Fiqh islamique > La prière > La prière en groupe et les règles de l'imam > Deuxième cas : l'imam ignorant de son état jusqu'à la fin de la prière
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Mis à jour le 25 septembre 2026 à 15h23
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Deuxième cas : l'imam prie en état d'impureté mineure ou majeure sans en avoir connaissance avant la fin de la prière. Tous s'accordent que l'imam doit refaire la prière ; les juristes divergent sur les dirigés : doivent-ils la refaire aussi ?
Les hanafites estiment que la prière de celui qui a prié derrière un homme en état de grande ou petite impureté sans le savoir n'est pas valable et qu'il doit refaire : sa prière est liée à celle de son imam, et si l'imam n'a pas de prière, il n'en a pas non plus. On rapporte du Prophète : « Quiconque dirige un peuple puis apparaît qu'il était en état d'impureté mineure ou majeure refait sa prière, et ils la refont. » L'imam Zayla'i note dans Nasb ar-raya (2/58) que ce hadith est rare, avec un athar d'Ali rapporté par Muhammad ibn al-Hasan dans son Livre des athars : à propos de l'homme qui dirige les gens en état de grande impureté, « il refait, et ils refont ». S'y ajoutent les hadiths du chapitre rapportés par ad-Daraqoutni et al-Bayhaqi d'après Abou Jabir al-Biyadi d'après Sa'id ibn al-Mousayyib : le Prophète aurait prié avec les gens en état de grande impureté, puis refait, et ils refirent. Ad-Daraqoutni précise qu'il est moursal et al-Biyadi faible ; al-Bayhaqi le déclare délaissé, Malik ne l'acceptant pas et Ibn Ma'in l'accusant de mensonge, ach-Chafi'i ayant dit de celui qui rapporte de lui : « qu'Allah blanchisse ses 2 yeux » (formule de malédiction) ; Nawawi confirme dans al-Khoulasa que ce propos n'est connu que par lui et que tous s'accordent sur sa faiblesse.
Les hanafites arguent encore que tout ce qui n'autorise pas la direction avec connaissance ne l'autorise pas avec ignorance, comme l'incrédule et la femme ; que toute pureté qui est une condition de validité est égale entre savoir et ignorer, comme la pureté de soi ; et que l'absence de pureté de l'imam est traitée comme celle du dirigé, la preuve étant qu'il ne lui est pas permis de prier s'il l'apprend. On objecte que la prière du dirigé informé n'est invalide que parce qu'il croit que son imam n'est pas en prière : si l'imam est pur et que le dirigé croit le contraire, sa prière derrière lui n'est pas valable pour la seule croyance. Rien n'empêche donc que sa prière informée soit invalide pour 2 causes, l'absence de pureté et la croyance ; si l'imam est pur, elle est invalide pour la croyance seule, ce qui montre que la pureté agit plus fortement sur la prière que la croyance, de sorte qu'on ne peut suspendre le jugement à la cause la plus faible quand la plus forte des 2 existe. C'est pourquoi celui qui sait l'absence de pureté de lui-même ne peut pas prier pour cette absence de pureté, non pour sa croyance (at-Tajrid d'al-Qadouri, 2/721, 723 ; al-Hidaya, 1/58 ; al-Banaya, charh al-Hidaya, 2/368 ; al-Inaya, 2/97 ; Tabyin al-Haqa'iq, 1/144 ; al-Bahr ar-Ra'iq, 1/388).
La majorité des juristes, à savoir les malikites, les chaféites et les hanbalites, estime que si l'imam prie avec le groupe en état d'impureté mineure ou majeure sans en avoir connaissance, lui et ses dirigés, jusqu'à la fin de la prière, la prière des dirigés est valable et celle de l'imam nulle, par consensus des compagnons. On rapporte d'Omar (qu'Allah soit satisfait de lui) : « Il dirigea la prière du matin, puis sortit vers le bassin et versa l'eau ; trouvant sur son vêtement la trace d'une émission nocturne, il refit la prière, et ils ne la refirent pas » (rapporté par Malik dans le Muwatta, 80-82, par ach-Chafi'i dans al-Umm, 1/80, et dans son Musnad, 1/343, par Abd ar-Razzaq, 2/347, et al-Bayhaqi dans al-Koubra, 1/170). De Muhammad ibn Amr ibn al-Harith al-Khouza'i : « Othman dirigea la prière de l'aube ; au matin, lorsque le jour s'éleva, on trouva sur lui la trace de la grande impureté. Il dit : "J'ai vieilli, par Allah, j'ai vieilli, par Allah", refit la prière et ne leur ordonna pas de la refaire » (rapporté par ad-Daraqoutni, 1/364, et al-Bayhaqi dans al-Koubra, 2/400, avec une chaîne authentique).
