Fiqh islamique > La prière > Les prières surérogatoires : rawatib, tarawih, witr et duha > Le tarawih et la prière sur la monture
Sommaire :
Mis à jour le 24 septembre 2026 à 19h46
Ces feuilles du chapitre des prieres surerogatoires (tatawwu) examinent celui qui est surpris par l'iqama alors qu'il priait en surerogatoire, la priere volontaire sur une monture, en voyage ou en residence, a cheval ou a pied, puis la priere du tarawih et celle du witr : statut, nombre de rak'a, horaires et priere en groupe. Chaque question est presentee avec les positions des quatre ecoles, leurs preuves coraniques et prophetiques, et les references classiques qui les appuient.
Des moments de la journee excluent la priere, comme l'indique le hadith du chapitre :
Abstenez-vous de la priere jusqu'a ce que le soleil se leve et s'eleve ; car il se leve entre les deux cornes de Satan, et c'est alors que les mecreants se prosternent devant lui ; priez ensuite, car la priere est assistee et temoinee jusqu'a ce que l'ombre d'un objet, mesuree a l'aide d'une lance, egale sa longueur ; abstenez-vous alors, car c'est le moment ou la Gehenne est attisee ; lorsque la fraicheur revient, priez, car la priere est assistee et temoinee jusqu'a ce que vous priiez l'asr ; puis abstenez-vous jusqu'au coucher du soleil, car il se couche entre les deux cornes de Satan, et c'est alors que les mecreants se prosternent devant lui.Rapporte par Mouslim (832)
Il ajoute : en ces trois moments, les prieres obligatoires ne sont pas accomplies selon nous (« al-Mabsut » 1/50, 151 ; voir « Bidayat al-Mubtadi » 1/12, « Bidayat al-Mujtahid » 1/75, « al-Ikhtiyar li-Ta'lil al-Mukhtar » 1/45, « Tabyin al-Haqa'iq » 1/85, « al-'Inaya » 1/378, « Durrar al-Hukkam » 1/239-240, « al-Durr al-Mukhtar » 1/372, « al-Awsat » 2/413, « Hashiyat al-Tahtawi » 1/125).
Celui qui a commence une priere surerogatoire avant l'iqama : la majorite des savants tient qu'il acheve sa priere tant qu'il ne craint pas de manquer la priere en groupe. Voici leurs dires.
L'imam al-Kasani, le hanafite, dit : si quelqu'un entre dans la mosquee, commence la priere, puis le muezzin entreprend l'iqama, il y a deux cas : il a commence une surerogatoire ou une obligation. S'il a commence une surerogatoire et que l'iqama est prononcee, il acheve la paire (shaf') dans laquelle il se trouve et n'y ajoute rien. L'achevement de la paire est du au fait que la preserver de l'invalidite est obligatoire et lui est possible ; il n'y ajoute rien parce qu'entamer une surerogatoire au-dela de la paire equivaut a commencer une nouvelle surerogatoire, et nous avons deja mentionne que commencer une surerogatoire dans la mosquee apres l'iqama est deteste (« Ma'ani al-Athar » 1/286).
Il est dit dans « al-Mudawwana al-Kubra » (1/97) : Malik fut interroge au sujet de l'homme qui ouvre une priere surerogatoire et sur qui la priere obligatoire est appelee avant qu'il ne s'incline. Il dit : s'il est de ceux que les deux rak'a allegent, comme l'homme leger capable de reciter dans chacune la Fatiha seule et de rejoindre l'imam, je vois qu'il fasse ; s'il est un homme lent qui ne peut s'allegir, je vois qu'il coupe par le salam et entre dans la priere. Ibn al-Qasim dit : je demandai a Malik : qu'est-ce qui t'a amene a elargir en lui permettant les deux rak'a puis la priere avec l'imam ? Le rejoint-il avant que l'imam n'ouvre la priere ou avant qu'il ne s'incline ? Il dit : plutot avant qu'il ne s'incline. Suhnun demanda : lui incombe-t-il, selon Malik, de rattraper (qada') ce qu'il a coupe ? Il dit : il ne nous a jamais dit que le qada' lui est du. Il n'y a pas de qada' parce qu'il ne l'a pas coupee intentionnellement, mais l'evenement est venu l'interrompre ; et sa coupure se fait par le salam ; s'il ne la coupe pas par le salam, il recommence la priere.
Le detail de l'ecole malikite est le suivant : il est interdit au responsable (mukallaf) d'ouvrir une priere, obligatoire ou surerogatoire, en groupe apres l'iqama de l'imam en place. Si la priere en place est appelee dans une mosquee, celui qui prie coupe sa priere s'il se trouve dans la mosquee ou dans son parvis, et rejoint l'imam : que sa priere soit surerogatoire ou obligatoire, qu'il en soit au moment de l'iqama ou non, qu'il ait accompli une rak'a ou non ; par le salam ou par autre chose, comme une parole ou l'intention d'annuler. A condition qu'il craigne, en achevant la priere en cours, de manquer une rak'a avec l'imam de la priere appelee.
Si l'iqama est prononcee dans une mosquee pour son imam en place, celui qui acquerit le merite du groupe et qui se trouve dans la mosquee ou son parvis en sort obligatoirement ; il en va de meme de celui qui a prie le maghrib ou l'isha et accompli le witr. S'il n'acquerit pas le merite du groupe ou ne l'a pas prie du tout, la priere lui incombe s'il remplit les conditions de la priere et n'est pas imam d'une autre mosquee. Quand la priere est appelee dans la mosquee alors qu'il la prie a l'exterieur, ou appelee a l'exterieur alors qu'il la prie dans la mosquee, il l'acheve obligatoirement dans les deux cas.
Il est deteste de prolonger l'inclinaison plus qu'a l'ordinaire pour celui qui rejoint la priere, sauf necessite, comme la crainte que sa priere s'annule ou que le groupe lui echappe : par exemple si cette rak'a est la derniere, car ne pas prolonger fait manquer au dirige (ma'mum) la recompense du groupe. Quant au rallongement de la recitation pour permettre a quelqu'un de rejoindre, il n'est pas deteste (livre « al-Khulasa al-Fiqhiyya » sur le madhhab des maitres malikites).
Al-Shirazi dit dans « al-Muhadhdhab » (1/94 ; « al-Tanbih » 1/38) : s'il est dans une priere surerogatoire et que le groupe est appele, s'il ne craint pas de manquer le groupe il acheve la surerogatoire puis rejoint le groupe ; s'il craint de le manquer, il coupe la surerogatoire, car le groupe est superieur. Al-Nawawi dit : cette question est celebre chez les compagnons de l'ecole selon le detail cite par le compilateur ; et par sa parole « il craint de manquer le groupe », il entend la perte du groupe dans sa totalite : alors il prononce le salam de sa priere, comme l'ont declare explicitement le cheikh Abou Hamid (al-Ghazali), le cheikh Nasr et d'autres, et Allah sait mieux (« al-Majmu' » 4/180 ; « Asna al-Matalib » 1/231 ; « Mughni al-Muhtaj » 1/231).
Ibn Qudama dit : si la priere est appelee alors qu'il est dans la surerogatoire et qu'il ne craint pas de manquer le groupe, il l'acheve sans la couper, en vertu de la parole d'Allah :
« Et n'annulez pas vos oeuvres. »
Sourate Muhammad, 33
S'il craint de manquer le groupe, il y a deux traditions : l'une, il l'acheve ; l'autre, il la coupe, car ce qu'il rattrape du groupe est plus grand en recompense et plus riche en merite que ce qu'il perd en coupant la surerogatoire, puisque la priere en groupe depasse la priere de l'homme seul de vingt-sept degres (« al-Mughni » 1/272-273 ; « al-Kafi » 1/178 ; « al-Furu' » 1/281 ; « Fath al-Bari » d'Ibn Rajab 4/73-74 ; « al-Mubdi' » 2/47 ; « al-Insaf » 2/220 ; « al-Rawd al-Murba' » 1/239).
Les savants se divisent en deux avis sur l'obligation de faire face a la qibla dans la priere surerogatoire accomplie sur une monture. Premier avis : cela lui est obligatoire ; c'est l'une des deux traditions rapportees d'al-Shafi'i et d'Ahmad. Le cadi Husayn dit : al-Shafi'i a declare explicitement, a un endroit, l'obligation de faire face, et, a un autre endroit, que ce n'est pas obligatoire (« al-Majmu' » 3/208).
