Fiqh islamique > La prière > La prière en groupe et les règles de l'imam > L'imam : capacitée, cas particuliers et préséance
Sommaire :
Mis à jour le 24 septembre 2026 à 19h46
Suite de l'étude du fiqh sur la prière en groupe et l'imam : après la discussion de l'imam pécheur, ce chapitre passe en revue les autres qualités personnelles requises de l'imam, à savoir la raison, la puberté, la masculinité, la capacité de réciter et la capacité d'accomplir les piliers de la prière. Viennent ensuite les cas où l'imam dirige la prière alors qu'il est en état d'impureté rituelle, la prière derrière l'imam malade assis, la hiérarchie de mérite entre les candidats à l'imamat et la question du salaire perçu pour diriger la prière. Les positions des quatre écoles sont données avec leurs références classiques et les hadiths qui fondent chaque avis.
Les partisans de l'exigence de droiture s'appuient sur la portée générale de la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) : « Que les gens soient dirigés par celui qui récite le mieux leur Livre. » Ils n'y ont excepté aucun pécheur notoire (fasiq) au profit d'un homme intègre, et invoquer une portée générale en dehors de son objet est une preuve faible. D'autres juristes ont distingué entre le péché qui touche aux conditions de validité de la prière et le péché qui relève de ce qui est extérieur à la prière, en se fondant sur le fait que l'on exige seulement de l'imam que sa prière soit, elle, valable (Bidayat al-Mujtahid, 1/204).
Les juristes s'accordent ensuite à exiger de l'imam qu'il soit doué de raison. L'imamat de l'ivrogne ne vaut donc rien, pas plus que celui du fou enchaîné, ou du fou non enchaîné pendant sa crise de folie. La raison en est l'invalidité de leur propre prière pour eux-mêmes, sur laquelle on ne peut fonder la prière d'autrui. Quant à celui qui est atteint de crises intermittentes, son imamat est valide pendant ses périodes de lucidité (at-Tahawi sur Maraqi al-Falah, 157 ; Ma'ani al-Athar, 1/490 ; Radd al-Muhtar, 1/550 ; Hachiyat al-Adawi, 1/377 ; ath-Thamar ad-Dani, 1/148 ; Jawahir al-Iklil, 78 ; Kashshaf al-Qina, 1/475-476).
Les juristes divergent au sujet de l'enfant qui n'a pas atteint la puberté alors qu'il sait réciter : la prière derrière lui est-elle valable ? Selon la majorité des juristes, à savoir les hanafites, les malikites et les hanbalites dans l'école, la validité de l'imamat dans la prière obligatoire exige un imam majeur : l'imamat d'un mineur discernant pour un majeur n'est donc pas valide chez eux. L'imamat est en effet un état de perfection, et l'enfant n'appartient pas au monde de la perfection ; il ne dirige donc pas les hommes, comme la femme.
L'imam est garant et le muezzin est dépositaire de confiance : Ô Allah, guide les imams et pardonne aux muezzins.Hadith authentique, rapporté par Abou Dawoud (517) et d'autres
Les chaféites et l'imam Ahmad dans une version estiment que la puberté n'est pas une condition de l'imamat : l'imamat du mineur discernant est donc valide. L'imam Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a écrit : « Toute prière d'enfant qui est valide rend valide son imamat, en dehors de la prière du vendredi, sans divergence chez nous ; pour le vendredi, deux avis existent, le plus solide étant la validité », en vertu de la portée générale de la parole du Prophète : « Que les gens soient dirigés par celui d'entre eux qui récite le mieux le Livre d'Allah » (rapporté par Mouslim, 673), qui inclut l'enfant, et du hadith d'Amr ibn Salama al-Jarmi.
Quand l'heure de la prière arrive, que l'un de vous appelle à la prière et que celui d'entre vous qui connaît le plus de Coran vous dirige. » Ils cherchèrent alors, et personne n'en connaissait plus que moi, car je récitais ce que j'apprenais des caravanes ; ils me placèrent donc devant eux alors que j'avais six ou sept ans.Rapporté par Boukhari (4051)
Puisque l'enfant est ainsi autorisé à appeler les hommes à la prière, il leur est loisible d'en faire leur imam, comme le majeur. Les savants précisent toutefois que le majeur a plus de titre que l'enfant, même si l'enfant récite mieux ou est plus versé en jurisprudence, le fait d'être dirigé par un majeur étant valide par consensus. C'est pourquoi il est explicitement rapporté dans le Bouwayti qu'il est détestable d'être dirigé par un enfant.
Dans les prières surérogatoires, comme le tarawih, l'imamat du mineur discernant pour un majeur est valide selon la majorité des juristes : malikites, chaféites, hanbalites dans un avis, et certains hanafites. Il n'en résulte pas en effet de faire reposer un acte fort sur un acte faible, et la prière surérogatoire admet l'allègement ; c'est pour cela que la congrégation se conclut par lui dans ce cas. Les hanbalites dans une version, qui est le choix retenu chez les hanafites, estiment au contraire que l'imamat du mineur discernant pour un majeur est exclu en toutes circonstances : la prière surérogatoire de l'enfant est inférieure à celle du majeur, puisqu'elle n'entraîne pas de rattrapage en cas d'annulation et que l'acte fort ne se fonde pas sur l'acte faible. Quant à l'imamat d'un mineur discernant pour ses semblables, il est permis dans les cinq prières comme dans les autres, selon tous les juristes (Tabyin al-Haqa'iq, 1/140 ; al-Bahr ar-Ra'iq, 1/380 ; al-Mabsout, 2/149 ; Ma'ani al-Athar, 1/494 ; Radd al-Muhtar, 1/550 ; Fath al-Qadir, 1/310-311 ; at-Tahawi, 157 ; al-Icharf ala nukat masa'il al-khilaf, 1/368, n° 284 ; Jawahir al-Iklil, 1/78 ; ach-Charh as-saghir, 1/288 ; Tafsir al-Qourtoubi, 1/353 ; Bidayat al-Mujtahid, 1/204 ; al-Umm, 1/166 ; Kifayat al-akhyar, 179 ; ath-Thamar ad-Dani, 1/148 ; Hachiyat al-Adawi, 1/377 ; al-Majmu, 5/326, 231 ; Nihayat al-muhtaj, 2/168 ; al-Moughni, 2/438-439 ; Kashshaf al-Qina, 1/480 ; al-Insaf, 2/266 ; Fath al-Bari, 2/217 ; Nayl al-awtar, 3/203).
Les juristes des quatre écoles et d'autres s'accordent à faire de la masculinité une condition pour diriger les hommes dans la prière obligatoire. L'imamat de la femme pour les hommes n'est donc pas valide dans l'obligatoire. La parole du Prophète « Tenez-les à l'écart de l'endroit où Allah les a tenues à l'écart » équivaut à une interdiction de prier derrière elles ; Jabir rapporte du Prophète : « Qu'une femme ne dirige jamais un homme » (hadith faible : rapporté par Ibn Maja, 1081, et al-Bayhaqi, 390/171), et l'imamat de la femme sur les hommes comporte une tentation liée à sa personne.