Ali (qu'Allah soit satisfait de lui) dit : « Si un homme en état de grande impureté dirige les gens et achève la prière avec eux, je lui ordonne de faire ses grandes ablutions et de refaire, sans leur ordonner de la refaire » (rapporté par Ibn Abi Chayba dans le Musannaf, 1/398, avec une chaîne faible). D'Ibn Omar (qu'Allah soit satisfait de lui et de son père) : « Il dirigea la prière de l'aube, puis se rappela qu'il avait prié sans ablutions ; il la refit, et ils ne la refirent pas » (rapporté par Abd ar-Razzaq dans son Musannaf, 2/348, avec une chaîne authentique). Ce propos est devenu célèbre sans divergence rapportée contre lui, au point de valoir consensus : l'impureté est de ce qui se cache, sans que les dirigés aient le moyen de la connaître, et celui qui est dirigé par l'imam est donc excusé.
Il en va de même du récit d'Anas ibn Malik (qu'Allah soit satisfait de lui) : « Le Prophète entra dans la prière, prononça le takbir et nous le prononçâmes avec lui ; il fit alors signe aux gens de demeurer tels qu'ils étaient, et nous restâmes debout jusqu'à ce que le Messager d'Allah revienne, ayant fait ses grandes ablutions, la tête dégoulinante d'eau, puis il dirigea leur prière. » S'il n'y avait pas eu de prière pour eux, il ne les aurait pas obligés à rester debout : preuve que l'absence de pureté de l'imam n'empêche pas la conclusion de la prière du dirigé qui ignore son état.
Ibn Qoudama écrit : « L'imam qui prie avec le groupe en état d'impureté mineure ou majeure sans en avoir connaissance, lui et ses dirigés, jusqu'à la fin de la prière : leur prière est valable et celle de l'imam nulle. Cela est rapporté d'Omar, d'Othman, d'Ali et d'Ibn Omar (qu'Allah soit satisfait d'eux), et dit par al-Hasan, Sa'id ibn Djoubeir, Malik, al-Awza'i, ach-Chafi'i, Soulayman ibn Harb et Abou Thawr. On rapporte d'Ali : "il refait, et ils refont", dit aussi par Ibn Sirin, ach-Cha'bi, Abou Hanifa et ses compagnons, l'imam les ayant dirigés impur comme s'il avait su. Notre preuve est le consensus des compagnons (qu'Allah soit satisfait d'eux), par les athars d'Omar, d'Othman, d'Ali et d'Ibn Omar, tous rapportés par al-Athram. Ce propos est devenu célèbre sans divergence rapportée, ce qui vaut consensus, et ce qui a été rapporté d'Ali en divergence ne s'est pas établi. On rapporte aussi d'al-Bara ibn Azib que le Prophète dit : "Si un homme en état de grande impureté dirige les gens, il refait sa prière et la prière des gens s'achève", hadith rapporté par Abou Soulayman Muhammad ibn al-Hasan al-Harrani dans un fascicule, que le rédacteur n'a pas retrouvé » (al-Moughni, 2/293 ; ar-Rawd al-mourbi, 1/264).
L'excuse du dirigé disparaît si l'imam connaît sa propre impureté, car il se moque alors de la prière en faisant ce qui n'est pas permis ; elle disparaît aussi si le dirigé apprend l'état de l'imam, car il n'a alors aucune excuse à être dirigé par lui, et l'excusé ne fait pas l'objet d'un raisonnement par analogie. Le jugement de l'impureté du vêtement, du corps ou du lieu est identique à celui de l'impureté rituelle, car elle fait partie de la pureté et lui ressemble, et elle est encore plus cachée pour l'imam comme pour le dirigé ; une autre version existe toutefois dans l'impureté : la prière de l'imam est aussi valable s'il l'a oubliée.
Al-Mawardi écrit, après avoir cité les athars des compagnons : « Aucun contradicteur parmi les compagnons n'est connu, d'où la preuve d'un consensus ; et quiconque a une prière annulée pour une raison qui lui est propre, la prière d'autrui ne doit pas être annulée par l'annulation de la sienne, dont l'archétype est le dirigé en état de grande impureté dont la prière n'est pas annulée par celle de l'imam. Si l'annulation de la prière de l'imam par l'impureté entraînait celle du dirigé, il faudrait que lorsque l'impureté survient au cours de la prière et l'annule, la prière du dirigé soit annulée par l'annulation de celle de l'imam, ce qui contredit leur consensus sur la validité de la prière du dirigé ; l'annulation de la prière de l'imam par une impureté survenue en cours de prière prouve donc que l'impureté antérieure n'annule pas la prière du dirigé. L'analyse par analogie confirme que l'annulation de la pureté de l'imam n'entraîne pas l'invalidité de la prière du dirigé qui ignore son état en le suivant, comme celui dont l'impureté est antérieure ; et quiconque a agi sur un état de pureté valable, son jugement n'est pas annulé par le retour de l'état antérieur, comme la femme qui s'est mariée après l'expiration de sa période d'attente puis est revenue sur son acte » (al-Hawi al-kabir, 2/239).