Ibn Muflih dit dans « al-Mubdi' » (1/402 ; « al-Mughni » 1/260) : si le cavalier peut ouvrir la priere (par l'entree en sacralisation) face a la qibla, sur sa monture ou par lui-meme, comme celui qui monte une monture isolee qui lui obeit, cela lui incombe-t-il ? Deux traditions : la premiere, cela lui incombe sans peine ; celui qui l'affirme dans « al-Wajiz » l'a tranche ainsi, la majorite l'a transmise et choisie, et Abou al-Ma'ali la mentionne, en s'appuyant sur ce qu'a rapporte Anas (qu'Allah l'agree) :
Lorsque le Prophete (paix et salut sur lui) voyageait et voulait prier en surerogatoire, il tournait sa monture vers la qibla, prononcait le takbir puis priait la ou elle s'orientait.Hadith hasan : rapporte par Ahmad et Abou Dawoud (1225)
C'est le texte de ce hadith. Comme il pouvait ouvrir la priere face a la qibla, cela lui incombe, comme pour le passager d'un navire. La seconde tradition : cela ne lui incombe pas ; Abou Bakr l'a choisie et preferee dans « al-Mughni » et ailleurs, en raison de la peine que cela comporte, du hadith d'Ibn Omar, et parce que c'est une partie de la priere semblable a son reste ; le premier recit se comprend comme une recommandation.
L'imam Ahmad dit : lorsqu'un homme fait la surerogatoire sur sa monture, il me plait qu'il fasse face a la qibla au takbir, d'apres le hadith d'Anas (« Masail Abi Dawoud » 110). Second avis : faire face a la qibla n'est pas obligatoire pour celui qui fait la surerogatoire sur sa monture, c'est simplement recommande : c'est le dire des hanafites, des malikites, d'al-Shafi'i, et d'Ahmad selon l'une des deux traditions rapportees de lui.
Ibn Abidin dit : faire face a la qibla n'est pas requis a l'ouverture, puisque la priere est valide dans une direction autre que celle de la Kaaba, l'ouverture l'est aussi (« Radd al-Muhtar » 2/487 ; « Tuhfat al-Fuqaha » 1/155). Ibn al-Mundir rapporte qu'al-Hasan disait : les compagnons du Messager d'Allah (paix et salut sur lui) priaient sur leurs montures dans la direction ou leurs visages se tournaient ; c'est aussi le dire de Tawous et d'Ata', et l'avis de Malik, Soufyan al-Thawri, al-Awza'i, al-Shafi'i, Ahmad, Abou Thawr et des partisans de l'opinion ; Ahmad et Abou Thawr recommandaient toutefois au priant en voyage, sur sa monture, de faire face a la qibla au takbir, d'apres le hadith d'Anas (« al-Awsat » 5/250-251 ; voir « Fath al-Bari » d'Ibn Hajar 2/575).
Ibn Abd al-Barr dit : les juristes ne se disputent pas sur la validite de la priere surerogatoire sur la monture, dans la direction ou elle s'oriente par ses renes, en voyage ; le hadith de Jabir rapporte que le Messager d'Allah (paix et salut sur lui) priait sur sa monture dans la direction de son visage. D'al-Hasan : les compagnons du Messager d'Allah priaient dans leurs voyages sur leurs montures, dans la direction ou leurs visages se tournaient. C'est une question qui fait l'unanimite, sans desaccord entre tous les savants, pour la surerogatoire du voyageur sur sa monture : il fait un geste (de la tete) qui rend la prosternation plus basse que l'inclinaison, il fait le tashahhud et le salam assis sur sa monture, en sa place ; certains d'entre eux recommandent seulement que le priant ouvre sa priere surerogatoire sur sa monture face a la qibla, en prononcant le takbir face a elle, puis ne se soucie plus de la direction qu'elle prend ; d'autres ne le recommandent pas, disant qu'il en va comme le fait de prier volontairement dans une direction autre que la qibla, deliberement et en le sachant : ainsi en va-t-il de son ouverture face a elle. Malik et ses compagnons sont alles vers ce second dire, tandis qu'al-Shafi'i, Ahmad ibn Hanbal et Abou Thawr ont soutenu le premier, et certains d'entre eux ont argumente par le hadith d'Anas deja cite.
Ahmad ibn Hanbal et Abou Thawr ont dit : ainsi convient-il d'agir a celui qui fait la surerogatoire sur sa monture en voyage. Et Abdallah ibn Omar disait au sujet de la parole d'Allah :
« Ou que vous vous tourniez, c'est la la face d'Allah. »
Sourate al-Baqara, 115
qu'elle fut revelee au sujet de la priere du Messager d'Allah (paix et salut sur lui) en voyage, en surerogatoire sur sa monture : c'est une belle interpretation que la sunna confortee (« al-Istidhkar » 2/255-256 ; « al-Tamhid » 17/72 ; « al-Mudawwana » 1/80). Ce qu'Ibn Abd al-Barr rapporte d'al-Shafi'i et d'Ahmad correspond a l'une des deux traditions rapportees d'eux, comme indique, avec toutefois un detail chez eux.
Al-Nawawi resume ce qu'ont dit les compagnons de l'ecole : le cavalier en voyage qui fait la surerogatoire sans pouvoir s'incliner, se prosterner ni faire face a la qibla pendant toute sa priere, comme celui qui est sur un equipement a dossier haut ou semblable, voit son obligation de faire face a la qibla au moment de l'entree en priere discutee selon quatre avis. Le plus juste : si c'est facile, c'est obligatoire ; sinon non. Est facile le cas d'une monture immobile qu'il peut faire pivoter ou tourner, ou d'une monture en marche dont il tient les renes ; est difficile celui d'une monture entravee ou retive. Deuxieme avis : faire face n'est jamais obligatoire, avis verifie par le compilateur, c'est-a-dire al-Shirazi, et son maitre le cadi Abou al-Tayyib. Troisieme avis : obligatoire en toute circonstance ; si cela devient impossible, sa priere n'est pas valide. Quatrieme avis : si la monture est orientee vers la qibla au moment de l'entree en priere, il entre en sacralisation tel quel ; sinon l'entree n'est valide que face a la qibla. Le cadi Husayn dit : al-Shafi'i a declare explicitement l'obligation de faire face a un endroit, et son absence a un autre : on a dit deux dires, on a dit deux etats, en distinguant le cas facile du cas difficile ; et la consideration pour le face-a-face porte sur le cavalier, non sur la monture : s'il fait face a la qibla au moment de l'entree alors que la monture est deviee ou recourbee, c'est valide sans desaccord, et l'inverse ne serait pas valide si l'on exige le face-a-face de la monture (« al-Majmu' » 3/208-209 ; « Kifayat al-Akhyar » 1/100 ; « Asna al-Matalib » 1/134 ; « Mughni al-Muhtaj » 1/143 ; « Tabaqat al-Shafi'iyya al-Kubra » d'al-Subki 5/211).
Ibn Qudama conclut : si l'ouverture face a la qibla est possible, comme pour celui qui monte une monture isolee qui lui obeit, deux traditions s'en degagent : elle lui incombe, d'apres le hadith d'Anas deja cite, et parce qu'il pouvait ouvrir la priere face a la qibla, cela lui incombe, comme pour toute priere ; ou elle ne lui incombe pas, car c'est une partie des parties de la priere, semblable a son reste, et cela n'est pas exempt de peine, si bien que cela tombe, et le recit du Prophete (paix et salut sur lui) se comprend comme une vertu et une recommandation (« al-Mughni » 1/290).
Ibn al-Qayyim dit : il faisait partie de la guidance du Prophete (paix et salut sur lui) de prier la surerogatoire sur sa monture dans la direction ou elle s'orientait, par des gestes de la tete a l'inclinaison et a la prosternation, sa prosternation etant plus basse que son inclinaison ; Ahmad et Abou Dawoud ont rapporte de lui, dans le hadith d'Anas, qu'il faisait face a la qibla au takbir d'ouverture, puis priait le reste des prieres la ou la monture s'orientait. Puis il dit : « Ce hadith demande reflexion : ceux qui ont decrit sa priere (paix et salut sur lui) sur sa monture ont affirme de facon absolue qu'il priait dedans vers n'importe quelle direction ou elle s'orientait, sans excepter le takbir d'entree en priere ni autre chose, comme Amir ibn Rabi'a, Abdallah ibn Omar et Jabir ibn Abdallah ; leurs hadiths sont plus sures que ce hadith d'Anas, et Allah sait mieux » (« Zad al-Ma'ad » 1/475 ; « Charh Sahih al-Boukhari » d'Ibn Battaal 3/89).
Le voyageur dont le voyage n'impose pas le raccourcissement de la priere peut-il faire la surerogatoire sur sa monture, ou non ? Et peut-il prier sur la monture en residence, ou non ? Les juristes se sont disputeres au sujet du voyageur qui ne raccourcit pas la priere : peut-il faire la surerogatoire sur sa monture ? Deux avis.