Le premier de ces textes est rapporté par Abd ar-Razzaq dans le Musannaf (3/5115) à l'arrêt sur Ibn Mas'oud ; al-Ajlouni le cite dans Kashf al-Khafa (1/69, n° 156) et rapporte du commentaire de la Hidaya que sa remontée au Prophète ne s'établit pas, et qu'il vaut mieux le considérer comme un propos d'Ibn Mas'oud ; Ibn Hajar le mentionne dans Fath al-Bari (1/294) comme rapporté à l'arrêt sur Ibn Mas'oud, avec une chaîne qu'il déclare authentique. Ibn Hazm transmet le consensus sur l'interdiction : « Ils s'accordent sur le fait que la femme ne dirige pas les hommes alors qu'ils savent qu'elle est une femme ; s'ils le font, leur prière est invalide par consensus » (Maratib al-Ijma, 27). L'imam Ibn Houbeira (qu'Allah lui fasse miséricorde) écrit de même : « Ils ont convenu qu'il n'est pas permis à une femme de diriger les hommes dans les prières obligatoires » (al-Ifsah, 1/133).
Les juristes divergent toutefois sur son imamat pour les hommes dans le tarawih uniquement, et la majorité, à savoir les hanafites, les malikites, les chaféites et les hanbalites dans l'école, l'interdit. Nawawi écrit : nos compagnons s'accordent qu'il n'est pas permis à un homme majeur, ni à un enfant, de prier derrière une femme, ainsi que le rapportent le cadi Abou at-Tayyib et al-Abdari ; l'hermaphrodite ne prie pas non plus derrière une femme, ni l'hermaphrodite derrière l'hermaphrodite, ainsi que l'a mentionné l'auteur ; la prière de la femme derrière l'hermaphrodite, elle, est valide. Restreindre l'interdiction de la femme-imam pour les hommes à l'obligatoire serait inexact : elle couvre l'obligatoire, le tarawih et toutes les surérogatoires. Telle est notre école et celle de la majorité des savants des premiers et des derniers (qu'Allah leur fasse miséricorde) ; al-Bayhaqi la rapporte des sept juristes de Médine parmi les successeurs, et c'est la doctrine de Malik, d'Abou Hanifa, de Soufiane, d'Ahmad et de Dawoud. Abou Thawr, al-Mouzani et Ibn Jarir estiment que la prière des hommes derrière elle est valide, ainsi que le rapportent le cadi Abou at-Tayyib et al-Abdari. Le cheikh Abou Hamid affirme que la doctrine de l'ensemble des juristes est l'invalidité de la prière des hommes derrière elle, à l'exception d'Abou Thawr, et Allah sait mieux (al-Majmu, 5/338).
L'imam Ahmad, dans une version qui lui est attribuée, admet que la femme dirige les hommes dans le tarawih à condition qu'elle se tienne derrière eux et prie derrière eux. Al-Insaf (2/263-264) rapporte que l'imamat de la femme pour les hommes n'est pas valide, tel étant le madhhab en toutes circonstances ; une autre version la valide dans la surérogatoire ; une troisième la valide dans le tarawih de manière explicite, et c'est la plus répandue chez les premiers. Az-Zarkachi écrit que l'avis explicite d'Ahmad et le choix de la plupart de ses compagnons est qu'elle peut les diriger dans le tarawih. Ibn Qoudama rapporte de certains compagnons d'Ahmad la permission donnée à la femme de diriger les hommes dans le tarawih en demeurant derrière eux, en s'appuyant sur Oumm Waraqa bint Abdallah ibn al-Harith, à qui le Messager d'Allah désigna un muezzin qui appelait pour elle et à qui il ordonna de diriger la prière des gens de sa maison, hadith de portée générale concernant les hommes comme les femmes.
Le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) désigna pour elle un muezzin qui appelait pour elle, et lui ordonna de diriger la prière des habitants de sa maison.Hadith jugé bon : rapporté par Abou Dawoud (592), ad-Daraqoutni (1/403) et al-Bayhaqi dans as-Sounan al-Koubra (3/130)
Ibn Qoudama répond que ce hadith ne l'autorisait qu'à diriger les femmes des gens de sa maison, addition rapportée par ad-Daraqoutni qu'il faut accepter ; et même sans cette addition, il faudrait restreindre le récit en ce sens, car la permission visait les prières obligatoires, la preuve étant la désignation d'un muezzin pour elle, alors que l'appel à la prière n'est prescrit que pour l'obligatoire, et qu'il n'y a aucune divergence sur le fait qu'elle ne dirige pas les hommes dans les prières obligatoires. Restreindre ensuite la permission au tarawih et exiger qu'elle se tienne derrière eux serait une règle arbitraire contraire aux principes et sans preuve ; et même si cela était établi pour Oumm Waraqa, ce serait une permission qui lui serait propre (al-Moughni, 2/414 ; al-Moubdi, 2/72 ; al-Insaf, 2/263-264 ; Kashshaf al-Qina, 1/479 ; al-Fatawa al-Hindiyya, 1/58 ; Majmu al-Fatawa, 23/248 ; at-Taj wal-Iklil, 2/92 ; al-Fawakih ad-Dawani, 1/205 ; Charh Mukhtasar Khalil, 2/22 ; Bidayat al-Mujtahid, 1/204 ; al-Majmu, 5/338 ; al-Ifsah, 1/210 ; Kifayat al-akhyar, 180 ; Maratib al-Ijma, 27).
Az-Zarkachi écrit également que la femme ne peut diriger ni un homme ni un hermaphrodite ambigu, d'après le hadith de Jabir : « Qu'une femme ne dirige jamais un homme » (rapporté par Ibn Maja), l'hermaphrodite pouvant être considéré comme un homme et pouvant diriger une femme, ainsi que l'a explicité al-Khiraqi. Ces propos englobent l'obligatoire et la surérogatoire ; pour l'obligatoire, il n'y a pas de contestation ; quant à la surérogatoire, les propos d'al-Khiraqi semblent aussi indiquer l'interdiction, version rapportée par Ibn Abi Moussa, qui est le choix d'Abou al-Khattab et d'Abou Muhammad, en appliquant la portée générale du hadith ; mais l'avis explicite d'Ahmad dans la version d'al-Marroudhi, qui est le choix de la plupart des compagnons, est qu'elle peut les diriger dans le tarawih en demeurant derrière eux.
On rapporte aussi que Oumm Waraqa demanda au Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) : « Je prie, et les habitants de ma maison et mes clients prient avec moi dans ma prière ; il y a parmi eux des hommes et des femmes, qui prient selon ma récitation alors qu'ils n'ont pas de Coran. » Il répondit : « Fais passer les hommes devant toi, place-toi du côté des femmes, et ils prieront selon ta prière. » Elle maîtrisait la récitation du Coran et demanda au Prophète la permission de désigner chez elle un muezzin, permission qu'il lui accorda en lui ordonnant de diriger la prière des habitants de sa maison (rapporté par al-Marroudhi avec sa chaîne, puis par Abou Dawoud).