Ibn Rochd écrit : « Ils divergent lorsque l'imam les dirige en état de grande impureté et qu'ils l'apprennent après la prière. Les uns disent : leur prière est valable ; les autres : elle est invalide ; d'autres distinguent entre l'imam conscient de sa grande impureté et l'imam distrait : s'il était conscient, leur prière est invalide, s'il était distrait, elle ne l'est pas. Ach-Chafi'i suit le premier avis, Abou Hanifa le deuxième, Malik le troisième. La cause de leur divergence est de savoir si la conclusion de la prière du dirigé dépend de la validité de celle de l'imam. Celui qui ne voit pas de dépendance juge leur prière licite ; celui qui la voit la déclare invalide ; celui qui distingue entre l'oubli et le volontaire vise le sens apparent de l'athar antérieur : le Prophète prononça le takbir dans une prière, fit signe aux gens d'attendre, sortit, revint avec la trace de l'eau sur son corps ; il apparaît qu'ils se fondèrent sur leur prière, tandis que ach-Chafi'i estime que si la prière était dépendante, ils auraient dû recommencer du début » (Bidayat al-Mujtahid, 1/113).
Ibn Taymiyya fut interrogé au sujet d'un homme qui dirigea la prière sans ablutions sans le savoir, ou qui portait une impureté ignorée de lui : sa prière est-elle licite, et celle des dirigés derrière lui ? Il répond : « Le dirigé qui n'a pas appris l'impureté de l'imam avant la fin de la prière n'a pas de refaite à faire selon ach-Chafi'i, ni selon Malik et Ahmad si l'imam n'était pas conscient ; lui seul refait s'il était en état d'impureté. Telle fut la sunna des califes bien guidés : ils dirigèrent les gens, virent la grande impureté après la prière, refirent seuls et n'ordonnèrent pas aux gens de refaire. Et Allah sait mieux » (Majmu al-Fatawa, 23/369). Il ajoute : « Quant à la conclusion de la prière du dirigé par celle de l'imam, les gens ont 3 avis. Le premier : aucune dépendance n'existe, chacun prie pour lui-même, le fait d'être dirigé ayant pour bénéfice la multiplication de la récompense par le groupe : tel est l'avis dominant dans l'origine du chafi'isme, quoiqu'il soit contredit par l'interdiction d'être dirigé par l'illettré pour un récitant, par l'homme pour la femme, et par l'invalidité de la prière de celui qui suit quelqu'un sans prière, comme l'incrédule et l'impur. La preuve en est la parole du Prophète au sujet des imams : "S'ils font le bien, c'est pour vous et pour eux ; s'ils font mal, c'est pour vous et contre eux" (rapporté par Boukhari, 662, dans une version : "ils prient pour vous ; s'ils agissent bien, c'est pour vous ; s'ils se trompent, c'est pour vous et contre eux").
« Le deuxième : la prière du dirigé est conclue par celle de l'imam et en dépend sans restriction : tout défaut dans la prière de l'imam s'étend à celle du dirigé, d'après "L'imam est garant" (hadith authentique : rapporté par Abou Dawoud, 517, et at-Tirmidhi, 207) ; selon cet avis, celui qui est dirigé par un impur distrait refait comme son imam : tel est l'avis d'Abou Hanifa et une version d'Ahmad choisie par Abou al-Khattab, certains allant jusqu'à interdire au pur de se faire diriger par celui qui a fait le tayammum, à cause de l'infériorité de sa pureté. Le troisième : la prière du dirigé est conclue par celle de l'imam, mais le défaut ne s'y étend qu'en l'absence d'excuse des 2 : l'imam qui croit à sa pureté est excusé dans son imamat, et le dirigé dans son imitation. Tel est l'avis de Malik et d'Ahmad, et c'est là que s'inscrivent les athars des compagnons ; c'est le plus médian des avis, comme nous l'avons dit à propos de l'imam déficient dont le jugement en cas de besoin diffère de celui en l'absence de besoin, sa prière étant jugée comme sa prière personnelle. De cet avis découle aussi la validité du fait d'être dirigé par un imam qui délaisse ce que le dirigé tient pour une obligation de la prière, si l'imam a une interprétation recevable, comme ne pas faire ses ablutions après l'évacuation de gaz ou après avoir touché son sexe ; la croyance de l'imam en la validité de sa prière ici est comme sa croyance en la validité de sa prière ignorant l'impureté, et même plus fort, car là il doit refaire. Une preuve de ce dernier avis est ce que rapporte Boukhari dans son Sahih d'Abou Hourayra (qu'Allah soit satisfait de lui) : le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) a dit : »
Ils prient pour vous : s'ils font le bien, c'est pour vous et pour eux ; s'ils se trompent, c'est pour vous et contre eux.Rapporté par Boukhari (662)
C'est donc un texte explicite que l'erreur de l'imam retombe sur lui seul : celui qui a prié en croyant à sa pureté alors qu'il était en état d'impureté mineure ou majeure, ou portait une impureté, est en erreur dans sa croyance ; son erreur retombe sur lui et il refait ; quant aux dirigés, cette prière leur compte, et ils ne portent rien de son erreur, comme le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) l'a explicité. De même, si l'imam délaisse une partie des obligations de la prière en s'appuyant sur une interprétation erronée aux yeux des dirigés, comme toucher son sexe puis prier, se couvrir du turban puis prier, délaisser la basmala, ou prier avec une impureté que les dirigés n'excusent pas, la prière compte pour les dirigés et ils ne portent rien de l'erreur de leur imam (Majmu al-Fatawa, 23/370, 372).
