus, n'invalident pas la prière en dehors du mushaf, à plus forte raison ; et l'alimentation dans la prière ne l'invalide pas chez nous sans divergence (al-Majmu' 4/105).
Al-Insaf dit : il lui est permis de regarder dans le mushaf, c'est-à-dire d'y lire ; c'est l'école, et c'est l'avis de la plupart des compagnons, que beaucoup ont tranché. D'autres versions de lui : cela est permis dans le nafil ; ou permis seulement pour le non-hafiz ; ou : cet acte invalide l'obligatoire ; on dit : et le nafil. La première est l'école.
La preuve de la permission est qu'Aïcha (qu'Allah l'agrée) était dirigée en prière par son affranchi Dhakwan depuis le mushaf (Boukhari 1/245 en ta'liq ; connecté par Ibn Abi Shayba 2/123 et Abd ar-Razzaq 2/294 ; al-Hafiz dit dans Taghliq at-ta'liq 2/291 : authentique). Az-Zuhri fut interrogé sur un homme qui récitait dans Ramadan depuis le mushaf ; il dit : nos meilleurs lisaient dans les mashaif. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : ce qui est permis de réciter extérieurement l'est par analogie, comme pour le hafiz ; et nous n'admettons pas que cela exige un acte long, et s'il est nombreux il est continu ; la désapprobation fut spécifiée au mémorisateur, car il s'y occupe au détriment de l'humilité dans la prière, comme regarder le lieu de prosternation sans besoin ; et elle fut désapprouvée dans l'obligatoire en toute généralité, car l'usage n'y exige pas cela (al-Mughni 2/129 ; voir al-Ifsah 1/181 ; Ikhtilaf al-ulama 1/47 ; Mukhtasar ikhtilaf al-ulama d'al-Bayhaqi 1/208-209).
Les hanafites estiment que répéter la Fatiha dans l'obligatoire n'est pas institué et lui est déconseillé ; dans les nafil, ce n'est pas déconseillé (Majma' al-anhur 1/157 ; Hachiyat at-Tahtawi 1/170).
Les malikites disent : s'il répète la Fatiha dans la rak'a, sa prière ne devient pas nulle selon l'école ; il commet un péché si c'est délibéré, et se prosterne pour la distraction si c'est par oubli (Hachiyat ad-Dusuqi 1/297 ; Bulghat as-salik 1/227).
Les chafiites disent : s'il répète la Fatiha deux fois par distraction, cela ne nuit pas ; s'il le fait délibérément, deux avis : le correct explicite est qu'elle ne devient pas nulle, car cela ne brise pas la forme de la prière ; l'autre : elle devient nulle, comme la répétition de l'inclinaison. An-Nawawi dit : l'école est qu'elle ne devient pas nulle (al-Majmu' 4/102 ; Hachiyat Qalyubi 1/173).
Les hanbalites disent : la répétition de la Fatiha lui est déconseillée, car elle n'a été rapportée ni du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) ni de ses Compagnons ; et pour sortir de la divergence de ceux qui l'invalident par cela : car c'est un pilier, et la différence entre le pilier verbal et le pilier physique est que la répétition du verbal ne brise pas la forme de la prière. Al-Insaf dit : c'est l'école, et la plupart des compagnons la suivent, que beaucoup ont tranché ; on dit : elle devient nulle, et c'est une version dans al-Furu' et autres, et il les a données en général dans ar-Ri'aya al-kubra (al-Insaf 2/99 ; al-Furu' 1/429 ; Sharh Muntaha al-iradat 1/209).
Les juristes s'accordent que, dès lors qu'on ajoute en acte du genre de la prière, station, assise, inclinaison ou prosternation, délibérément, sa prière devient nulle. Ibn Qudama dit : l'addition dans la prière se divise en additions de paroles et additions d'actes ; et les additions d'actes se diversifient en deux types. Le premier : addition du genre de la prière, comme se lever au lieu d'assise, s'asseoir au lieu de station, ajouter une rak'a ou un pilier : s'il le fait délibérément, sa prière devient nulle par consensus ; par distraction, il se prosterne pour elle, peu ou beaucoup, d'après la parole du Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) :
Quand l'homme ajoute ou retranche, dans sa prière, qu'il fasse deux prosternations.Rapporté par Mouslim
Le second type : addition hors du genre de la prière, comme marcher, se gratter et faire des allées et venues : la prière devient nulle par son excès, et l'on excuse le léger ; sans prosternation pour cela, et sans différence entre délibéré et oublié (al-Mughni ma'a ash-sharh al-kabir 2/197).