Az-Zarkachi en déduit les conditions de cette dispense : qu'elle soit versée en récitation, que ses compagnons soient analphabètes ou sachent seulement la Fatiha ou un passage facile avec elle. Le cadi estime, en cas de différend, que son imamat n'est permise que pour la récitation, non pour le reste de la prière, s'appuyant sur ce qu'Abou Talib rapporte de lui : la femme dirige l'homme et récite ; quand elle a récité, il s'incline et il s'incline avec elle ; cela dans la prière surérogatoire, non dans l'obligatoire. Le cadi explique que l'homme s'inclina avant elle, ce qui montre qu'il est imam pour cela, car tel est l'objet de la dispense. Reste à savoir si les autres prières surérogatoires suivent le statut du tarawih par analogie, ce qui est apparent dans la version d'Abou Talib, ou si cela est propre au tarawih, apparent dans la version d'al-Marroudhi ; le choix du cadi pour la simple surérogatoire s'appuie sur le besoin d'écouter le Coran en prière : deux avis existent (Charh az-Zarkachi, 1/239).
Cheikh al-Islam Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde) écrit que la Sunna explicite dans le hadith d'Oumm Waraqa al-Ansariyya est que la femme dirige les hommes en cas de besoin, comme les offices nocturnes de Ramadan, si elle récite et qu'eux ne récitent pas, et qu'elle se tient derrière eux : la femme ne se tient en effet pas dans le rang des hommes, ni devant eux (Djami al-Masa'il, 1/92).
Quant à l'imamat de la femme pour les femmes, les savants divergent sur sa validité. Les malikites exigent que l'imam soit mâle : la femme ne dirige donc ni hommes ni femmes, dans l'obligatoire comme dans la surérogatoire, l'imamat relevant de la tutelle. Il est établi du Prophète : « Un peuple ne connaîtra jamais le succès s'il confie son autorité à une femme » ; et quiconque ne peut être imam pour les hommes, comme le fou et l'enfant, ne peut l'être pour les femmes (al-Icharf, 1/370, n° 286 ; at-Tawdih, 1/456 ; Charh Mukhtasar Khalil, 2/22).
La majorité des juristes, à savoir les hanafites, les chaféites, les hanbalites et al-Lakhmi parmi les malikites, permet l'imamat de la femme pour les femmes, en s'appuyant sur le hadith d'Oumm Waraqa cité plus haut. Les hanafites et l'imam Ahmad dans une version la désapprouvent toutefois pour elles, car elle implique forcément l'abandon d'un devoir ou d'une recommandation : l'appel et l'iqama leur sont désapprouvés, de même que le fait qu'elle se tienne devant elles ; si les femmes prient en groupe derrière une femme, elle se tient donc au milieu d'elles. Ibn Qoudama dit ne connaître aucune divergence à ce sujet entre ceux qui la reconnaissent.
Le voilement lui est en effet recommandé, de sorte que l'on ne lui recommande pas de s'étendre en prosternation, et sa position au milieu du rang est plus couvrante, car elle est ainsi dissimulée des deux côtés ; aussi lui a-t-on recommandé cette position, comme à celui qui prie nu : s'il priait devant elles, sa validité est possible, car il s'agit d'une position en général, qui était aussi la position des hommes ; mais elle a pu ne pas être valide, car elle a contredit sa position propre, à la manière de l'homme qui contredit la sienne (al-Moughni, 2/416-417 ; al-Bahr ar-Ra'iq, 1/372 ; al-Fatawa al-Hindiyya, 1/85 ; ach-Charh as-saghir, 1/285 ; Charh Mukhtasar Khalil, 2/22 ; al-Hawi al-kabir, 2/356 ; al-Majmu, 5/339 ; Kashshaf al-Qina, 1/479 ; al-Insaf, 2/265).
Al-Lakhmi écrit : « Quant à son imamat pour les femmes, la position correcte est qu'elle est valide de plein droit en l'absence d'homme pour les diriger, et c'est mieux que chacune prie seule ; elle est désapprouvée en présence d'un homme qui peut les diriger. Si elles la font, leur prière leur suffit, leur situation étant identique, et aucun athar du Prophète n'interdit leur imamat » (at-Tabsira, 1/328). Ibn Rochd écrit : « Ils divergent au sujet de l'imamat de la femme : la majorité est d'avis qu'elle ne peut diriger les hommes ; ils divergent sur son imamat pour les femmes, que le chaféite permet et que Malik refuse ; Abou Thawr et at-Tabari sont d'avis isolé, puisqu'ils la permettent sans restriction. La majorité ne s'accorde sur l'interdiction de diriger que pour les hommes, car si c'était permis, cela aurait été transmis des premiers musulmans ; et comme la sunna des femmes dans la prière est de se tenir derrière les hommes, il apparaît qu'il ne leur est pas permis de les devancer, d'après la parole du Prophète : "Tenez-les à l'écart de l'endroit où Allah les a tenues à l'écart". C'est pourquoi certains admettent son imamat pour des femmes de même rang, ce qui fut aussi transmis de certains premiers musulmans. »
L'imamat est aussi valide de celui qui prie sur des graviers ou porte sur lui ou sur son vêtement une impureté pardonnable : son imitation est valable par consensus, car si les impuretés sont excusées au regard de leur auteur, elles le sont au regard d'autrui. Telle est aussi la position célèbre des malikites au sujet de l'imamat de celui qui souffre d'incontinence urinaire, d'incontinence séminale ou d'autres maux pardonables. Les hanafites, les hanbalites et un avis faible chez les chaféites exigent en revanche que l'imam qui dirige des personnes en bonne santé soit exempt de tout empêchement : les personnes dispensées prient réellement avec leur impureté et leur dispense ne s'étend pas à autrui faute de nécessité ; de plus, l'imam garant la prière du dirigé, et une chose ne garantit pas ce qui est au-dessus d'elle. L'imamat d'une personne dispensée pour ses semblables est permis, par consensus des juristes, en toutes circonstances, dès lors que leur empêchement est identique (al-Majmu, 5/348-349 ; Hachiyat at-Tahawi, 157 ; Fath al-Qadir, 1/318 ; al-Fatawa al-Hindiyya, 1/84 ; Hachiyat ad-Dousouqi, 1/330 ; Mughni al-muhtaj, 1/241 ; Kashshaf al-Qina, 1/476).
L'imam doit être capable de réciter et connaître par cœur le minimum requis pour la validité de la prière. Ne sont donc pas valides, pour un récitant, l'imamat de l'illettré, c'est-à-dire celui qui ne maîtrise pas la Fatiha, ou en altère une lettre même s'il maîtrise le reste (définition d'Ibn Qoudama) ; celui qui fusionne une lettre dans une autre hors du lieu prescrit de la fusion (al-aratt) ; celui qui remplace une lettre par une autre, comme le r par le gh ou le s par le th (al-althagh, définition de Nawawi) ; ni le muet.