Premier avis, celui de l'imam Malik et de ses compagnons : il ne fait pas de surerogatoire sur la monture, sauf dans un voyage qui raccourcit la priere. Leur preuve : les voyages dont Ibn Omar et d'autres rapportent que le Prophete (paix et salut sur lui) y pria sur sa monture en surerogatoire etaient des voyages ou la priere se raccourcit ; la facilite est donc sortie attachee a cela et ne doit pas etre depassee, comme s'il disait : lorsque vous voyagez comme ce voyage de moi, faites comme j'ai fait.
Second avis, celui de la majorite des savants : Abou Hanifa, al-Shafi'i, Ahmad et leurs compagnons : la surerogatoire sur la monture est permise hors de la ville dans tout voyage, que la priere s'y raccourcisse ou non. Leur preuve : aucun recit de ce chapitre ne specifie un voyage ; tout voyage le permet, sauf a specifier certains voyages avec obligation de s'y conformer (« al-Istidhkar » 2/256-258 ; « al-Tamhid » 17/72 et au-dela ; « al-Awsat » 5/250 ; « Tafsir al-Qurtubi » 2/81 ; « Tafsir Ibn Kathir » 1/159 ; « al-Mughni » 1/259-260 ; « Fath al-Bari » 2/575).
Quant a la priere sur monture pendant la residence : Abou Youssouf dit qu'il prie aussi dans la ville sur sa monture, par gestes ; c'est aussi le dire d'Abou Sa'id al-Istakhri chez les chafeites, et l'un des deux avis dans le madhhab de l'imam Ahmad (« al-Majmu' » 3/212 ; « Majmu' al-Fatawa » 14/37 ; « Tuhfat al-Fuqaha » 1/155). Al-Nawawi recense quatre avis sur la surerogatoire du resident :
Al-Athram dit : on demanda a Ahmad ibn Hanbal au sujet de la surerogatoire sur la monture en residence ; il repondit : pour le voyage, nous avons entendu ; en residence, nous n'avons rien entendu (« al-Istidhkar » 2/258). Le cheikh al-Islam Ibn Taymiyya dit : cela est-il permis en residence, c'est-a-dire la priere sur la monture ? Deux dires dans le madhhab d'Ahmad et d'autres (« Majmu' al-Fatawa » 24/37).
Les savants se divisent en deux avis sur la validite de la priere surerogatoire du voyageur marchant. Premier avis : cela n'est pas permis, selon Abou Hanifa, Malik et Ahmad ibn Hanbal selon l'une des deux traditions rapportees de lui. Second avis : il lui est permis de prier la surerogatoire en marchant, selon les chafeites et Ahmad selon la seconde tradition.
Ibn Qudama dit : la seconde tradition d'Ahmad est qu'il prie en marchant ; Muthanna ibn Jami' l'a transmise, et le cadi et d'autres l'ont mentionnee ; il doit faire face a la qibla a l'ouverture de la priere, puis se devier vers le sens de sa marche, reciter en marchant, s'incliner puis se prosterner au sol : c'est le madhhab d'Ata' et d'al-Shafi'i.
Al-Amidi dit : il fait des gestes a l'inclinaison et a la prosternation comme le cavalier, car c'est un etat ou l'abandon du face-a-face a ete permis, si bien que l'inclinaison et la prosternation ne lui sont pas dues ; selon l'avis du cadi, l'inclinaison et la prosternation sont possibles sans interrompre sa marche, donc il les doit comme l'homme debout. Ils ont argumente que la priere a ete permise au cavalier afin qu'il ne quitte pas la caravane en voyage ; ce sens se retrouve chez le marcheur : c'est l'un des deux etats de la marche du voyageur, la priere y fut donc permise comme dans l'autre. Puis il repond : selon nous (premiere tradition), rien n'a ete transmis, et ce n'est pas du sens du transmis, car cela exige un travail considerable et une marche continue qui rompt la priere et entraine sa nullite, chose absente chez le cavalier, si bien qu'on ne peut le lui assimiler ; et la parole d'Allah « Ou que vous soyez, tournez vos visages vers elle » (sourate al-Baqara, 144) est generale, laissee dans les endroits du consensus avec des conditions presentes ici : l'obligation du face-a-face demeure dans le reste selon la generalite (« al-Mughni » 1/261 ; « al-Ikhtiyar » 1/95 ; « Tuhfat al-Fuqaha » 1/155 ; « al-Majmu' » 3/211 ; « Ihya 'Ulum al-Din » 2/262 ; « Rawdat al-Talibin » 1/213 ; « Mughni al-Muhtaj » 1/144 ; « Nihayat al-Muhtaj » 1/432).
La priere du tarawih est une sunna par consensus des savants ; elle est une sunna confirmee, prescrite aux hommes comme aux femmes, et compte parmi les signes apparents de la religion (« Ma'ani al-Athar » 2/272 ; « al-Ikhtiyar » 1/68 ; « Radd al-Muhtar » 2/472 ; « Hashiyat al-Adawi » 1/352, 2/321 ; « al-Majmu' » 5/51 ; « Sharh Muslim » 6/38 ; « al-Mughni » 2/364). Le premier a l'avoir instituee est le Messager d'Allah (paix et salut sur lui), qui y a encourage :
Le Messager d'Allah (paix et salut sur lui) encourageait a la station nocturne de Ramadan sans leur en faire un ordre contraignant, et disait : « Celui qui se tient en priere durant Ramadan avec foi et en esperant la recompense, ses peches passes lui sont pardonnes. »Rapporte par Boukhari (37) et Mouslim (759), d'apres Abou Hourayra
Al-Nawawi explique : cela signifie qu'il ne les y ordonnait pas de maniere contraignante et imperieuse, ce qui serait l'azima, mais par ordre d'invitation et d'encouragement, en evoquant son merite. Par « avec foi », il faut entendre en croyant que c'est la verite ; et « en esperant la recompense » : en l'accomplissant pour Allah le Tres-Haut, sans ostentation ni ce qui s'y apparente. Al-Shirbini, al-Karmani et d'autres disent : ils sont unanimes pour dire que la station nocturne de Ramadan mentionnee dans ce hadith designe la priere du tarawih (« Fath al-Bari » 4/251 ; « al-Iqna' » d'al-Shirbini 1/117 ; « Sharh Muslim » 6/38).
Le Prophete (paix et salut sur lui) a prie le tarawih avec ses compagnons quelques nuits sans s'y attacher, et a explique la raison de l'abandon de l'assiduite : la crainte qu'elle ne soit inscrite comme obligation et qu'ils n'en soient plus capables. D'Aicha (qu'Allah l'agree) :
Une nuit, le Messager d'Allah (paix et salut sur lui) pria dans la mosquee et des gens prierent avec lui ; il pria de nouveau la nuit suivante et les gens furent plus nombreux ; puis ils se rassemblerent la troisieme ou la quatrieme nuit, mais le Messager d'Allah (paix et salut sur lui) ne sortit pas vers eux. Au matin, il dit : j'ai vu ce que vous avez fait, et rien ne m'a empeche de sortir vers vous sinon que j'ai craint qu'elle vous soit imposee ; et cela eut lieu en Ramadan.Rapporte par Boukhari (1077) et Mouslim (761)
Boukhari ajoute : « Mais j'ai craint qu'elle vous soit imposee et que vous n'en soyez plus capables. » Le Messager d'Allah (paix et salut sur lui) mourut et la situation demeura ainsi.
Le hafiz Ibn Hajar dit dans « Fath al-Bari » : sa parole « que vous n'en soyez plus capables » signifie qu'elle vous devienne penible, au point que vous la delaisssiez alors que vous en etes capables ; l'incapacite totale n'est pas visee, car elle annulerait l'obligation a la racine. L'apparent de ce hadith laisse penser que le Prophete (paix et salut sur lui) anticipait que l'assiduite rendrait obligatoire la priere nocturne en groupe ; la question souleve des difficultes, et certains malikites l'ont appuyee sur leur principe selon lequel l'entame est contraignante, ce qui est discutable. Al-Muhibb al-Tabari repond qu'Allah a pu reveler au Prophete que, s'il s'y attachait avec eux, elle leur deviendrait obligatoire : il aima donc les alleger et cessa l'assiduite ; ou bien que cela s'est produit en lui-meme, comme il advint de certains actes d'adoration qu'il pratiqua avec constance et qui devinrent obligatoires. Il est aussi dit : il craignit que quelqu'un de cette communaute ne conclue a l'obligation a partir de son assiduite ; al-Qurtubi s'oriente vers ce dernier sens : sa parole « qu'elle vous soit imposee » signifie que vous la jugiez obligatoire, de sorte qu'elle devienne due a celui qui la juge ainsi, comme le mujtahid qui juge licite ou interdite une chose doit agir selon son jugement. Il est aussi dit : la regle du Prophete (paix et salut sur lui) etait que, s'il s'attachait a une oeuvre de bien et que les gens la suivaient, elle leur devenait imposee ; ce dernier dire est manifestement lointain, car le Prophete (paix et salut sur lui) s'est attache aux prieres obligatoires, ses compagnons l'ont suivi, et rien ne leur fut impose en sus.