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : le deuxième volet : les additions de paroles ; elles se divisent en deux : ce dont la délibération invalide la prière, comme le salam et les paroles des hommes ; s'il le fait par distraction et salua hors de son lieu, il se prosterne selon ce que nous avons mentionné dans le hadith de Dhoul al-Yadayn ; et s'il parle dans la prière par distraction, la prière devient-elle nulle ou se prosterne-t-on pour la distraction ? Deux versions.
Le deuxième genre : ce dont la délibération n'invalide pas la prière ; de deux types. Le premier : venir avec un dhikr institué dans la prière hors de son lieu, comme la récitation dans l'inclinaison et la prosternation, le tashahhoud dans la station, la prière sur le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) dans le premier tashahhoud, ou la récitation de la sourate dans les deux rak'as de la prière de quatre ou dans la dernière de Maghrib et semblables ; s'il le fait par distraction, lui est-il institué le sujud de la distraction ? Deux versions : la première, non ; car la prière ne devient pas nulle par sa délibération, donc pas de sujud pour sa distraction, comme le délaissement des sunna d'actes. L'autre : le sujud lui est institué, d'après sa parole (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) : « quand l'un de vous oublie, qu'il fasse deux prosternations assis » (Mouslim). Si nous disons que le sujud lui est institué, il est recommandé non obligé, car c'est une réparation de ce qui n'est pas obligé, comme la réparation des autres sunna. Ahmad dit : la distraction pour laquelle le sujud est obligé est celle qui a été rapportée du Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) ; car l'origine est la non-obligation du sujud.
Le second type : venir avec un dhikr ou une invocation que la Loi n'a pas voulus dans la prière, comme dire : amin, Seigneur des mondes ; ou dire dans le takbir : Allah est plus grand, grand ; le sujed ne lui est pas institué, car le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) entendit un homme dire dans la prière : « louange à Allah, abondante, pure et bénie, comme notre Seigneur l'aime et l'agrée », et ne lui ordonna pas de se prosterner.
Question : quand il s'assit pour le tashahhoud hors de son lieu, le temps d'une assise de repos, le qadi dit : le sujud lui incombe, que nous disions l'assise de repos sunna ou non ; car il ne l'a pas voulue par son assise, il en a voulu autre, et c'était par distraction. Il est possible qu'elle ne lui incombe pas ; car c'est un acte qui, délibéré, n'invalide pas la prière : pas de sujed pour distraction, comme l'acte léger hors du genre de la prière (ash-Sharh al-kabir wa-l-Mughni 2/197 ; ash-Sharh as-saghir 1/227 ; al-Majmu' 4/102 ; I'anat at-talibin 1/226 ; Matalib uli an-nuha 1/536 ; Manar as-sabil 1/119).
Quand le priant délaisse un pilier de la prière, c'est nécessairement délibérément, par distraction ou par ignorance ; et chaque cas a son statut. S'il le délaisse délibérément, les juristes s'accordent que sa prière devient nulle par cela et ne tient pas de lui, et le sujed de la distraction ne suffit pas.
S'il le délaisse par distraction ou ignorance, ils s'accordent qu'il le rattrape si le rattrapage est possible ; sinon sa prière se corrompt chez les hanafites. Al-Kasani dit dans Bada'i' as-sana'i' (2/250-251) : si l'on délaisse une prosternation de ces prières, ce qui manque peut être de l'aube, ou de zohr, asr et icha, ou de Maghrib ; et le priant a ou non ajouté aux rak'as : si ce qui manque est de l'aube et qu'il n'a pas dépassé ses deux rak'as, qu'il en délaisse une prosternation puis s'en souvienne avant le salam ou après le salam avant de parler, il la rattrape, qu'il sache qu'elle était de la première ou de la deuxième rak'a ou non ; car elle a quitté son lieu et la prière ne s'est pas corrompue par son manquement : sa qada est obligée, car c'est un pilier. S'il ne la rattrape pas avant de sortir de la prière, elle se corrompt, comme la récitation dans les deux premières rak'as : elle se rattrape dans les deux dernières car c'est un pilier ; et si elle n'est pas rattrapée avant la sortie de la prière, elle se corrompt et la qada est obligée, même si elle a quitté son lieu originel, du fait de l'existence du lieu pour le qiyam du takbir d'entrée. Et voir Ibn Abidin 1/464.
La majorité dit : seule la rak'a d'où fut délaissé le pilier devient caduque, quand le pilier délaissé est autre que l'intention et le takbir d'entrée ; car si c'étaient eux, il recommence la prière, n'ayant pas prié.