Nawawi écrit : « Cet illettré, ce fusionneur et celui qui remplace les lettres : s'il peut apprendre, sa prière en elle-même est nulle et on ne peut être dirigé par lui, sans divergence ; s'il ne le peut pas, parce que sa langue n'y obéit pas, ou parce que le temps est trop court et qu'il n'a pu apprendre auparavant, sa prière est valide pour lui-même ; quiconque se trouve dans le même état peut être dirigé par lui par consensus, puisqu'il est son semblable. Si un récitant qui ne connaît pas la Fatiha entière, ou qui en connaît moins que lui, se fait diriger par lui, deux avis explicites existent, et un troisième écarté : le plus solide, qui est l'avis récent, est que la direction est invalide ; l'avis ancien est qu'elle est invalide dans la prière à voix haute et valide dans la prière murmurée ; le troisième, écarté, la valide sans restriction. Les compilateurs s'accordent que la position correcte est l'invalidité de la direction, ce qui est la doctrine de Malik, d'Abou Hanifa, d'Ahmad et d'autres. »
En conséquence, si un récitant prie derrière un illettré, la prière du dirigé est nulle et celle de l'imam valide, de même que celle des dirigés illettrés : telle est la doctrine de l'école et celle d'Ahmad. Abou Hanifa et Malik déclarent nulles, elles, les prières de l'imam et du dirigé, du récitant comme de l'illettré, car ce dernier aurait pu prier derrière un récitant : sa prière est nulle pour avoir délaissé une récitation qu'il était capable de faire. Les compagnons de l'école chaféite argumentent que quiconque n'a pas le droit d'être dirigé par lui l'a suivi : la prière de l'imam n'est donc pas annulée par la direction du dirigé, à la manière d'une femme qui prie parmi des hommes (al-Majmu, 5/354-356 ; al-Hawi al-kabir, 2/325 ; al-Inaya, 1/375 ; Maraqi al-Falah, 757 ; ad-Dousouqi, 1/328 ; Charh Mukhtasar Khalil, 2/26 ; at-Taj wal-Iklil, 2/98 ; Kashshaf al-Qina, 1/480 ; al-Moughni, 2/412 ; al-Ifsah, 1/210 ; al-Insaf, 2/268).
Il est désapprouvé d'être dirigé par le répétiteur du fa (celui qui répète la lettre fa) et le répétiteur du ta (celui qui répète la lettre ta), ainsi que par celui qui commet une faute de prononciation qui ne change pas le sens, chez les chaféites et les hanbalites. Les hanafites estiment que la répétition du fa, la répétition du ta et le défaut d'articulation (qui fait passer la langue du s au th ou du r au gh, et similaire) empêchent l'imamat (al-Majmu, 5/357 ; Nihayat al-muhtaj, 2/166 ; Kashshaf al-Qina, 1/483 ; al-Moughni, 2/413 ; Maraqi al-Falah, 157 ; Ibn Abidin, 1/550 ; Nour al-Idah, 1/50).
Chez les malikites, six avis existent sur la question. Dans ach-Charh as-saghir : la prière est valide malgré une faute de récitation, même dans la Fatiha, si elle n'est pas intentionnelle ; le dirigé est en faute s'il existe un autre capable de bien réciter, sinon non ; la prière est valide derrière celui qui ne distingue pas le dad du za en prononçant les deux lettres emphatiques, à la manière de certains Arabes qui transformaient le dad en za (le k s'étant introduit dans leur langue) ; de même derrière celui qui transforme le h doux en h fortement aspiré, le r en l ou le dad en d, à la manière de certains non-Arabes ; en revanche, si la faute ou la substitution des lettres est intentionnelle, on ne peut être dirigé par lui.
Dans Boulghat as-salik (1/288), le premier des six avis valide la prière que le sens ait changé ou non ; le deuxième l'annule en cas de faute sans restriction ; le troisième en cas de faute dans la Fatiha ; le quatrième en cas de changement de sens ; le cinquième, rapporté d'Ibn Rochd, la désapprouve ; le sixième la valide. Le cadi Abd al-Wahhab al-Maliki écrit pour sa part que l'illettré ne peut être imam pour un récitant, en contradiction avec l'un des deux avis du chaféite. La question comporte deux volets : le premier est qu'aucune prière ne se conclut pour le récitant derrière lui ; le second est qu'aucune prière ne se conclut non plus pour l'illettré alors qu'existe un récitant susceptible de le diriger.
La preuve du premier volet est la parole du Prophète : « L'imam est garant », ce qui suppose qu'il tienne lieu du dirigé dans la récitation, chose impossible pour l'illettré, et la parole : « Que celui d'entre eux qui récite le mieux le Livre d'Allah vous dirige », qui exclut l'imamat de l'illettré. Sinon on aboutirait à l'un de deux interdits : soit la récitation tombe du dirigé, qui prierait valablement sans récitation, ni de lui ni de l'imam ; soit elle lui incombe, ce qui revient à dire que le fait d'être dirigé n'affecte pas la disparition de la récitation, contrairement au sens de l'imamat. Quant au deuxième volet, l'illettré qui sait qu'un récitant est derrière lui pourrait accomplir sa prière avec récitation en étant dirigé par lui, qui en porterait la charge ; s'il abandonne ce recours, il est comparable au récitant qui prie sans récitation, et cela n'est pas permis (al-Icharf, 1/370-372, n° 287).
Cheikh al-Islam Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde) fut interrogé : la prière de celui qui commet une faute dans la Fatiha est-elle valable ? Il répond : « La faute dans la Fatiha qui ne change pas le sens n'annule pas la prière, que l'on soit imam ou qu'on prie seul, comme dans "rabbi l-'alamin" et "wa d-dallin". Quant aux lectures du type "al-hamdu li-Llahi rabba, rabbi, rabbou", "al-hamdu li-Llahi wa l-hamdi li-Llah" avec le d prononcé avec damma ou kasra, et "alayhim" avec ses variantes, cela ne compte pas comme faute. Quant à la faute qui change le sens, si son auteur en connaît le sens, comme celui qui récite "sirata lladhina an'amta alayhim" en sachant qu'il s'agit d'un pronom de première personne, sa prière n'est pas valable, même s'il ignore que cela change le sens ; s'il croit qu'il s'agit d'un pronom de deuxième personne, la question est disputée, et Allah sait mieux » (al-Fatawa al-koubra, 2/185).
Il fut aussi interrogé au sujet d'un homme imam d'une ville qui n'est pas des gens de la probité, alors qu'un autre homme dans la ville désapprouve de prier derrière lui : sa prière derrière lui est-elle valable ? Et s'il ne prie pas derrière lui et abandonne la prière en groupe, est-il en faute ? Celui qui désapprouve de prier derrière lui estime qu'il ne prononce pas la Fatiha correctement, alors que la ville compte des gens qui récitent mieux et sont plus versés. Il répond : « Louange à Allah. Qu'il ne prononce pas la Fatiha correctement est très improbable : la plupart des gens, lettrés comme ignorants, récitent la Fatiha d'une manière qui suffit à la prière. La faute cachée et celle qui ne change pas le sens n'annulent pas la prière, et la Fatiha comporte de nombreuses lectures effectivement transmises.
Celui qui lit "alayhim", "alayhima" ou "alayhimou", ou "as-sirat", "as-sirat" ou "az-zirat", le fait selon des lectures célèbres ; celui qui lit "al-hamdu li-Llah" ou "al-hamdou lou-Llah", ou "rabbou l-'alamin" ou "rabbi l-'alamin" avec la kasra, prie selon des lectures transmises derrière lesquelles la prière est valable ; lire "rabbou l-'alamin" avec la damma ou "maliki yawmi d-din" avec la fatha constitue une faute qui ne change pas le sens et n'annule pas la prière. S'il est un imam attitré et que la ville compte quelqu'un de plus versé en récitation, on prie derrière lui, le Prophète ayant dit : "Que l'homme ne dirige pas un autre homme dans son autorité." Et s'il affiche publiquement le péché alors que personne d'autre ne peut faire tenir la prière en groupe, on prie derrière lui aussi et on n'abandonne pas la prière en groupe ; qui l'abandonne est en faute, en contradiction avec le Livre, la Sunna et la conduite des anciens » (al-Fatawa al-koubra, 2/316).