Troisième cas : l'imam apprend pendant la prière son état d'impureté, ou les dirigés l'apprennent. La majorité des juristes, à savoir les hanafites, les malikites et les hanbalites, estime que si l'imam apprend son état pendant la prière et les entraîne malgré tout, par ignorance ou par pudeur, ou si les dirigés apprennent l'état de l'imam, ils doivent interrompre la prière pour la recommencer : ils ont été dirigés par quelqu'un dont la prière est invalide avec la connaissance de l'un des 2, à la manière de celui qui se fait diriger par une femme. Cette obligation ne vaut que si l'un des 2 a eu connaissance : si l'ignorance se maintient chez les 2 jusqu'à la fin, il y a consensus sur la validité de leur prière achevée, car obliger les dirigés à refaire alors que l'ignorance se maintient serait pesant et les disperserait, contrairement au cas où ils l'apprennent pendant la prière (al-Jami li-masa'il al-Moudawwana, 1/256 ; at-Taj wal-Iklil, 2/417 ; Charh Mukhtasar Khalil, 2/23 ; Tahbir al-Mukhtasar, 1/415 ; at-Tajrid, 2/721, 723 ; al-Hidaya, 1/58 ; al-Banaya, 2/368 ; al-Inaya, 2/97 ; Tabyin al-Haqa'iq, 1/144 ; al-Bahr ar-Ra'iq, 1/388 ; al-Moughni, 2/293-294).
Si une partie des dirigés l'apprend sans l'autre, les hanbalites disent explicitement que la prière de tous est annulée. Ibn Qoudama écrit : « Le plus juste est que l'annulation ne touche que celui qui a su, à l'exclusion de celui qui a ignoré, ce qui annule étant une caractéristique propre, de sorte que celui qui en est affecté est seul affecté par l'annulation, comme celui dont l'impureté est propre » (al-Moughni, 2/294).
Malik dit : « Si l'impur dirige les gens une ou 2 rak'a, puis se rappelle sa grande impureté, qu'il désigne un remplaçant pour achever avec eux le reste de la prière, et leur prière s'achève ; s'il ne s'en rappelle qu'après avoir terminé, la prière de ceux qui étaient derrière lui est complète, et lui seul refait. S'il les dirige en se rappelant sa grande impureté, leur prière, à tous, est invalide ; de même s'il s'en rappelle pendant la prière et les entraîne par ignorance ou par pudeur : il les a fait faillir. » Ibn al-Qasim ajoute : « Tout imam touché par ce qui annule sa prière et qui les entraîne voit sa prière annulée : ils doivent refaire dès qu'ils l'apprennent. » On rapporte aussi que si le dirigé apprend l'état de son imam, sa prière est annulée d'un seul avis (Tahbir al-Mukhtasar, 1/415 ; al-Jami li-masa'il al-Moudawwana, 1/256 ; at-Taj wal-Iklil, 2/417 ; Charh Mukhtasar Khalil, 2/23).
Les chaféites fondent leur prière sur ce qui est déjà accompli, que l'imam ait su ou que les dirigés l'aient appris : ce qui est passé de leur prière est valable, donc ils s'y appuient, comme celui qui se lève pour une cinquième rak'a et prononce le tasbih sans revenir. Nawawi écrit : « S'il apprend pendant la prière l'état de l'imam, il doit le quitter et achever sa prière seul, en s'appuyant sur ce qu'il a prié avec lui ; s'il demeure dans l'imitation un instant ou n'a pas l'intention de le quitter, sa prière est nulle par consensus... S'il n'apprend rien jusqu'au salam, sa prière lui suffit, que l'imam ait connu ou non son état : tel est le madhhab par lequel la majorité a tranché » (al-Majmu, 4/256, 258). Une autre version d'Ahmad rapporte que si les dirigés apprennent l'état de l'imam, ils fondent leur prière sur ce qui est passé (al-Moughni, 2/294).
Ibn Abd al-Barr écrit : « Malik et ach-Chafi'i ont divergé sur l'imam qui poursuit sa prière en se rappelant sa grande impureté, ou en se rappelant qu'il est sans ablutions, ou en l'ayant commencée ainsi, tout en étant connu comme musulman. Malik et ses compagnons disent : s'il apprend qu'il n'est pas pur et poursuit volontairement, la prière de celui qui est derrière lui est invalide, car il les a fait faillir. Ach-Chafi'i dit : la prière des gens est entièrement valable, sans refaite pour eux, puisqu'on ne leur impose pas de connaître ce qui leur est caché et qu'ils ont prié derrière un homme musulman à leur connaissance. Tel est l'avis de la majorité des juristes des pays et de la majorité des gens du hadith, et Ibn Nafi', le compagnon de Malik, l'a suivi.