Ibn Battaal dit : il est possible que le Prophete (paix et salut sur lui) ait dit cela alors que la priere nocturne etait obligatoire pour lui seul, craignant que, s'il sortait vers eux et qu'ils s'y engageaient avec lui, Allah ne les egalat dans son statut ; car le principe dans la Loi est l'egalite entre le Prophete (paix et salut sur lui) et sa communaute dans l'adoration. Il est aussi possible qu'il ait craint que leur assiduite ne les affaiblisse, si bien que celui qui la delaisserait pecherait en cessant de le suivre.
Al-Khattabi s'est etonne de l'origine de cette crainte, vu ce que contient le hadith de l'Ascension nocturne : « Elles sont cinq et elles valent cinquante, la parole ne se modifie pas aupres de Moi » : si la modification est ecartee, comment craindre l'augmentation ? Cela ecarte les reponses precedentes. Al-Khattabi repondit que la priere nocturne etait obligatoire pour le Prophete (paix et salut sur lui) et que ses actes legaux appellent l'imitation de la communaute en cas d'assiduite : il cessa donc de sortir vers eux afin que cela n'entrat pas dans l'obligatoire par la voie de l'ordre de l'imiter, et non par la creation d'une nouvelle obligation s'ajoutant aux cinq, comme l'homme qui s'impose a lui-meme une priere de voeu, qui lui devient due, sans que naisse dans la Loi une obligation nouvelle. Il propose un autre sens : Allah imposa la priere cinquante fois puis en reduisit l'essentiel par l'intercession de son Prophete (paix et salut sur lui) ; si la communaute revenait a ce qui avait ete remis et s'engageait dans ce dont son prophete (paix et salut sur lui) l'avait exempte, il ne serait pas etrange que cela lui soit etabli comme obligation, comme des gens s'etaient imposes le monachisme venant d'eux-memes, puis Allah leur reprocha leur manquement :
« Ils ne l'observerent pas comme il aurait du etre observe. »
Sourate al-Hadid, 27
Le Prophete (paix et salut sur lui) craignit donc qu'ils suivissent le chemin de ceux-la, et coupa la pratique par compassion pour eux. Ces deux reponses furent recues d'al-Khattabi par un certain nombre de commentateurs, comme Ibn al-Jawzi ; mais elles reposent sur le fait que la priere nocturne etait obligatoire pour lui (paix et salut sur lui) et sur l'obligation de l'imiter dans ses actes, deux points discutes.
Al-Karmani repond que le hadith de l'Ascension montre que ce qu'Allah entend par sa parole :
« La parole ne se change pas aupres de Moi. »
Sourate Qaf, 29
est la securite contre la diminution de l'une des cinq, sans toucher a l'augmentation. Toutefois, le dedoublement dans sa parole « Elles sont cinq et elles valent cinquante » indique aussi l'absence d'augmentation, car le dedoublement ne descend pas au-dessous de dix. Certains ont repondu a la base de la question en disant que cette epoque etait ouverte a l'abrogation, donc aucune objection a la crainte d'une obligation, mais cela est discutable : « La parole ne se change pas aupres de Moi » est une information a laquelle l'abrogation ne s'applique pas selon l'avis le plus juste, et elle n'est pas semblable a leur exemple « Jeunez a perpetuite », ou l'abrogation est possible. « Fath al-Bari » ouvre ensuite trois autres reponses :
La plus forte de ces trois reponses, a mon avis, est la premiere (« Fath al-Bari » 3/13-14 ; voir « 'Umdat al-Qari » 7/176 ; « Charh al-Zarqani » 1/336).
La determination des nuits ou le Prophete (paix et salut sur lui) pria avec ses compagnons est rapportee par Abou Dawoud et d'autres, d'apres Abou Dharr (qu'Allah l'agree) :
Nous avons jeune Ramadan avec le Messager d'Allah (paix et salut sur lui), et il ne se tint pas en priere avec nous une seule nuit du mois jusqu'a ce qu'il en restat sept ; alors il pria avec nous jusqu'au tiers de la nuit. La sixieme, il ne pria pas ; la cinquieme, il pria avec nous jusqu'a la moitie de la nuit. Je dis : Messager d'Allah, ne te tiens-tu pas en priere avec nous pour le reste de cette nuit ? Il dit : lorsque l'homme prie avec l'imam jusqu'a ce qu'il se retire, la station de cette nuit lui est comptee. La quatrieme, il ne pria pas ; la troisieme, il reunit sa famille, ses femmes et les gens, et pria avec nous jusqu'a ce que nous craignions de manquer la felicite. Je dis : qu'est-ce que la felicite ? Il dit : le suhur. Puis il ne pria plus avec nous le reste du mois.Hadith sahih : rapporte par Abou Dawoud (1375), an-Nasa'i (1364) et Ahmad dans le « Musnad » (5/159)
D'an-Nou'man ibn Bachir (qu'Allah l'agree) : « Nous nous tinmes en priere avec le Messager d'Allah (paix et salut sur lui) au mois de Ramadan la nuit du vingt-trois jusqu'au tiers de la premiere partie de la nuit, puis la nuit du vingt-cinq jusqu'a la moitie de la nuit, puis la nuit du vingt-sept jusqu'a ce que nous craignions de manquer la felicite », et ils appelaient cela le suhur. Hadith sahih (rapporte par an-Nasa'i 1606 et Ahmad 4/272).
Les califes bien guides et les musulmans, depuis l'epoque d'Omar ibn al-Khattab (qu'Allah l'agree), se sont attaches au tarawih en groupe, et la priere du tarawih fut attribuee a Omar car c'est lui qui reunissait les gens derriere un imam unique : Oubayy ibn Ka'b. Abd al-Rahman ibn Abd al-Qari rapporte : « Je sortis une nuit de Ramadan avec Omar ibn al-Khattab (qu'Allah l'agree) vers la mosquee : les gens etaient disperces, chacun priant pour lui-meme, ou un homme priant et un groupe priant avec lui. Omar dit : je vois que si je reunissais ces gens derriere un seul recitateur, ce serait meilleur. Il resolut donc et les reunit derriere Oubayy ibn Ka'b. Une autre nuit, je sortis avec lui et les gens priaient derriere leur recitateur ; Omar dit : quelle bonne innovation que celle-ci, et ce qu'ils delaissent par leur sommeil est meilleur que ce qu'ils accomplissent » : il voulait parler de la fin de la nuit, car les gens priaient le debut (rapporte par Boukhari, 1906).
Asad ibn Amr rapporte d'Abou Youssouf : je demandai a Abou Hanifa au sujet du tarawih et de ce qu'avait fait Omar (qu'Allah l'agree). Il dit : « Le tarawih est une sunna confirmee ; Omar n'a rien invente de sa propre initiative et n'y fut pas innovateur : il n'y a ordonne que sur la base d'un fondement qu'il detenait et d'un pacte venant du Messager d'Allah (paix et salut sur lui). Omar a institue cela et a reuni les gens derriere Oubayy ibn Ka'b ; ils le prierent en groupe alors que les compagnons etaient nombreux : Outhman, Ali, Ibn Mas'oud, Talha, al-Abbas et son fils, al-Zoubayr, Mou'adh, Oubayy et d'autres parmi les emigrants et les auxiliaires, qu'Allah les agree tous ; aucun d'eux ne le lui a reproche, ils l'ont plutot aide, suivi et ordonne » (« al-Ikhtiyar li-Ta'lil al-Mukhtar » 1/75 ; « al-Bahr al-Ra'iq » 1/71 ; « Hashiyat al-Tahtawi » 1/270 ; « Fatawa al-Subki » 1/156). (Le « takharrus » evoque ici designe le mensonge et toute parole fondee sur la conjecture, selon « al-Qamus al-Muhit ».)
Al-Souyouti dit : ce que les hadiths authentiques et bons apportent est l'ordre de la station nocturne de Ramadan et l'encouragement, sans specification de nombre ; il n'est pas etabli que le Prophete (paix et salut sur lui) ait prie le tarawih en vingt rak'a : il pria quelques nuits une priere dont le nombre ne fut pas mentionne, puis s'abstint la quatrieme nuit, par crainte que cela ne leur soit impose et qu'ils n'en soient plus capables (« al-Masabih fi Salat al-Tarawih » 14). Ibn Hajar al-Haytami fut interroge : est-il authentique, ou rapporte, qu'il (paix et salut sur lui) ait prie le tarawih en vingt rak'a ? Il repondit : cela n'est pas authentique ; l'ordre de la station nocturne de Ramadan et son encouragement viennent sans mention de nombre ; sa priere avec eux fut des nuits dont le nombre ne fut pas mentionne, puis il s'abstint la quatrieme nuit par cette crainte. Quant a ce qui est rapporte par des voies diverses, « il priait en Ramadan vingt rak'a et le witr », avec dans une version l'ajout « hors du groupe », c'est un hadith extremement faible (« al-Fatawa al-Fiqhiyya al-Kubra » 1/194).