L'imam doit être capable d'accomplir les piliers de la prière, lorsqu'il prie avec des personnes en bonne santé. Les juristes divergent au sujet de l'imam qui prierait en faisant des gestes pour l'inclinaison ou la prosternation : sa prière pour eux est-elle valable ? Les chaféites et Zoufar parmi les hanafites estiment que l'imamat de celui qui prie par gestes d'une personne capable de s'incliner et de se prosterner est permis : le geste tient lieu d'inclinaison et de prosternation, comme le tayammum tient lieu des ablutions et de la grande ablution ; de même qu'il est permis à celui qui a fait ses ablutions de prier derrière celui qui a fait le tayammum.
La majorité des juristes, à savoir les hanafites, les malikites et les hanbalites, estime que la prière derrière celui qui prie par gestes n'est pas valable : l'état du dirigé est plus fort, et l'inclinaison et la prosternation sont des piliers de la prière, de sorte que le capable ne peut être dirigé par l'incapable. Le Prophète a dit :
L'imam n'a été institué que pour être suivi : quand il s'incline, inclinez-vous, et quand il se prosterne, prosternez-vous.Rapporté par Boukhari (378) et Mouslim (409)
Le hadith fait donc de l'inclinaison et de la prosternation une qualité de l'imam, absente chez celui qui prie par gestes : le geste vers une chose n'en est pas l'accomplissement. Il en est ainsi de celui qu'on suit alors qu'il n'a ni inclinaison ni prosternation, à la manière du crucifié. Le geste n'est en outre pas un substitut de l'inclinaison et de la prosternation, puisqu'il en est une partie, et une partie d'une chose n'en est pas le substitut ; sinon le dirigé serait dirigé dans une partie de la prière et pas dans l'autre, ce qui est exclu (al-Icharf, 1/364, n° 276 ; Fath al-Qadir, 1/220, 224 ; Ibn Abidin, 1/396 ; al-Jawhara an-nayyira, 1/62 ; ad-Dousouqi, 1/328 ; al-Istidhkar, 2/172 ; Mughni al-muhtaj, 1/240 ; al-Majmu, 5/353 ; Kashshaf al-Qina, 1/476 ; al-Moughni, 2/435).
Les juristes divergent lorsque le dirigé est en bonne santé et prie derrière un imam malade qui prie assis, selon trois avis.
Premier avis : le dirigé prie assis derrière l'imam assis pour empêchement, et il ne lui est pas permis de prier debout, d'après la parole du Prophète :
L'imam n'a été institué que pour être suivi : ne divergez pas avec lui ; s'il prie assis, priez donc assis tous.Rapporté par Boukhari (656) et Mouslim (412)
Parmi ses tenants, l'imam Ahmad ibn Hanbal, qui rappelle que quatre compagnons l'ont fait après le Prophète : Ousayd ibn Houdayr, Qays ibn Fahd, Jaber ibn Abdallah et Abou Hourayra (qu'Allah soit satisfait d'eux). L'imam étant assis, les dirigés doivent le suivre, comme dans le tachahhoud ; s'ils prient debout derrière lui, deux avis existent sur la validité de leur prière : l'un la déclare invalide, l'autre valide. Chez les hanbalites, l'assis ne dirige celui qui peut se tenir debout que si deux conditions sont réunies. La première : qu'il soit l'imam attitré de la communauté, faute de quoi on ne renoncerait pas à un pilier de la prière sans nécessité ; le Prophète était l'imam attitré lorsqu'il a agi ainsi, et il lui était recommandé de désigner un remplaçant, les gens divergeant sur la validité de son imamat et la prière debout étant plus complète. La seconde : que son mal soit de ceux dont la guérison est espérée, car faire de celui dont la capacité de se tenir debout n'est plus espérée un imam attitré aboutirait à ce qu'ils restent assis en permanence, ce dont il n'y a pas besoin ; l'origine en la matière étant l'acte du Prophète, dont la guérison était espérée (al-Moughni, 2/431, 434 ; Kashshaf al-Qina, 1/476 ; Majmu al-Fatawa, 23/406 ; al-Istidhkar, 2/176 ; Bidayat al-Mujtahid, 1/214).
Deuxième avis : l'assis ne dirige pas celui qui est debout, et la prière derrière lui n'est pas valable sans restriction : tel est l'avis de Malik, d'Abd al-Malik, de Moutarrif et de Muhammad ibn al-Hasan, d'après le récit de Jabir al-Jou'fi d'après ach-Cha'bi d'après le Prophète : « Nul ne dirigera la prière après moi étant assis » (rapporté par Malik dans le Muwatta selon la version de Muhammad ibn al-Hasan ach-Chaybani, 158, et par ad-Daraqoutni, 1/398 ; ad-Daraqoutni précise que seul Jabir al-Jou'fi le rapporte d'après ach-Cha'bi, qu'il est délaissé et que le hadith est moursal : il ne fonde aucun jugement ; al-Bayhaqi le rapporte aussi, 3/80, et ach-Chafi'i, Nawawi, al-Bayhaqi et d'autres l'ont affaibli). S'y ajoute la parole du Prophète : « L'imam n'a été institué que pour être suivi : ne divergez pas avec lui », entendue dans sa portée générale aussi bien dans la croyance que dans les actes. L'imam est incapable d'un pilier de la prière, et le capable ne peut être dirigé par l'incapable, dont l'archétype est celui qui ne peut réciter ; de même l'incapable de se tenir debout ne peut diriger le debout, dont l'archétype est celui qui prie par gestes alors qu'il peut se tenir debout (al-Istidhkar, 2/173 ; Bidayat al-Mujtahid, 1/114 ; al-Majmu, 5/351 ; Majmu al-Fatawa, 23/406 ; al-Moughni, 2/431 ; Fath al-Bari, 2/175 ; al-Icharf, 1/362-363, n° 278).
Troisième avis : le debout peut prier derrière l'assis incapable, mais leur prière derrière lui n'est pas valable assise : ils prient derrière lui debout, car il est capable de se tenir debout et ne peut l'abandonner, comme celui qui prie seul ; l'incapacité de l'imam ne dispense pas le dirigé de ce pilier, le mérite de la prière en groupe ne disparaissant pas avec la diminution du pilier. Tel est l'avis d'Abou Hanifa, des chaféites et de certains malikites, d'après le hadith d'Aïcha (qu'Allah soit satisfait d'elle) :
Le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) ordonna, durant la maladie dont il mourut, qu'on dise à Abou Bakr de diriger la prière des gens. Elle dit : « On donna l'ordre à Abou Bakr de diriger la prière des gens. Lorsqu'il entra dans la prière, le Messager d'Allah retrouva des forces : il se leva, soutenu par deux hommes, ses pieds traînant sur le sol. Lorsqu'il entra dans la mosquée, Abou Bakr entendit son bruit et voulut reculer, mais le Messager d'Allah lui fit signe : "Reste à ta place." Le Messager d'Allah vint s'asseoir à gauche d'Abou Bakr, et il dirigea les gens assis pendant qu'Abou Bakr restait debout : Abou Bakr suivait la prière du Prophète, et les gens suivaient la prière d'Abou Bakr. »Rapporté par Boukhari (633, 651, 681) et Mouslim (148), d'après l'une des versions de Mouslim
Cette version explicite que le Prophète était l'imam et qu'Abou Bakr le suivait : il s'assit à sa gauche, et Aïcha dit « il dirigeait les gens » et « Abou Bakr le suivait ». Dans une autre version de Mouslim : « Le Prophète dirigeait les gens et Abou Bakr leur faisait entendre le takbir » (rapporté par Mouslim, 418). Nawawi explique qu'Abou Bakr élevait la voix au takbir lorsque le Prophète prononçait le sien, la voix de celui-ci étant affaiblie par la maladie. Dans les versions de Boukhari et Mouslim, le Prophète s'assit à côté d'Abou Bakr, qui demeura debout en suivant la prière du Prophète, les gens suivant la prière d'Abou Bakr ; les récits, nombreux, vont tous dans ce sens. Ach-Chafi'i et ses compagnons y voient l'abrogation du hadith antérieur « s'il prie assis, priez donc assis tous », lequel visait une maladie antérieure, au moment où il s'était retiré auprès de ses épouses (al-Majmu, 5/351-352) : ce hadith est le dernier des deux ordres du Messager d'Allah, et la station est un pilier qu'il pouvait accomplir, qu'il ne pouvait donc abandonner comme les autres piliers (al-Moughni, 2/431).