Il vient dans Kashshaf al-Qina' : quiconque oublie un pilier autre que le takbir d'entrée, faute de quoi la prière ne s'est pas contractée, et de même l'intention selon l'avis de son appartenance aux piliers, et qu'il s'en souvienne après être entré dans la récitation de la rak'a suivante : cette rak'a devient caduque, celle où le pilier fut délaissé, explicitement ; car il a délaissé un pilier sans pouvoir le rattraper, confondu qu'il est avec la rak'a suivante ; sa rak'a est annulée et celle dans laquelle il est entré devient substitut, sans reprendre l'ouverture. Explicite dans la version d'Athram. Si le délaissement est de la première, celle dans laquelle il est entré devient substitut : la deuxième devient sa première, la troisième sa deuxième, la quatrième sa troisième, et il en vient une rak'a ; pareil pour la deuxième et la troisième.
On en apprend que ce qui a passé des rak'as avant celle dont fut délaissé le pilier ne devient pas caduc ; Ibn az-Zaghawani dit : si ; et Ibn Tamim et d'autres l'en ont éloigné. S'il revient à ce qu'il avait délaissé, sachant, délibérément, sa prière devient nulle, car il a délaissé le devoir délibérément ; s'il revient par distraction ou ignorance, la prière ne devient pas nulle, mais ce qu'il fait dans la rak'a dont le pilier fut délaissé n'est pas compté, car elle s'est corrompue dès son entrée dans la récitation d'une autre, sans jamais revenir à la validité, mentionné dans ash-Sharh.
Et s'il se souvient du pilier oublié avant son entrée dans la récitation de la suivante, il lui est obligé d'y revenir et de l'accomplir, car la station n'y est pas visée en soi : elle emporte la récitation obligatoire qui, elle, est visée ; et il s'en est souvenu à son lieu, comme qui délaisse une prosternation de la dernière rak'a et s'en souvient avant le salam : il l'accomplit aussitôt, et accomplit ensuite ce qui suit, des piliers et devoirs, par obligation d'ordre. S'il se souvient de l'inclinaison alors qu'il s'est assis, il l'accomplit avec ce qui suit ; s'il s'est prosterné une fois puis s'est levé avant sa deuxième prosternation par distraction : s'il s'était assis pour le repos, il se prosterne pour la deuxième tout en s'asseyant pour le repos, celle-ci étant à son lieu ; sinon il s'assoit puis se prosterne pour la deuxième, en rattrapage de ce qui lui a manqué ; et s'il s'était assis pour la première prosternation par repos, cela ne le décharge pas de l'assise de repos, dont l'obligation demeure.
S'il ne revient pas au pilier délaissé, dont il s'est souvenu avant d'entrer dans la récitation de la suivante : délibérément, sa prière devient nulle, pour délaissement délibéré du devoir ; s'il ne revient pas par distraction ou ignorance, seule la rak'a devient caduque, car c'est un acte non délibéré, comme s'il avait passé outre avant de se souvenir du délaissé jusqu'à entrer dans la récitation. S'il apprend le délaissé après le salam, c'est comme s'il en avait délaissé une rak'a entière ; car la rak'a annulée par le délaissement d'un pilier n'est pas comptée : son existence vaut son inexistence, et s'il salua avant de s'en souvenir, il salua en état de manque. Il accomplit cette rak'a avec le repos de la séparation comme usage, comme indiqué plus haut.
S'il se détourne de la qibla ou sort de la mosquée, texte explicite, et il se prosterne avant le salam, transmission de Harb ; au contraire du délaissement de la rak'a entière, dit-il dans al-Mubdi' ; et si le repos se prolonge ou qu'il rompe son état rituel, elle devient nulle, par perte de la continuité, comme s'il s'en souvenait un autre jour.
L'imam an-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) ajoute : sur les écoles des savants au sujet de qui délaisse quatre prosternations de quatre rak'as, une prosternation de chaque rak'a : nous avons mentionné que notre école est qu'il lui revient deux rak'as, et qu'il en accomplisse deux autres selon la condition mentionnée. Al-Layth ibn Sa'd et Ahmad, selon ce que rapporte cheikh Abu Hamid d'eux, disent : il ne lui revient que le takbir d'entrée. Ibn al-Mundhir rapporte d'al-Hasan, d'ath-Thawri, d'Abu Hanifa et des tenants de l'avis qu'il fait à la fin de sa prière quatre prosternations, sa prière étant achevée. Du Nakha'i : qui oublie une prosternation de zohr et s'en souvient dans la prière d'asr, il poursuit sa prière et, une fois fini, la rattrape.
Malik et Ahmad, dans le plus correct des deux avis de chacun, disent : il ne lui revient que ce qu'il a fait dans la quatrième rak'a ; dans une version d'eux : il recommence la prière.
Quant à qui délaisse une prosternation ou deux de la première rak'a et s'en souvient dans la deuxième : nous avons mentionné notre école, à savoir qu'il revient à sa première prosternation. Ahmad dit : s'il s'en souvient avant d'entrer dans la récitation, il revient ; sinon le statut de la première tombe et il compte par la deuxième. Malik dit : il revient tant qu'il ne s'est pas incliné (al-Majmu' 4/127). Le détail viendra au chapitre du sujud de la distraction.