L'argument de ces derniers : aucune différence entre le volontaire et l'oubli de l'imam, puisqu'on ne leur impose pas la connaissance de l'invisible ; leur état est identique, et leur prière n'est invalide que s'ils apprennent que leur imam n'est pas pur et le suivent alors : ils sont alors eux-mêmes les fauteurs de leur annulation. Quant à l'imam, il n'annule pas leur prière par ce qui leur est caché de son état, son cas restant diffèrent pour lui-même : il est en faute s'il poursuit volontairement, et il n'y a pas de faute sur lui s'il l'ignore et l'oublie » (at-Tamhid, 1/183 ; al-Istidhkar, 1/290).
Quatrième cas : l'imam perd la pureté pendant la prière et désigne quelqu'un pour diriger les gens. Les hommes de science s'accordent que si l'imam perd volontairement la pureté pendant sa prière, celle-ci est annulée. Ils divergent sur le cas où il la perd sans le vouloir : la prière des dirigés est-elle annulée aussi, ou peut-il désigner un autre imam qui les dirige sans que leur prière soit annulée ? La majorité des juristes, à savoir les hanafites, les malikites, les chaféites et les hanbalites dans l'école, estime que si l'imam est précédé par l'impureté sans le vouloir, la prière des dirigés n'est pas annulée et l'imam désigne un remplaçant qui les dirige, d'après la parole du Prophète : « Si l'un de vous rend des gaz pendant la prière ou que quelque chose lui échappe, qu'il se retire, fasse ses ablutions, puis reprenne sa prière tant qu'il n'a pas parlé » (hadith faible et moursal : rapporté par ad-Daraqoutni, 564).
Lorsque le Messager d'Allah ordonna à Abou Bakr (qu'Allah soit satisfait de lui) de diriger les gens, il retrouva des forces et sortit soutenu par 2 hommes, alors qu'Abou Bakr avait déjà commencé la prière. Entendant le bruit du Messager d'Allah, il recula, puis le Prophète s'avança et entama la récitation là où Abou Bakr s'était arrêté.Rapporté par Boukhari (633) et Ibn Khuzayma dans son Sahih (1616)
Abou Bakr s'était en effet reculé parce qu'il était incapable de continuer, et continuer relève du fait de devancer le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui), Allah ayant dit :
« Ô vous qui croyez, ne devancez pas Allah et Son Messager. »
Sourate Al-Hujurat, 49
Ce récit devient donc une règle pour tout imam incapable d'achever : qu'il se retire et désigne un remplaçant. Ibn Abd al-Barr écrit : « Ce hadith prouve la licéité de la désignation d'un remplaçant dans la prière lorsque l'imam perd la pureté ou est empêché d'achever sa prière. L'imam qui s'impure a plus de titre à se faire remplacer encore qu'Abou Bakr, qui s'était retiré sans impureté : l'impur ne peut en effet pas poursuivre cette prière, alors qu'Abou Bakr pouvait le faire, n'eût été l'excellence du Messager d'Allah qui devance, et il lui était aussi loisible de demeurer et de poursuivre en raison du signe du Messager d'Allah de rester à sa place, ce qui n'est pas le cas de l'impur. C'est pourquoi la désignation d'un remplaçant est admise par la majorité des savants » (at-Tamhid, 21/104 ; al-Istidhkar, 2/311). On rapporte d'Omar (qu'Allah soit satisfait de lui) qu'ayant été pris d'impureté pendant la prière il se retira et fit passer un homme, et d'Othman de même. Les fidèles ont en effet besoin d'achever leur prière avec un imam, et l'imam s'y est engagé : s'il ne peut tenir son engagement, il s'aide de qui en est capable, par sollicitude pour eux, afin que leur prière ne soit pas annulée par la contestation (Bada'i as-sana'i, 1/224-225 ; al-Mabsout, 1/176-177).
Les malikites disent : l'imam qui perd la pureté sans le vouloir n'annule pas la prière du dirigé, sauf s'il poursuit l'imamat après l'impureté, auquel cas elle est annulée ; de même s'il a des saignements de nez, se rappelle sa grande impureté ou son absence d'ablutions : il désigne un remplaçant avant de sortir. S'il poursuit après s'en être rappelé, ou commence en le sachant, il les a fait faillir. S'il ne le fait pas, ils se désignent un remplaçant entre eux ; s'ils ne le font pas et prient chacun seul, leur prière leur suffit ; s'ils se dispersent et que chaque groupe désigne son imam, leur prière est annulée (Ouqd al-jawahir ath-thamina fi madhhab alam al-Medine, 1/145 ; Ouyoun al-masa'il, 140 ; al-Jami li-masa'il al-Moudawwana, 2/835 ; Charh Mukhtasar Khalil, 2/23).
L'imam ach-Chafi'i (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : « Le choix, lorsque l'imam perd une pureté qui lui interdit la prière, comme un saignement de nez ou l'annulation des ablutions, est que si une rak'a ou plus s'est écoulée de sa prière, les gens prient chacun seul sans faire passer personne. S'ils font passer un homme, ou que l'imam en fait passer un qui achève le reste de la prière avec eux, leur prière leur suffit ; de même pour le deuxième, le troisième et le quatrième imam, et de même si le deuxième ou le troisième imam fait passer quelqu'un des gens de la prière, ou si quelqu'un s'avance de lui-même sans que l'imam le fasse : même jugement, et leur prière leur suffit dans tous ces cas.