Ibn Qoudama répond qu'Ahmad a dit du hadith invoqué par les chaféites qu'il ne fonde aucun jugement, Abou Bakr ayant commencé la prière : s'il commence debout, on prie debout. Ahmad indique ainsi la possibilité de concilier les deux hadiths : le premier vise celui qui commence la prière assis, le second celui qui commence debout puis tombe malade et s'assoit ; dès que la conciliation est possible, elle s'impose, sans abrogation. Ibn al-Moundhir rapporte dans certains récits que le Prophète dirigea les gens, et dans d'autres qu'Abou Bakr était l'imam. Aïcha dit : « Le Prophète pria derrière Abou Bakr, assis, durant la maladie dont il mourut » (hadith authentique : rapporté par at-Tirmidhi, 362, et Ibn Maja, 1232), et Anas : « Le Prophète pria, durant sa maladie, derrière Abou Bakr, assis, enveloppé dans un vêtement » (rapporté par at-Tirmidhi, 363, dont al-Albani a déclaré la chaîne authentique). At-Tirmidhi déclare les deux hadiths bons et authentiques, et précise qu'aucune prière du Prophète derrière Abou Bakr n'est connue en dehors de ces récits (al-Moughni, 2/432). Quant à l'imamat de l'incapable d'accomplir les piliers pour ses semblables, il est permis par consensus des juristes (mêmes références).
Reste une condition : l'imam doit être préservé de la perte d'une condition de validité de la prière, comme la pureté de la petite impureté ou de la grande. L'imamat de celui qui est en état d'impureté mineure ou majeure, ou souillé, n'est pas valable par consensus s'il le sait : il enfreint une condition de la prière tout en étant capable de l'accomplir, sans différence entre petite et grande impureté, ni entre l'impureté du vêtement, du corps ou du lieu. Les savants détaillent toutefois le cas où l'imam prie en état d'impureté, qu'il soit ou non informé de son état : la prière des dirigés derrière lui est-elle valable ? Y a-t-il une différence entre le fait qu'ils apprennent son état pendant ou après la prière ? Et si la prière de l'imam est annulée par un empêchement antérieur, celle des dirigés est-elle annulée ou valable, l'imam désignant alors un remplaçant ? Quatre cas se présentent.
Premier cas : l'imam prie en état d'impureté mineure ou majeure en connaissant son état, ou le dirigé le sait. Les juristes s'accordent que si l'imam prie en état de grande ou petite impureté en le sachant, et que les dirigés l'apprennent pendant ou après la prière, leur prière est annulée et ils doivent la refaire. Nawawi écrit : « S'il prie derrière quelqu'un en état de grande impureté, d'urine ou autre, et qu'il a connaissance de l'état de l'imam, il est en faute et sa prière est nulle par consensus » (al-Majmu, 4/256, 258). Les juristes divergent ensuite sur le cas où l'imam connaît son état sans que les dirigés le sachent : doivent-ils refaire la prière ? La majorité des juristes, à savoir les hanafites, les malikites et les hanbalites dans l'école, exige la refaite de toute la prière, imam et dirigés. Malik dit : « S'il les dirige en se rappelant sa grande impureté, leur prière, à tous, est invalide ; de même s'il s'en rappelle pendant la prière et qu'il les entraîne, par ignorance ou par pudeur : il les a fait faillir. » Ibn al-Qasim ajoute : « Tout imam touché par ce qui annule sa prière et qui les entraîne voit sa prière annulée : ils doivent refaire dès qu'ils l'apprennent » (al-Jami li-masa'il al-Moudawwana, 1/256 ; at-Taj wal-Iklil, 2/417 ; Charh Mukhtasar Khalil, 2/23 ; Tahbir al-Mukhtasar, 1/415 ; al-Moughni, 2/293-294 ; al-Kafi, 1/182 ; al-Insaf, 2/267-268).
Les chaféites estiment qu'il ne leur incombe pas de refaire. Nawawi écrit : « S'il était ignorant de l'état de l'imam, en dehors du vendredi, sa prière est conclue ; s'il apprend pendant la prière l'état de l'imam, il doit le quitter et achever sa prière seul, en s'appuyant sur ce qu'il a prié avec lui ; s'il demeure dans l'imitation un instant ou n'a pas l'intention de le quitter, sa prière est nulle par consensus, puisqu'il a prié une partie de sa prière derrière un impur en connaissant son état. » Ont déclaré explicitement cette nullité en l'absence d'intention de départ et d'imitation des actes le cheikh Abou Hamid, le cadi Abou at-Tayyib dans leurs annotations, al-Mahamili et plusieurs grands compagnons de l'école. S'il n'apprend rien jusqu'au salam, sa prière lui suffit, que l'imam ait connu ou non son état, la négligence du dirigé étant exclue dans les deux cas : tel est le madhhab, par lequel la majorité a tranché.
Ach-Chafi'i écrit, avant le livre des funérailles dans le Bouwayti, en lignes : si l'imam connaît son état, la prière des dirigés n'est pas valable ; s'il est distrait, elle est valable. L'auteur du Talkhis en tire que si l'imam le fait volontairement, la refaite est exigée, deux avis explicites du chaféite selon lui. Al-Qaffal répond dans le Charh at-Talkhis que ses compagnons ont jugé qu'il s'était trompé : l'avis connu du chaféite est l'absence de refaite même en cas de volonté, le chaféite n'ayant rapporté que l'avis de Malik ; dans une autre version du Charh at-Talkhis, la majorité des compagnons disent qu'il n'y a pas de refaite même volontaire, et certains y voient deux avis ; le cheikh Abou Ali as-Sindji rapporte que les compagnons ont désapprouvé l'auteur du Talkhis : le connu du chaféite est l'absence de refaite même volontaire.