Ils se sont ensuite disputeres sur le nombre choisi de rak'a de la station nocturne des gens en Ramadan. La majorite des juristes, Abou Hanifa, al-Shafi'i, Ahmad et Malik selon l'un de ses deux dires, vont vers la station de vingt rak'a hors le witr, d'apres ce que Malik rapporte de Yazid ibn Rouman : « Les gens se tenaient en priere, du temps d'Omar ibn al-Khattab, en Ramadan, en vingt-trois rak'a » (rapporte par Malik dans le « Muwatta » 252, avec une chaine sahih). Al-Bayhaqi rapporte d'as-Sa'ib ibn Yazid, compagnon (qu'Allah l'agree) : « Du temps d'Omar (qu'Allah l'agree), ils se tenaient en priere au mois de Ramadan en vingt rak'a » (rapporte par al-Bayhaqi 2/496, authentifie par al-Nawawi dans « al-Majmu' » 5/52). Al-Bayhaqi dit : la conciliation entre les deux recits est possible : ils se tenaient en onze rak'a, puis en vingt, et faisaient le witr en trois (« Sunan al-Bayhaqi » 2/496).
Al-Qastallani dit : Malik rapporta dans le « Muwatta » de Yazid ibn Rouman vingt-trois rak'a, et dans une autre version onze ; al-Bayhaqi les a conciliees : ils se tenaient en onze rak'a, puis en vingt, et faisaient le witr en trois ; et ce qui advint du temps d'Omar (qu'Allah l'agree) est compte comme un consensus. Quant a la parole d'Aicha : « Il n'augmentait pas, en Ramadan ou ailleurs, au-dela de onze rak'a » (il s'agit du Prophete, paix et salut sur lui), nos compagnons l'ont rapportee au witr (« Irchad al-Sari » 3/426). Al-Kasani dit : Omar a reuni les compagnons du Messager d'Allah (paix et salut sur lui) au mois de Ramadan derriere Oubayy ibn Ka'b (qu'Allah l'agree), qui pria avec eux vingt rak'a, et personne ne le desapprouva : ce fut donc un consensus sur cela (« Bada'i al-Sana'i » 2/272). Ibn Abidin dit : sur cela repose la pratique des gens d'Orient et d'Occident (« Radd al-Muhtar » 1/474).
Al-Dardir dit : ce sont vingt-trois rak'a avec le shaf' et le witr, ainsi qu'il en etait la pratique ; puis elles furent fixees a trente-six rak'a, sans le shaf' ni le witr, du temps d'Omar ibn Abd al-Aziz ; mais ce sur quoi la pratique a continue, anciens et modernes, est le premier (« Radd al-Muhtar » 1/315). Al-Dasuqi dit : c'etait la pratique des compagnons et des successeurs (« Hashiyat al-Dasuqi » 1/315). Ali al-Sanhuri dit : c'est ce sur quoi les gens agissent, et cela s'est maintenu jusqu'a notre epoque dans toutes les cites (« Charh al-Zarqani » 1/284).
L'imam Malik, dans la version d'Ibn al-Qasim, va vers la recommandation de trente-six rak'a et le witr, d'apres ce qu'Ibn Abi Shayba rapporte de Dawoud ibn Qays : « J'ai ete temoin, a Medine, du temps d'Omar ibn Abd al-Aziz, avec Abban ibn Outhman, de gens qui priaient trente-six rak'a et faisaient le witr en trois » (rapporte par Ibn Abi Shayba dans « al-Musannaf » 7689, avec une chaine sahih). Malik dit : c'est l'ordre ancien chez nous, c'est-a-dire a Medine.
Al-Nawawi dit : quant au comportement des gens de Medine qu'ils ont mentionne, nos compagnons disent : la raison en est que les gens de la Mecque faisaient un tour (tawaf) entre chaque deux tarwiha et priaient deux rak'a, sans tour apres la cinquieme tarwiha ; les gens de Medine voulurent les egaler et mirent a la place de chaque tour quatre rak'a, ajoutant ainsi seize rak'a, avec le witr en trois : le total devint trente-neuf, et Allah sait mieux.
Les auteurs du « al-Shamil » et du « al-Bayan » et d'autres rapportent de leurs compagnons : seuls les gens de Medine peuvent faire, dans le tarawih, l'acte des gens de Medine en priant trente-six rak'a, car ils ont la distinction de l'emigration du Messager d'Allah (paix et salut sur lui) et de sa sepulture, a la difference des autres. Le cadi Abou al-Tayyib dit en commentaire : al-Shafi'i a dit que les autres n'ont pas le droit de rivaliser avec les gens de la Mecque ni de les concurrencer (« al-Majmu' » 5/53 ; « Hashiyat al-Jamal » 1/490). La question est large parmi les savants : Malik dit : l'ordre chez nous est de trente-neuf, et a la Mecque de vingt-trois, sans etroitesse dans aucun des deux (« Nayl al-Awtar » 3/64). Abou al-Hasan al-Maliki dit : tout cela est large, c'est-a-dire permis : se tenir en vingt rak'a ou en trente-six (« Kifayat al-Talib » 1/582).
Les hanbalites disent : on ne descend pas au-dessous de vingt rak'a, et depasser les vingt ne pose aucun probleme, par texte explicite. Abdallah, fils de l'imam Ahmad, dit : j'ai vu mon pere prier en Ramadan ce que je ne puis compter ; et Abd al-Rahman ibn al-Aswad se tenait en priere quarante rak'a et faisait le witr ensuite en sept (« Kashshaf al-Qina' » 1/426 ; « Charh Muntaha al-Iradat » 1/245 ; « al-Mubdi' » 2/17). Le cheikh al-Islam Ibn Taymiyya dit : le Prophete (paix et salut sur lui) n'a fixe aucun nombre pour la station de Ramadan ; il n'augmentait pas, en Ramadan ou ailleurs, au-dela de treize rak'a, mais il allongeait les rak'a. Lorsqu'Omar les reunit derriere Oubayy ibn Ka'b, il priait avec eux vingt rak'a puis le witr en trois, en allegant la recitation a hauteur de l'augmentation du nombre, car cela est plus leger pour les diriges que l'allongement d'une seule rak'a. Puis une partie des anciens se tenait en quarante rak'a avec le witr en trois, d'autres en trente-six avec le witr en trois ; tout cela est admis : quel que soit le mode de station adopte en Ramadan parmi ces voies, c'est bien fait. Le meilleur varie selon les etats des priants : s'ils peuvent supporter une longue station de dix rak'a plus trois ensuite, comme le Prophete (paix et salut sur lui) priait pour lui-meme en Ramadan et ailleurs, c'est le meilleur ; s'ils ne le peuvent, la station de vingt rak'a est la meilleure : c'est ce que pratique la plupart des musulmans, un milieu entre dix et quarante ; et quarante rak'a ou d'autres nombres sont permis, rien de cela n'est deteste, plusieurs imams comme Ahmad et d'autres l'ont declare explicitement. Celui qui croit que la station de Ramadan a un nombre fixe par le Prophete (paix et salut sur lui) qu'on ne peut augmenter ni diminuer se trompe (« Majmu' al-Fatawa » 22/272 ; voir « al-Bahr al-Ra'iq » 2/72 ; « 'Umdat al-Qari » 7/178 ; « al-Tamhid » 8/114 et au-dela ; « al-Istidhkar » 2/69-70 ; « al-Kafi » 1/74 ; « Bidayat al-Mujtahid » 1/290 ; « al-Fawa'id al-Dawani » 1/319 ; « al-Qawanin al-Fiqhiyya » 1/62 ; « Charh Ibn Battaal » 3/141 ; « Charh Mukhtasar Khalil » 2/9 ; « Hashiyat al-Adawi » 1/579 ; « Tarh al-Tathrib » 3/88 ; « al-Mughni » 2/366).
La majorite des juristes va vers le fait que l'horaire de la priere du tarawih commence apres la priere de l'isha et avant le witr, jusqu'au lever de l'aube seconde. En raison de la transmission des successeurs d'apres les anciens, parce qu'elle est connue par l'acte des compagnons, qui priaient apres l'isha avant le witr, et parce qu'elle est une sunna qui suit l'isha : son horaire est donc avant le witr. S'il la prie avant l'isha, la majorite des juristes, qui est l'avis le plus sain chez les hanafites, tient qu'elle ne compte pas comme tarawih et reste une simple surerogatoire (« Ma'ani al-Athar » 2/273 ; « Radd al-Muhtar » 1/473 ; « Majma' al-Anhar » 1/202 ; « Ghimar 'Uyun al-Basa'ir » 1/120 ; « Mawahib al-Jalil » 3/70 ; « Charh al-Zarqani » 1/283 ; « al-Majmu' » 5/52 ; « Kashshaf al-Qina' » 1/426 ; « Matalib Uli al-Nuha » 1/562).