« Abou Bakr avait en effet commencé la prière pour les gens, puis s'était retiré et le Messager d'Allah s'était avancé : Abou Bakr devenait dirigé après avoir été imam, et les gens priaient avec Abou Bakr selon la prière du Messager d'Allah après avoir commencé avec celle d'Abou Bakr. Il en irait de même si un imam se retirait sans impureté et qu'un autre s'avançait : la prière de ceux qui étaient derrière lui leur suffirait. Je préfère toutefois que l'imam ne le fasse pas, et personne en cela n'égale le Messager d'Allah ; s'il le fait et que celui qui est derrière prie selon sa prière, leur prière est licite et leur suffit » (al-Umm, 1/175).
L'imam al-Amrani (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : « Si l'imam perd la pureté pendant la prière, ou se rappelle qu'il était impur, ou qu'un événement l'interrompt, peut-il désigner un remplaçant ? Deux avis existent. Le premier, l'avis ancien : ce n'est pas permis. La preuve : le récit selon lequel le Prophète entra en état de sacralisation avec ses compagnons, puis se rappela qu'il était en état de grande impureté ; il leur dit : "Demeurez comme vous êtes", sortit, fit ses grandes ablutions, revint la tête dégoulinante d'eau, entra en sacralisation avec eux et pria » (rapporté par Boukhari, 614). « Si le remplacement avait été permis dans la prière, il aurait désigné quelqu'un pour les diriger ; de même fit Omar (qu'Allah soit satisfait de lui). On rapporte d'Ali qu'il entra en prière avec les gens, sortit, fit ses ablutions, revint et dirigea leur prière, puis dit : "J'ai touché mon sexe", d'où l'on sait que le remplacement n'est pas permis. De plus, le jugement de l'imam diffère de celui du dirigé : l'imam récite à voix haute la sourate et se prosterne pour son oubli, contrairement au dirigé ; à admettre le remplacement, le jugement du dirigé deviendrait contradictoire.
« Le deuxième avis, l'avis récent : c'est permis, et Malik et Abou Hanifa le disent aussi, et c'est le correct. La preuve : le Messager d'Allah désigna Abou Bakr pour diriger les gens pendant sa maladie mortelle ; il officia 17 jours ; un jour le Messager d'Allah retrouva des forces, sortit soutenu par 2 hommes, se tint à gauche d'Abou Bakr et dirigea les gens : Abou Bakr et les gens suivirent le Prophète après avoir suivi Abou Bakr. On rapporte aussi que le Prophète sortit pour réconcilier les clans de Amr ibn Awf ; l'appel fut lancé, Abou Bakr s'avança et dirigea une partie de la prière ; le Messager d'Allah arriva, les gens se mirent à frapper des mains, Abou Bakr ne se retournant jamais dans la prière ; à force de frapper des mains il se retourna, vit le Messager d'Allah et recula ; le Prophète lui dit : "Reste à ta place", s'avança et dirigea leur prière » (rapporté par Boukhari, 1143, 2544). « Les tenants de cet avis disent : l'acte du Prophète lorsqu'il se rappela sa grande impureté pendant la prière ne prouve pas que le remplacement est interdit, mais seulement qu'il n'est pas obligatoire. Telle est notre position » (al-Bayan, 2/612-613 ; al-Mouhadhdhab, 1/96 ; al-Majmu, 4/209, 211).
Ibn Qoudama écrit : « Si l'imam est précédé par l'impureté, il lui est permis de désigner un remplaçant pour achever la prière avec eux ; cela est rapporté d'Omar, d'Ali, d'Alqama, d'Ata, d'al-Hasan, d'an-Nakha'i, d'ath-Thawri, d'al-Awza'i, d'ach-Chafi'i et des partisans de l'opinion. Une autre version d'Ahmad rapporte que la prière des dirigés est annulée ; Ahmad a dit : "J'admettais la licéité du remplacement, puis j'en ai reculé." Abou Bakr dit, dans une version unique, que leur prière est annulée, car il a perdu une condition de validité de la prière en la personne de l'imam, et leur prière est annulée comme s'il avait perdu la pureté volontairement.
« Notre preuve : Omar (qu'Allah soit satisfait de lui), frappé au couteau, prit la main d'Abd ar-Rahman ibn Awf, le fit passer et ce dernier acheva la prière avec eux, devant un groupe de compagnons et d'autres sans que personne ne le désapprouve : ce fut donc un consensus. Ahmad lui-même invoquait les paroles d'Omar et d'Ali, qui font autorité pour lui, de sorte qu'il n'y a pas à s'en écarter. Sa parole "j'en ai reculé" ne vaut que réserve, et une réserve ponctuelle n'annule pas un consensus établi. Il est donc permis à l'imam de désigner un remplaçant qui achève la prière avec eux, comme l'a fait Omar ; s'il ne le fait pas, que les dirigés fassent passer l'un d'eux, c'est permis ; s'ils prient chacun seul, c'est permis. Az-Zouhri dit au sujet de l'imam que le sang, le saignement de nez ou le madi empêchent : "Qu'il se retire et dise : achevez votre prière." » Les 2 derniers avis du chafi'isme donnent pour choix que les gens prient chacun seul en ce cas ; la réserve d'Ahmad ne visait peut-être que le remplacement, non la validité de la prière des dirigés, puisqu'il a explicité que leur prière n'est pas annulée par le rire de l'imam, a fortiori donc. Et si chaque groupe de dirigés se fait passer un imam qui les dirige, cela relève de l'analogie du madhhab : c'est licite, doctrine du chafi'isme. Les partisans de l'opinion disent : leur prière, à tous, est invalide. Notre preuve : ils peuvent prier seuls, donc ils peuvent faire passer des hommes, comme au moment du début de la prière ; et si certains font passer un homme tandis que les autres prient seuls, c'est permis (al-Moughni, 2/295).