Le rédacteur retient l'existence des deux avis, le texte sur l'obligation de refaire ayant été vu dans une copie authentifiée du Bouwayti et rapporté par l'auteur du Talkhis, imam de confiance : il faut donc l'accepter. Le cheikh Abou Ali l'explique par le fait que l'imam qui prie volontairement en état d'impureté joue avec la prière, ses actes n'étant en réalité pas une prière, ni dans son propre avis : sa prière derrière lui n'est donc pas valable, comme celle de l'incrédule et de quiconque ne considère pas sa prière comme une prière. À l'objection « l'impureté peut rester cachée », on répond que la prière volontaire de l'imam en état d'impureté est rare, et le cas rare ne supprime pas la refaite ; en toutes hypothèses, l'avis correct et célèbre du madhhab est l'absence de refaite si l'imam l'a fait volontairement (al-Majmu, 4/256, 258).
Deuxième cas : l'imam prie en état d'impureté mineure ou majeure sans en avoir connaissance avant la fin de la prière. Tous s'accordent que l'imam doit refaire la prière ; les juristes divergent sur les dirigés : doivent-ils la refaire aussi ?
Les hanafites estiment que la prière de celui qui a prié derrière un homme en état de grande ou petite impureté sans le savoir n'est pas valable et qu'il doit refaire : sa prière est liée à celle de son imam, et si l'imam n'a pas de prière, il n'en a pas non plus. On rapporte du Prophète : « Quiconque dirige un peuple puis apparaît qu'il était en état d'impureté mineure ou majeure refait sa prière, et ils la refont. » L'imam Zayla'i note dans Nasb ar-raya (2/58) que ce hadith est rare, avec un athar d'Ali rapporté par Muhammad ibn al-Hasan dans son Livre des athars : à propos de l'homme qui dirige les gens en état de grande impureté, « il refait, et ils refont ». S'y ajoutent les hadiths du chapitre rapportés par ad-Daraqoutni et al-Bayhaqi d'après Abou Jabir al-Biyadi d'après Sa'id ibn al-Mousayyib : le Prophète aurait prié avec les gens en état de grande impureté, puis refait, et ils refirent. Ad-Daraqoutni précise qu'il est moursal et al-Biyadi faible ; al-Bayhaqi le déclare délaissé, Malik ne l'acceptant pas et Ibn Ma'in l'accusant de mensonge, ach-Chafi'i ayant dit de celui qui rapporte de lui : « qu'Allah blanchisse ses deux yeux » (formule de malédiction) ; Nawawi confirme dans al-Khoulasa que ce propos n'est connu que par lui et que tous s'accordent sur sa faiblesse.
Les hanafites arguent encore que tout ce qui n'autorise pas la direction avec connaissance ne l'autorise pas avec ignorance, comme l'incrédule et la femme ; que toute pureté qui est une condition de validité est égale entre savoir et ignorer, comme la pureté de soi ; et que l'absence de pureté de l'imam est traitée comme celle du dirigé, la preuve étant qu'il ne lui est pas permis de prier s'il l'apprend. On objecte que la prière du dirigé informé n'est invalide que parce qu'il croit que son imam n'est pas en prière : si l'imam est pur et que le dirigé croit le contraire, sa prière derrière lui n'est pas valable pour la seule croyance. Rien n'empêche donc que sa prière informée soit invalide pour deux causes, l'absence de pureté et la croyance ; si l'imam est pur, elle est invalide pour la croyance seule, ce qui montre que la pureté agit plus fortement sur la prière que la croyance, de sorte qu'on ne peut suspendre le jugement à la cause la plus faible quand la plus forte des deux existe. C'est pourquoi celui qui sait l'absence de pureté de lui-même ne peut pas prier pour cette absence de pureté, non pour sa croyance (at-Tajrid d'al-Qadouri, 2/721, 723 ; al-Hidaya, 1/58 ; al-Banaya, charh al-Hidaya, 2/368 ; al-Inaya, 2/97 ; Tabyin al-Haqa'iq, 1/144 ; al-Bahr ar-Ra'iq, 1/388).
La majorité des juristes, à savoir les malikites, les chaféites et les hanbalites, estime que si l'imam prie avec le groupe en état d'impureté mineure ou majeure sans en avoir connaissance, lui et ses dirigés, jusqu'à la fin de la prière, la prière des dirigés est valable et celle de l'imam nulle, par consensus des compagnons. On rapporte d'Omar (qu'Allah soit satisfait de lui) : « Il dirigea la prière du matin, puis sortit vers le bassin et versa l'eau ; trouvant sur son vêtement la trace d'une émission nocturne, il refit la prière, et ils ne la refirent pas » (rapporté par Malik dans le Muwatta, 80-82, par ach-Chafi'i dans al-Umm, 1/80, et dans son Musnad, 1/343, par Abd ar-Razzaq, 2/347, et al-Bayhaqi dans al-Koubra, 1/170). De Muhammad ibn Amr ibn al-Harith al-Khouza'i : « Othman dirigea la prière de l'aube ; au matin, lorsque le jour s'éleva, on trouva sur lui la trace de la grande impureté. Il dit : "J'ai vieilli, par Allah, j'ai vieilli, par Allah", refit la prière et ne leur ordonna pas de la refaire » (rapporté par ad-Daraqoutni, 1/364, et al-Bayhaqi dans al-Koubra, 2/400, avec une chaîne authentique).
Ali (qu'Allah soit satisfait de lui) dit : « Si un homme en état de grande impureté dirige les gens et achève la prière avec eux, je lui ordonne de faire ses grandes ablutions et de refaire, sans leur ordonner de la refaire » (rapporté par Ibn Abi Chayba dans le Musannaf, 1/398, avec une chaîne faible). D'Ibn Omar (qu'Allah soit satisfait de lui et de son père) : « Il dirigea la prière de l'aube, puis se rappela qu'il avait prié sans ablutions ; il la refit, et ils ne la refirent pas » (rapporté par Abd ar-Razzaq dans son Musannaf, 2/348, avec une chaîne authentique). Ce propos est devenu célèbre sans divergence rapportée contre lui, au point de valoir consensus : l'impureté est de ce qui se cache, sans que les dirigés aient le moyen de la connaître, et celui qui est dirigé par l'imam est donc excusé.
Il en va de même du récit d'Anas ibn Malik (qu'Allah soit satisfait de lui) : « Le Prophète entra dans la prière, prononça le takbir et nous le prononçâmes avec lui ; il fit alors signe aux gens de demeurer tels qu'ils étaient, et nous restâmes debout jusqu'à ce que le Messager d'Allah revienne, ayant fait ses grandes ablutions, la tête dégoulinante d'eau, puis il dirigea leur prière. » S'il n'y avait pas eu de prière pour eux, il ne les aurait pas obligés à rester debout : preuve que l'absence de pureté de l'imam n'empêche pas la conclusion de la prière du dirigé qui ignore son état.