On interrogea le cheikh al-Islam Ibn Taymiyya au sujet de celui qui prie le tarawih apres le maghrib : est-ce sunna ou innovation ? On mentionna que l'imam al-Shafi'i l'aurait prie apres le maghrib et achevee apres la derniere isha. Il repondit : « Louange a Allah, Seigneur des mondes : la sunna dans le tarawih est de la prier apres la derniere isha, comme s'y sont accordes les anciens et les imams ; le recit rapporte d'al-Shafi'i (qu'Allah l'agree) est faux. Les imams ne la priaient qu'apres l'isha du temps du Prophete (paix et salut sur lui) et du temps de ses califes bien guides, ainsi que les imams des musulmans ; on ne connait personne qui ait deliberement prie avant l'isha. Cela se nomme la station de Ramadan, comme le Prophete (paix et salut sur lui) l'a dit : Allah vous a impose le jeune de Ramadan, et je vous ai institue sa station : celui qui jeune et se tient en priere obtient le pardon de ses peches passes. » Or la station nocturne, en Ramadan comme ailleurs, n'a lieu qu'apres l'isha ; il est dit explicitement dans les Sunan que lorsqu'il pria avec eux la station de Ramadan, il pria apres l'isha. La station nocturne du Prophete (paix et salut sur lui) etait son witr : il priait la nuit, en Ramadan comme ailleurs, onze rak'a ou treize, mais en les allongeant. Lorsque cela devint penible pour les gens, Oubayy ibn Ka'b se tint avec eux, du temps d'Omar ibn al-Khattab, en vingt rak'a puis le witr, en allegant la station : le dedoublement du nombre compensait la longueur. Une partie des anciens se tenait en quarante rak'a, avec une station plus legere et le witr en trois ; d'autres en trente-six rak'a puis le witr ; leur station connue a lieu apres la derniere isha.
Les Rafidites, en revanche, detestent la priere du tarawih : s'ils la prient avant la derniere isha, ce n'est pas la priere du tarawih, comme eux, aux ablutions, lavent les pieds au debut et les essuient a la fin. Celui qui la prie avant l'isha a donc suivi la voie des innovateurs qui s'opposent a la sunna, et Allah sait mieux (« Majmu' al-Fatawa » 23/119, 121).
Les juristes s'accordent sur la legalite du groupe dans la priere du tarawih, en raison de l'acte du Prophete (paix et salut sur lui), qui reunissait ses compagnons et sa famille comme le montre le hadith d'Abou Dharr, de l'acte des compagnons (qu'Allah les agree) et de leurs successeurs depuis l'epoque d'Omar ibn al-Khattab (qu'Allah l'agree), et de la continuite de la pratique jusqu'a nos jours. Ils se sont toutefois disputeres : la station avec les gens en groupe est-elle meilleure, ou la priere en solitaire ?
Les hanafites, hormis Abou Youssouf, Ibn Abd al-Hakam chez les malikites, les hanbalites et les chafeites selon l'avis le plus sain chez eux, vont vers la superiorite du groupe. L'imam Malik, Abou Youssouf chez les hanafites et les chafeites selon un avis, vont vers la superiorite de la priere en solitaire dans la maison (« Ma'ani al-Athar » 2/273 ; « Charh Fath al-Qadir » 1/468 ; « Tabyin al-Haqa'iq » 1/179 ; « 'Umdat al-Qari » 4/188 ; « Mukhtasar Ikhtilaf al-'Ulama » 1/313 ; « al-Istidhkar » 2/70 ; « al-Tamhid » 8/115 ; « Hashiyat al-Adawi » 1/581 ; « al-Majmu' » 5/51 ; « al-Mughni » 2/367 ; « Charh Muntaha al-Iradat » 1/245). Les hanafites disent : la priere du tarawih en groupe est une sunna collective (kifaya) selon l'avis le plus sain ; si tous la delaisssaient, ils seraient en faute ; celui qui la delaisse et prie chez lui delaisse la vertu, et s'il prie chez lui en groupe, il n'atteint pas le merite du groupe de la mosquee (« al-Bahr al-Ra'iq » 2/73 ; « Hashiyat Ibn Abidin » 2/442 ; « Majma' al-Anhar » 1/202).
Ibn Qudama dit : le choix d'Abou Abdallah (Ahmad) est de la faire en groupe ; dans la version de Youssouf ibn Moussa : le groupe dans le tarawih est meilleur, et s'il s'agit d'un homme suivi par les gens et qu'il la prie chez lui, je crains que les gens ne l'imitent. Jabir, Ali et Abdallah la priaient en groupe, en vertu du consensus des compagnons sur cela, et de la reunion par le Prophete (paix et salut sur lui) de ses compagnons et de sa famille dans le hadith d'Abou Dharr, et de sa parole : « Lorsque des gens prient avec l'imam jusqu'a ce qu'il se retire, la station de cette nuit leur est inscrite » ; et cela est propre a la station de Ramadan (« al-Mughni » 2/367-368 ; « Charh Muntaha al-Iradat » 1/245 ; « al-Insaf » 2/181).
Les malikites disent : la priere du tarawih dans les maisons est recommandee si les mosquees ne se vident pas, d'apres le hadith :
Pratiquez la priere dans vos maisons, car la meilleure priere de l'homme est celle de sa maison, hormis la priere obligatoire.Rapporte par Boukhari (5722, suspendu) et Mouslim (781)
et par crainte de l'ostentation, qui est interdite. Ils se sont disputeres sur celui qui la prie chez lui : la prie-t-il seul ou avec les gens de sa maison ? Deux dires ; al-Zarqani dit : peut-etre les deux se valent-ils en superiorite. Cette recommandation est conditionnee a trois choses :
Si une condition manque, la faire en mosquee est meilleure. Al-Zarqani dit : il est deteste a celui qui se trouve dans la mosquee de la prier en solitaire en s'ecartant du groupe qui y prie, et davantage encore si sa solitude vide le groupe de la mosquee (« Charh al-Zarqani » 1/283 ; « Hashiyat al-Dasuqi » 1/315 ; « Tafsir al-Qurtubi » 8/373 ; « 'Umdat al-Qari » 4/189 ; « al-Istidhkar » 1/70).
Abou al-Abbas al-Qurtubi dit : apres avoir mentionne la pratique des compagnons dans le tarawih en groupe, Malik est le plus en droit de s'y attacher, sur la base de son principe d'adhesion a la pratique des gens de Medine. Al-'Iraqi dit : il est rapporte de Malik qu'il se tenait d'abord en priere dans la mosquee, puis y renonca : il a donc sur la question deux dires, et Allah sait mieux (« Tarh al-Tathrib » 3/88). Quant aux chafeites, al-Nawawi dit : elle est permise en solitaire et en groupe ; laquelle est meilleure ? Deux avis celebres, rapportes par un certain nombre : l'avis le plus sain, par accord des compagnons de l'ecole, est la superiorite du groupe, transcrit par al-Buwayti et suivi par la plupart de nos anciens compagnons ; l'autre avis est la superiorite du solitaire. Nos compagnons iraquiens, al-Saydalani, al-Baghawi et d'autres Khorassaniens disent : le desaccord ne concerne que celui qui memorise le Coran, ne craint pas la paresse s'il est seul, et dont l'absence ne desorganise pas le groupe de la mosquee ; si l'une de ces conditions manque, le groupe est meilleur sans desaccord. L'auteur du « al-Shamil » rapporte qu'Abou al-Abbas et Abou Ishaq disaient : la priere du tarawih en groupe est meilleure que le solitaire, par le consensus des compagnons et le consensus des gens des cites (« al-Majmu' » 5/51 ; « Sharh Muslim » 6/38). Al-Tahawi dit : quiconque choisit la priere en solitaire doit le faire dans la securite, sans que la station de la mosquee ne soit interrompue ; sinon non (« Mukhtasar Ikhtilaf al-'Ulama » 1/314 ; « al-Tamhid » 8/119 ; « Tarh al-Tathrib » 3/88).
A propos du nom de tahajjud : al-Nawawi dit : l'avis le plus sain, transcrit dans « al-Umm » et « al-Mukhtasar », est que le witr se nomme tahajjud ; il existe un avis selon lequel il ne se nomme pas ainsi, le witr etant autre que le tahajjud (« al-Majmu' » 5/72 ; « Rawdat al-Talibin » 1/329). Le hafiz Ibn Rajab dit : ce second dire, mentionne par certains de nos compagnons, doit s'appuyer sur l'idee que le witr est la seule rak'a isolee ; si l'on dit que le witr est la rak'a avec ce qui la precede, alors le witr est le tahajjud meme sans en avoir l'intention (« Fath al-Bari » d'Ibn Rajab 6/209).