Les juristes estiment que qui oublie le premier tashahhoud doit revenir et l'accomplir tant qu'il n'a pas achevé d'être debout, d'après ce que rapporte al-Mughira ibn Shu'ba : le Prophète (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) a dit :
Quand l'un de vous se lève après les deux rak'as sans avoir achevé d'être debout, qu'il s'asseye ; et s'il a achevé, qu'il ne s'asseye pas, et qu'il fasse les deux prosternations de la distraction.Rapporté par Ibn Majah 1208, ad-Daraqutni (1/378), al-Bayhaqi dans al-Kubra (2/343) et Ahmad dans son Musnad (4/253) ; hadith authentique
Et parce qu'il l'a brisé et s'en est souvenu avant d'entrer dans un pilier.
Quant à qui a achevé d'être debout, sachant, se souvenant du premier tashahhoud, puis y revient après être entré dans la récitation de la troisième : le retour ne lui est pas permis, et c'est l'avis de la plupart des gens de science, d'après le hadith précédent. S'il revient, les hanafites dans le correct chez eux, les chafiites et les hanbalites tiennent sa prière nulle par cela : l'atteinte au devoir est complète dès lors qu'on a commencé le devoir pour autre que lui. S'il est ignorant de l'interdit, ou distrait, elle ne devient pas nulle : il a ajouté dans la prière par distraction ; dès qu'il sait l'interdit pendant qu'il est dans le tashahhoud, il se lève sans achever l'assise. Si l'imam se souvient du tashahhoud avant de se dresser, après que les dirigés se furent levés et entrés dans la récitation, et qu'il revient, le retour leur incombe.
Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : s'il s'en souvient après s'être tenu debout et avant d'entrer dans la récitation, le plus prioritaire est qu'il ne s'asseye pas ; s'il s'assoit, c'est permis. Texte explicite... Il est possible que le retour ne lui soit pas permis, d'après le hadith d'al-Mughira précédent, et parce qu'il est entré dans un pilier : le retour ne lui est plus permis, comme s'il était entré dans la récitation (al-Mughni 2/210).
L'imam Malik, et certains hanafites, estiment que qui se lève de deux rak'as puis revient à l'assise après sa station : sa prière est complète, et les deux prosternations de distraction la déchargent ; sa prière ne devient pas nulle par cela, mais il a mal agi (Tabyin al-haqa'iq 1/196 ; al-Bahr ar-ra'iq 2/109 ; Ibn Abidin 2/82, 85 ; Kifayat al-akhyar 1/171 ; at-Tahtawi 1/302 ; Mawahib al-jalil 2/46-47 ; Nayl al-awtar 3/148 ; al-Majmu' 4/129 ; al-Istidhkar 1/522 ; at-Tamhid 10/185 ; Matalib uli an-nuha 1/516 ; Kashshaf al-Qina' 1/404 ; Manar as-sabil 1/118-119).
Ibn Abd al-Barr (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit dans at-Tamhid, après avoir cité le hadith d'Abdallah ibn Buhayna : « le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) pria pour nous deux rak'as, puis se leva sans s'asseoir, et les gens se levèrent avec lui ; quand il acheva sa prière et que nous attendîmes son salam, il dit takbir, puis fit deux prosternations assis avant le salam, puis salua » (Mouslim 570 ; Malik dans le Muwatta 218).
Il en ressort du fiqh que si le priant se lève de deux rak'as et s'est établi debout, il ne lui est pas permis de revenir ; nous avons dit « s'est établi debout » car celui qui se relève n'est pas nommé debout tant qu'il ne s'est pas établi en réalité, et le debout est celui qui est établi. Dans notre hadith : « puis il se leva ». Il ne convient pas, une fois établi debout, qu'il revienne ; car il est notoire que qui s'établit debout en cette question ne peut manquer de se souvenir par lui-même, ou d'être rappelé par celui qui est derrière lui par le tasbih, surtout des gens à qui il fut dit : « ce qui vous survient dans la prière, que l'homme glorifie » ; ils sont les plus dignes d'agir sur ce qui fut mémorisé et conscient.
Dans les deux cas, le Messager d'Allah (que la paix et la bénédiction d'Allah soient sur lui) ne revint pas à l'assise après sa station : qu'il en soit ainsi pour quiconque se lève de deux rak'as, de ne pas revenir. S'il revient à l'assise après sa station, sa prière ne se corrompt pas chez la majorité des savants, même s'ils divergent sur son sujud de distraction et sur son retour ; certains tardifs ont dit que sa prière se corrompt, avis faible sans fondement (le commentaire précise : avant d'entrer dans la récitation ; et Allah sait mieux).