Aucune divergence entre les juristes sur le fait que le plus savant et le meilleur récitateur passe devant le reste des gens, même si le groupe compte quelqu'un de plus excellent en piété, en sunna et en autres qualités. Ils divergent seulement sur le choix entre les 2 : le meilleur récitateur ou le plus versé en jurisprudence ? L'imam Ahmad et Abou Youssouf parmi les hanafites donnent la priorité au meilleur récitateur, celui qui maîtrise tout le Coran et connaît les règles de la prière, même si l'autre sait davantage en jurisprudence et maîtrise du Coran ce qui suffit à la prière.
La preuve est la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) : « Que les gens soient dirigés par celui qui récite le mieux le Livre d'Allah ; s'ils sont égaux dans la récitation, alors le plus savant en Sunna ; s'ils sont égaux dans la Sunna, alors celui qui a émigré le premier ; s'ils sont égaux dans l'émigration, alors celui qui a embrassé l'islam le premier. » Dans la version d'al-Achaj : « le plus âgé » au lieu de « le plus anciennement musulman » (rapporté par Mouslim, 673). Et le hadith d'Abou Sa'id : « S'ils sont 3, que l'un d'eux les dirige, et le plus digne de l'imamat est celui qui récite le mieux » (rapporté par Mouslim, 672). Ibn Omar rapporte : « Lorsque la première vague d'émigrants arriva à Qouba avant la venue du Messager d'Allah, Salim, l'affranchi d'Abou Houdayfa, les dirigeait, et il était le plus versé d'entre eux dans le Coran » (rapporté par Boukhari, 660), alors qu'il y avait parmi eux Omar ibn al-Khattab et Abou Salama ibn Abd al-Asad. Dans le hadith d'Amr ibn Salama : « Que vous dirige celui d'entre vous qui connaît le plus de Coran » (rapporté par Boukhari, 4051). Enfin, la récitation est un pilier de la prière : le capable est donc prioritaire, à la manière du capable de se tenir debout face à l'incapable.
Les 3 imams, Abou Hanifa, Malik et ach-Chafi'i, estiment que le plus savant des règles du fiqh a plus de titre que le meilleur récitateur dès lors que sa récitation suffit à la prière : la prière, après ce degré de récitation, a besoin de la science pour pallier les incidents qui peuvent survenir, et la récitation a elle aussi besoin de la science de l'erreur qui l'annule. Le plus savant est donc prioritaire, au point qu'ils disent : si le plus savant évite les graves péchés apparents et que le meilleur récitateur est plus pieux que lui, le plus savant a priorité. Le Prophète n'a donné la priorité au meilleur récitateur dans le hadith que parce qu'en ce temps-là le meilleur récitateur était le plus savant, enseignant le Coran avec ses sens et ses règles ; de nos jours, un homme peut être habile dans le Coran sans avoir part à la science, et le plus savant a priorité.
De plus, le Prophète a dit : « Ordonnez à Abou Bakr de diriger la prière des gens » (rapporté par Boukhari, 633 et 646, et Mouslim, 418), alors qu'il y avait là quelqu'un qui récitait plus mais n'était pas plus savant, le Prophète ayant dit : « Le meilleur récitateur parmi vous est Oubayy » (hadith authentique : rapporté par at-Tirmidhi, 3790 et 3791, qui le juge bon et authentique, Ibn Maja, 154, Ibn Hibban dans son Sahih, 16/74, et al-Hakim dans al-Moustadrak, 3/477). Abou Sa'id dit : « Abou Bakr était le plus savant d'entre nous » (rapporté par Boukhari, 454 et 3454, et Mouslim, 2382), et ce hadith est le dernier des 2 ordres du Messager d'Allah, donc celui sur lequel on s'appuie. Le besoin de jurisprudence est en outre plus important que celui de la récitation : la récitation ne sert qu'à établir un seul pilier, tandis que la jurisprudence est requise pour l'ensemble des piliers, des obligations et des sunna (Fath al-Qadir, 1/303 ; Tabyin al-Haqa'iq, 1/134 ; Ma'ani al-Athar, 1/495 ; at-Tahawi, 1/201 ; at-Touhfa, 2/362 ; Oumdat al-qari, 5/203 ; adh-Dhakhira, 2/253, 255 ; Jawahir al-Iklil, 1/83 ; al-Majmu, 5/370, 374 ; Nihayat al-muhtaj, 2/176 ; al-Moughni, 2/395 ; Fath al-Bari, 2/171 ; al-Ifsah, 2/171).