La majorite des juristes, malikites, chafeites et hanbalites, Abou Youssouf et Mohammad chez les hanafites, et Abou Hanifa selon une version, tiennent que le witr est une sunna confirmee et non une obligation. La preuve de son statut de sunna est la parole du Prophete (paix et salut sur lui) : « Allah est impair (witr) et aime l'impair ; accomplissez le witr, gens du Coran. » Hadith hasan (rapporte par at-Tirmidhi 453 et Ahmad 1/143-145) ; le Prophete (paix et salut sur lui) l'a pratique et s'y est attache.
Ils ont prouve la non-obligation par ce que Malik rapporte dans le « Muwatta » et Abou Dawoud et d'autres, d'apres Abdallah ibn Mouhayriz : un homme de la tribu de Kinana, appele al-Moukhadji, entendit un homme en Syrie, surnomme Abou Mohammad, dire : « Le witr est obligatoire. » Al-Moukhadji alla trouver Oubada ibn al-Samit, l'intercepta sur son chemin vers la mosquee et lui informa cela. Oubada dit : Abou Mohammad a menti ; j'ai entendu le Messager d'Allah (paix et salut sur lui) dire :
Cinq prieres qu'Allah le Tres-Haut a inscrites aux serviteurs : celui qui les accomplit sans en negliger une par mepris de leur droit a aupres d'Allah un pacte de le faire entrer au Paradis ; celui qui ne les accomplit pas n'a aucun pacte aupres d'Allah : s'Il veut, Il le chatie, et s'Il veut, Il le fait entrer au Paradis.Hadith sahih : rapporte par Malik dans le « Muwatta » (268) et Abou Dawoud (425)
Ali (qu'Allah l'agree) dit : « Le witr n'est pas une necessite comme vos prieres obligatoires, mais le Messager d'Allah (paix et salut sur lui) l'a institue en disant : Allah est impair et aime l'impair ; accomplissez le witr, gens du Coran. » Hadith sahih (rapporte par at-Tirmidhi 453 et Ibn Madja 1169).
Selon la parole du Prophete (paix et salut sur lui), lorsqu'un bedouin lui demanda ce qu'Allah lui imposait dans le jour et la nuit, il dit : cinq prieres ; l'homme dit : y a-t-il autre chose pour moi ? Il dit : « Non, sauf si tu fais du surcroit volontaire » (rapporte par Boukhari 46 et Mouslim 11) : c'est une declaration explicite qu'on ne peche pas en delaissant ce qui est autre que les cinq. Ils disent aussi : le witr est permis sur la monture sans necessite, il n'est donc pas obligatoire comme les sunnas : Ibn Omar rapporte que le Prophete (paix et salut sur lui) « faisait le witr sur son chameau » (approuve par Boukhari 1044 et Mouslim 700, dont le texte est celui-ci), et que « le Messager d'Allah (paix et salut sur lui) glorifiait Allah sur la monture quelle que soit sa direction et y faisait le witr, mais n'y pratiquait pas la priere obligatoire » (rapporte par Boukhari 1331 et Mouslim 19). S'il avait ete obligatoire, il ne l'aurait pas pratique sur la monture, contrairement aux prieres obligatoires : son caractere de surerogatoire et de sunna est ainsi clair, par leur consensus sur le fait que cela n'est pas permis pour la priere obligatoire.
Le Prophete (paix et salut sur lui) dit a Mou'adh lorsqu'il l'envoya au Yemen, a la fin de sa vie : « Informe-les qu'Allah leur a impose cinq prieres dans chaque jour et chaque nuit » (rapporte par Boukhari 1331 et Mouslim 19) ; si le witr etait obligatoire, les prieres imposees seraient six dans chaque jour et chaque nuit. Les signes des sunnas y sont apparents : elles s'accomplissent en suivant l'isha, alors que l'obligatoire ne suit pas un autre obligatoire ; elles n'ont ni adhan, ni iqama, ni priere en groupe, tandis que les prieres obligatoires ont adhan, iqama et groupe, et cela fait partie des indices des sunnas (« Bada'i al-Sana'i » 1/270-271 ; « Ma'ani al-Athar » 2/222, 225 ; « Tabyin al-Haqa'iq » 1/168 ; « al-'Inaya » 2/181 ; « al-Istidhkar » 2/114-115 ; « al-Tamhid » 23/288 ; « Charh Ibn Battaal » 2/580 ; « Bidayat al-Mujtahid » 1/132 ; « al-Hawi al-Kabir » 2/278, 280 ; « Hilayat al-'Ulama » 2/114 ; « al-Majmu' » 5/34, 39 ; « Sharh Muslim » 5/211 ; « Fath al-Bari » 2/489 ; « al-Mughni » 2/356, 358 ; « Fath al-Bari » d'Ibn Rajab 6/211, 266 ; « al-Mubdi' » 2/3 ; « Kashshaf al-Qina' » 1/415).
Abou Hanifa et Abou Bakr ibn Ja'far chez les hanbalites vont vers l'obligation (wajib) du witr, sans qu'il soit une obligation (farida), car son negateur n'est pas mecreant. La preuve est la version de Kharidja ibn Hudhafa rapportant que le Prophete (paix et salut sur lui) dit : « Allah vous a ajoute une priere : c'est le witr ; priez-la entre l'isha et l'aube. » Hadith faible (rapporte par Abou Dawoud 1418 et Ibn Madja 1168, entre autres, avec le texte : le Messager d'Allah sortit vers nous et dit : « Allah vous a accorde une priere, et elle est meilleure pour vous que les chamelles rousses : c'est le witr ; Il l'a fixee pour vous entre l'isha et le lever de l'aube. »). L'argumentation par ce hadith est double : il a ordonne cette priere, et l'ordre absolu vaut obligation ; il l'a nommee « ajout », et l'ajout a une chose ne se concoit que dans son genre, sinon il s'agit d'une association et non d'un ajout ; l'ajout ne se concoit que sur ce qui est mesure, c'est-a-dire l'obligatoire, tandis que le surcroit volontaire n'est pas mesure, si bien que l'ajout ne s'y realise pas. On ne dit pas qu'elle est un ajout a l'obligatoire, mais un ajout dans la pratique, non dans l'obligation : ils la pratiquaient deja, comme le montre sa parole « c'est le witr », qui la nomme avec l'article defini ; une telle designation ne se fait qu'avec la familiarite, et c'est pourquoi ils ne demanderent pas ce que c'etait : s'ils n'avaient pas eu l'habitude de la pratiquer, ils auraient demande. Cela prouve que l'obligation porte sur l'acte, non sur la nouveaute de la pratique ; et on ne dit pas qu'elle est un ajout aux sunnas, car elles s'accomplissaient deja a titre de sunna.
Il est rapporte d'Aicha (qu'Allah l'agree) que le Prophete (paix et salut sur lui) dit : « Accomplissez le witr, gens du Coran ; celui qui n'accomplit pas le witr n'est pas des notres » (ce texte regroupe deux hadiths rapportes par Abou Dawoud 1416 et 1419, affaiblis par le cheikh al-Albani dans « Da'if Abi Dawoud ») ; l'ordre absolu vaut obligation, et la menace sur l'abandon prouve l'obligation. Il est aussi rapporte du Prophete (paix et salut sur lui) : « Le witr est un droit obligatoire ; celui qui n'accomplit pas le witr n'est pas des notres » (hadith faible : Abou Dawoud 1419 ; Ahmad 5/357). Il est rapporte d'Abou Hanifa que le witr est sunna, comme deja mentionne ; il existe aussi une troisieme version de lui : qu'il est obligation (farida). Ibn al-Humam explique : par « sunna », il entend que le witr est etabli par la sunna, ce qui ne contredit pas l'obligation ; et par « farida », une obligation pratique, c'est-a-dire le wajib (« al-Hidaya » et « Fath al-Qadir » 1/300, 303, edition Boulaq).
Al-Kasani dit : si le witr n'est pas une obligation, les cinq prieres obligatoires ne deviennent pas six par l'ajout du witr ; et l'on deduit par la que l'ajout du witr aux cinq n'est pas une abrogation de celles-ci, puisque chaque priere du jour et de la nuit demeure obligatoire apres cet ajout (« Ma'ani al-Athar » 2/225 ; « al-Hidaya » 1/65 ; « al-Ikhtiyar » 1/60 ; « Tabyin al-Haqa'iq » 1/168 ; « al-'Inaya » 2/181 ; « al-Bahr al-Ra'iq » 2/40 ; « al-Mughni » 2/356 ; « Fath al-Bari » d'Ibn Rajab 6/211, 266).