Les juristes divergent sur la licéité de prendre un salaire pour diriger la prière. Les anciens des hanafites, les chaféites dans l'avis le plus solide, les hanbalites dans l'école et Ibn Habib parmi les malikites estiment que prendre un salaire pour l'imamat de la prière obligatoire n'est pas permis, ni pour la surérogatoire, comme le tarawih dans l'avis le plus solide : l'imam prie pour lui-même, et dès qu'il prie, quiconque le veut le suit, même sans intention d'imamat ; s'il attend quelque chose de son intention, c'est la réalisation d'un mérite propre au groupe, bénéfice qui ne revient pas à l'employeur. Nawawi écrit : « L'embauche pour l'imamat des prières obligatoires est nulle, de même pour le tarawih et les surérogatoires, selon l'avis le plus solide : l'imam prie pour lui-même, et dès qu'il prie, quiconque le veut le suit, même sans intention d'imamat ; s'il attend quelque chose de son intention, c'est la réalisation d'un mérite propre au groupe. Celui qui l'autorise l'a comparé à l'appel à la prière fait pour le salaire » (Rawdat at-talibin, 4/18).
Les malikites dans l'avis célèbre, les modernes hanafites, qui est l'avis retenu en fatwa chez eux, les chaféites dans un avis et les hanbalites dans une version estiment que prendre un salaire pour l'imamat est permis, comme rémunération d'une charge publique, à l'instar de l'appel à la prière. Achhab rapporte de Malik qu'on l'interrogea sur la prière derrière un homme embauché pour se tenir debout pour les gens en Ramadan ; il répondit : « J'espère qu'il n'y a pas de mal à cela ; s'il y a un mal, il retombe sur lui, non sur celui qui prie derrière lui. » Ibn al-Qasim rapporte de lui qu'il le désapprouvait, et précise que cette désapprobation est plus forte pour la prière obligatoire.
Les malikites disent : prendre un salaire pour la prière, c'est-à-dire pour son imamat prise isolément, obligatoire ou surérogatoire, est désapprouvé, et plus fortement pour la prière prescrite ; si le contrat a lieu, il est valable et exécutable en justice, comme l'embauche pour le pèlerinage. La prière derrière celui qui prend un salaire est valable sans désapprobation attachée à lui, l'embauche ne lui étant pas interdite de sorte à le déprécier et à atteindre son imamat ; elle n'est que désapprouvée pour lui, et l'abandon en est meilleur. N'est pas désapprouvé l'imamat de celui qui fait ce dont l'abandon est meilleur, comme n'est pas désapprouvé l'imamat de celui qui délaisse ce dont l'accomplissement est meilleur parmi les surérogatoires. La désapprobation ne vise que le salaire pris des prieurs ; s'il provient du trésor public ou des fondations de la mosquée, il n'y a pas de désapprobation, car il relève de l'assistance, non de l'embauche (al-Istidhkar, 5/418 ; Charh Mukhtasar Khalil, 1/236 ; al-Bayan wa-t-tahsil, 1/469).
Quant à percevoir une subsistance pour l'imamat, tous s'accordent sur sa licéité. Al-Qarafi (qu'Allah lui fasse miséricorde) écrit : « La prise de subsistances pour l'imamat fait l'unanimité sur sa licéité, car elle relève de la bienfaisance, non de l'embauche, contrairement à ce que beaucoup de juristes ont pensé. Certains n'admettent la prise de subsistance pour l'imamat de la prière que sur la base de la licéité de l'embauche, et s'en abstiennent par précaution en raison de la divergence sur cette licéité, sans comprendre que la licéité des subsistances est comme celle des fondations pieuses, sans la moindre divergence : la subsistance n'est nullement une contrepartie. Comment en serait-il autrement, puisqu'ils ont admis la prise de subsistance dans les domaines les plus restreints où la contrepartie est exclue absolument, à savoir le jugement et l'arbitrage entre les gens ? Il n'y a donc aucune réticence à prendre des subsistances pour l'imamat de ce point de vue » (al-Fourouq, 3/8 ; voir aussi Mukhtasar al-Wiqaya, 2/119 ; al-Bahr ar-Ra'iq, 5/249 ; al-Jawhara an-nayyira, 3/360 ; Majma al-anhour, 3/533 ; al-Loubab, 1/489 ; Hachiyat Ibn Abidin, 4/143 ; Tanqih al-fatawa al-Hamidiyya, 5/420-421 ; Rawdat at-talibin, 4/18 ; Mughni al-muhtaj, 3/399 ; an-Najm al-wahaj, 5/353 ; Nihayat al-muhtaj, 5/332 ; Majmu al-Fatawa, 30/202 ; al-Insaf, 6/45-46 ; Kashshaf al-Qina, 4/13 ; Charh muntaha al-iradat, 4/41 ; Manar as-sabil, 2/217-218).