Ibn al-Mundir dit : les gens de science se sont accordes sur le fait que le temps compris entre la priere de l'isha et l'aube est un horaire pour le witr (« al-Awsat » 5/190, 195). Ibn Abd al-Barr dit : les anciens parmi les savants, puis les successeurs apres eux, se sont disputeres sur la fin de l'horaire du witr, apres leur accord sur son debut apres la priere de l'isha et sur le fait que la nuit entiere, jusqu'a l'eclatement de l'aube, est un horaire pour lui, car il est la derniere priere de la nuit (« al-Istidhkar » 2/207).
Les hanbalites et les chafeites selon l'avis le plus solide chez eux disent : si le priant combine le maghrib et l'isha en avance, c'est-a-dire dans le temps du maghrib, l'horaire du witr commence apres l'achevement de la priere de l'isha. Celui qui prie le witr avant de prier l'isha : son witr n'est pas valide, l'horaire n'etant pas entre ; s'il l'a fait par oubli, il le recommence. Il existe un avis chez les chafeites selon lequel l'horaire du witr est celui de l'isha : s'il prie le witr avant de prier l'isha, son witr est valide. La fin de l'horaire chez les chafeites et les hanbalites est le lever de l'aube seconde, d'apres le hadith de Kharidja deja cite (« al-Mughni » 2/359 ; « Matalib Uli al-Nuha » 1/551 ; « Kashshaf al-Qina' » 1/415-416 ; « al-Qalyubi sur Charh al-Minhaj » 1/213 ; « al-Majmu' » 5/20, 40).
Les malikites vont vers le fait que le debut de l'horaire du witr suit une priere de l'isha valide, fut-elle apres le tiers de la nuit ; si son invalidite apparait, l'horaire du witr n'est pas entre, et s'il a prie le witr apres une isha invalide, il le recommence apres l'avoir refaite et apres la disparition du crepuscule rouge. S'il a avance l'isha au moment du maghrib pour un voyage ou la pluie, l'horaire du witr n'entre qu'apres la disparition du crepuscule. La fin de l'horaire du witr chez eux est le lever de l'aube, sauf en cas de necessite : celui que le sommeil a vaincu et qui n'a pas accompli son witr peut le prier entre le lever de l'aube et la priere de sobh, tant qu'il ne craint pas de perdre la priere de sobh au lever du soleil.
S'il ouvre la priere de sobh seul, puis se rappelle qu'il lui doit le witr, il lui est recommande de la couper, c'est-a-dire la priere de sobh, en faveur du witr, tant qu'il ne craint pas la sortie de l'horaire de sobh. Le « Charh al-Saghir » precise : l'homme isole se rappelle le witr alors qu'il est dans la priere de sobh : on lui recommande de la couper en faveur du witr, tant qu'il ne craint pas la sortie de son horaire ; il accomplit alors le shaf' et le witr, puis recommence le fajr. La coupure est permise a l'imam qui dirige (selon l'avis le plus juste) : elle lui est permise selon une version, et recommandee comme pour l'homme isole selon l'autre ; s'il coupe, son dirige coupe-t-il aussi ou choisit-il un autre imam ? Deux dires (« Charh al-Saghir » 1/271 ; « Hashiyat al-Adawi sur al-Risala » 1/260 ; al-Zarqani 1/288).
Ibn Abd al-Barr dit : nos compagnons et d'autres se sont disputeres au sujet de celui qui se rappelle le witr pendant la priere de sobh, et le dire de Malik lui-meme s'est divise en deux. Une fois, il dit : il coupe et prie le witr ; c'est le choix d'Ibn al-Qasim, qui rejoint ainsi le dire d'Abou Hanifa rendant le witr obligatoire. Une autre fois, il dit : il ne coupe pas, il poursuit la priere de sobh, rien ne lui incombe et il ne recommence pas le witr : c'est l'avis d'al-Shafi'i et de la majorite des savants, et c'est le plus juste ; car la coupure pour celui qui se rappelle une priere alors qu'il prie ne se justifie que par l'ordre des prieres du jour, et il est connu qu'il n'y a pas de rang entre le witr et la priere de sobh, le witr n'etant pas de son genre : le rang n'existe que dans les prieres obligatoires, non dans les surerogatoires. On ne connait personne qui ait dit qu'on coupe la priere de sobh pour celui qui se rappelle en elle qu'il n'a pas fait le witr, hormis Abou Hanifa et Ibn al-Qasim ; le dire juste de Malik est qu'il ne la coupe pas. Abou Thawr et Mohammad ont dit : il ne coupe pas, et c'est l'avis de la majorite de nos compagnons et le fond de notre ecole ; sans l'obligation (wajib) du witr selon Abou Hanifa, la coupure n'aurait pas ete envisagee, et Allah sait mieux.
Si l'on dit : la coupure de la priere de sobh a ete ordonnee pour le witr parce que le witr ne se rattrape pas et ne se prie pas apres la priere de sobh, son horaire etant avant l'aube et avant la priere de sobh, et qu'il fait partie de la sunna confirmee : celui qui l'oublie puis se le rappelle pendant la priere de sobh la coupe si le temps est ample, prie le witr puis sobh, realisant ainsi la sunna et l'obligatoire chacun dans son temps. La reponse : cela n'a aucun fondement dans la Loi commune, le fondement etant de ne pas annuler son acte et de ne pas quitter une priere obligatoire avant de l'avoir achevee pour autre chose qui lui incombe. Or achever ce qui doit etre acheve est une obligation, et le witr est une sunna : comment couper une obligation pour une sunna ? Les savants se sont accordes sur le fait qu'on ne coupe pas une priere obligatoire pour une priere recommandee, a l'exception du witr, sur lequel ils se sont disputeres ; le dispute doit revenir au consensus. Les juristes des cites se sont accordes aussi sur le fait qu'on ne coupe pas la priere de sobh pour le witr lorsqu'on est derriere un imam ; l'homme isole suit par analogie et reflexion, et c'est l'avis de la majorite des savants ; la reussite vient d'Allah. Le dire de Malik et de ses compagnons ne s'est pas dispute au sujet de celui qui entre en priere avec le tayammum puis voit surgir l'eau pendant la priere : il poursuit et ne coupe pas, ce qui est encore plus prioritaire que la coupure pour le witr (« al-Istidhkar » 2/122-123).
Les hanafites vont vers le fait que l'horaire du witr est l'horaire de l'isha, c'est-a-dire de la disparition du crepuscule au lever de l'aube ; avancer le witr avant la priere de l'isha n'est pas permis, non parce que l'horaire n'est pas entre, mais par obligation d'ordonner le witr apres l'isha, sauf en cas d'oubli. S'il prie le witr avant l'isha par oubli, ou s'il prie les deux, c'est-a-dire l'isha et le witr, puis apparait l'invalidite de la priere de l'isha, comme celui qui prie l'isha sans ablutions sans le savoir, fait ensuite ses ablutions, prie le witr, puis se souvient : il recommence la priere de l'isha par accord, et, selon Abou Hanifa, ne recommence pas le witr, tandis qu'Abou Youssouf et Mohammad le font recommencer. La raison d'Abou Hanifa : l'ordre de l'un sur l'autre est obligatoire en cas de rappel et tombe en cas d'oubli. La raison des deux autres : le witr etant sunna, son horaire est ce qui suit l'horaire de l'isha, car il la suit, comme l'horaire des deux rak'a du fajr ; d'ou la parole du Prophete (paix et salut sur lui) : « Mon Seigneur m'a ajoute une priere, c'est le witr, et son horaire est compris entre l'isha et le lever de l'aube » (hadith sahih, rapporte par l'imam Ahmad 2339) ; or l'existence d'un « entre » deux choses suppose que ces deux choses existent avant. La reponse : la precision « apres l'isha » ne nie pas la validite avant elle. Sur la base de cette divergence, celui qui prie le witr croyant avoir prie l'isha, puis decouvre qu'il ne l'a pas prie, prie l'isha par consensus ; Abou Hanifa ne fait pas recommencer le witr, Abou Youssouf et Mohammad si. Et s'il se rappelle, pendant qu'il prie sobh, qu'il n'a pas fait le witr alors que le temps est ample : Abou Hanifa n'y permet pas de couper la priere de sobh pour prier le witr, car l'obligatoire (wajib) est rattache a l'obligation (farida) dans la pratique, l'ordre entre eux etant du ; Abou Youssouf et Mohammad le permettent, l'ordre entre la sunna et la priere obligatoire n'etant pas du (« Bada'i al-Sana'i » 1/271-272 ; « Ma'ani al-Athar » 2/228-229 ; « Fath al-Qadir » 1/303 ; « al-Fatawa al-Hindiyya » 1/51).