Ibn Qoudama écrit : « L'imam qui prie avec le groupe en état d'impureté mineure ou majeure sans en avoir connaissance, lui et ses dirigés, jusqu'à la fin de la prière : leur prière est valable et celle de l'imam nulle. Cela est rapporté d'Omar, d'Othman, d'Ali et d'Ibn Omar (qu'Allah soit satisfait d'eux), et dit par al-Hasan, Sa'id ibn Djoubeir, Malik, al-Awza'i, ach-Chafi'i, Soulayman ibn Harb et Abou Thawr. On rapporte d'Ali : "il refait, et ils refont", dit aussi par Ibn Sirin, ach-Cha'bi, Abou Hanifa et ses compagnons, l'imam les ayant dirigés impur comme s'il avait su. Notre preuve est le consensus des compagnons (qu'Allah soit satisfait d'eux), par les athars d'Omar, d'Othman, d'Ali et d'Ibn Omar, tous rapportés par al-Athram. Ce propos est devenu célèbre sans divergence rapportée, ce qui vaut consensus, et ce qui a été rapporté d'Ali en divergence ne s'est pas établi. On rapporte aussi d'al-Bara ibn Azib que le Prophète dit : "Si un homme en état de grande impureté dirige les gens, il refait sa prière et la prière des gens s'achève", hadith rapporté par Abou Soulayman Muhammad ibn al-Hasan al-Harrani dans un fascicule, que le rédacteur n'a pas retrouvé » (al-Moughni, 2/293 ; ar-Rawd al-mourbi, 1/264).
L'excuse du dirigé disparaît si l'imam connaît sa propre impureté, car il se moque alors de la prière en faisant ce qui n'est pas permis ; elle disparaît aussi si le dirigé apprend l'état de l'imam, car il n'a alors aucune excuse à être dirigé par lui, et l'excusé ne fait pas l'objet d'un raisonnement par analogie. Le jugement de l'impureté du vêtement, du corps ou du lieu est identique à celui de l'impureté rituelle, car elle fait partie de la pureté et lui ressemble, et elle est encore plus cachée pour l'imam comme pour le dirigé ; une autre version existe toutefois dans l'impureté : la prière de l'imam est aussi valable s'il l'a oubliée.
Al-Mawardi écrit, après avoir cité les athars des compagnons : « Aucun contradicteur parmi les compagnons n'est connu, d'où la preuve d'un consensus ; et quiconque a une prière annulée pour une raison qui lui est propre, la prière d'autrui ne doit pas être annulée par l'annulation de la sienne, dont l'archétype est le dirigé en état de grande impureté dont la prière n'est pas annulée par celle de l'imam. Si l'annulation de la prière de l'imam par l'impureté entraînait celle du dirigé, il faudrait que lorsque l'impureté survient au cours de la prière et l'annule, la prière du dirigé soit annulée par l'annulation de celle de l'imam, ce qui contredit leur consensus sur la validité de la prière du dirigé ; l'annulation de la prière de l'imam par une impureté survenue en cours de prière prouve donc que l'impureté antérieure n'annule pas la prière du dirigé. L'analyse par analogie confirme que l'annulation de la pureté de l'imam n'entraîne pas l'invalidité de la prière du dirigé qui ignore son état en le suivant, comme celui dont l'impureté est antérieure ; et quiconque a agi sur un état de pureté valable, son jugement n'est pas annulé par le retour de l'état antérieur, comme la femme qui s'est mariée après l'expiration de sa période d'attente puis est revenue sur son acte » (al-Hawi al-kabir, 2/239).
Ibn Rochd écrit : « Ils divergent lorsque l'imam les dirige en état de grande impureté et qu'ils l'apprennent après la prière. Les uns disent : leur prière est valable ; les autres : elle est invalide ; d'autres distinguent entre l'imam conscient de sa grande impureté et l'imam distrait : s'il était conscient, leur prière est invalide, s'il était distrait, elle ne l'est pas. Ach-Chafi'i suit le premier avis, Abou Hanifa le deuxième, Malik le troisième. La cause de leur divergence est de savoir si la conclusion de la prière du dirigé dépend de la validité de celle de l'imam. Celui qui ne voit pas de dépendance juge leur prière licite ; celui qui la voit la déclare invalide ; celui qui distingue entre l'oubli et le volontaire vise le sens apparent de l'athar antérieur : le Prophète prononça le takbir dans une prière, fit signe aux gens d'attendre, sortit, revint avec la trace de l'eau sur son corps ; il apparaît qu'ils se fondèrent sur leur prière, tandis que ach-Chafi'i estime que si la prière était dépendante, ils auraient dû recommencer du début » (Bidayat al-Mujtahid, 1/113).
Ibn Taymiyya fut interrogé au sujet d'un homme qui dirigea la prière sans ablutions sans le savoir, ou qui portait une impureté ignorée de lui : sa prière est-elle licite, et celle des dirigés derrière lui ? Il répond : « Le dirigé qui n'a pas appris l'impureté de l'imam avant la fin de la prière n'a pas de refaite à faire selon ach-Chafi'i, ni selon Malik et Ahmad si l'imam n'était pas conscient ; lui seul refait s'il était en état d'impureté. Telle fut la sunna des califes bien guidés : ils dirigèrent les gens, virent la grande impureté après la prière, refirent seuls et n'ordonnèrent pas aux gens de refaire. Et Allah sait mieux » (Majmu al-Fatawa, 23/369). Il ajoute : « Quant à la conclusion de la prière du dirigé par celle de l'imam, les gens ont trois avis. Le premier : aucune dépendance n'existe, chacun prie pour lui-même, le fait d'être dirigé ayant pour bénéfice la multiplication de la récompense par le groupe : tel est l'avis dominant dans l'origine du chafi'isme, quoiqu'il soit contredit par l'interdiction d'être dirigé par l'illettré pour un récitant, par l'homme pour la femme, et par l'invalidité de la prière de celui qui suit quelqu'un sans prière, comme l'incrédule et l'impur. La preuve en est la parole du Prophète au sujet des imams : "S'ils font le bien, c'est pour vous et pour eux ; s'ils font mal, c'est pour vous et contre eux" (rapporté par Boukhari, 662, dans une version : "ils prient pour vous ; s'ils agissent bien, c'est pour vous ; s'ils se trompent, c'est pour vous et contre eux").
« Le deuxième : la prière du dirigé est conclue par celle de l'imam et en dépend sans restriction : tout défaut dans la prière de l'imam s'étend à celle du dirigé, d'après "L'imam est garant" (hadith authentique : rapporté par Abou Dawoud, 517, et at-Tirmidhi, 207) ; selon cet avis, celui qui est dirigé par un impur distrait refait comme son imam : tel est l'avis d'Abou Hanifa et une version d'Ahmad choisie par Abou al-Khattab, certains allant jusqu'à interdire au pur de se faire diriger par celui qui a fait le tayammum, à cause de l'infériorité de sa pureté. Le troisième : la prière du dirigé est conclue par celle de l'imam, mais le défaut ne s'y étend qu'en l'absence d'excuse des deux : l'imam qui croit à sa pureté est excusé dans son imamat, et le dirigé dans son imitation. Tel est l'avis de Malik et d'Ahmad, et c'est là que s'inscrivent les athars des compagnons ; c'est le plus médian des avis, comme nous l'avons dit à propos de l'imam déficient dont le jugement en cas de besoin diffère de celui en l'absence de besoin, sa prière étant jugée comme sa prière personnelle. De cet avis découle aussi la validité du fait d'être dirigé par un imam qui délaisse ce que le dirigé tient pour une obligation de la prière, si l'imam a une interprétation recevable, comme ne pas faire ses ablutions après l'évacuation de gaz ou après avoir touché son sexe ; la croyance de l'imam en la validité de sa prière ici est comme sa croyance en la validité de sa prière ignorant l'impureté, et même plus fort, car là il doit refaire. Une preuve de ce dernier avis est ce que rapporte Boukhari dans son Sahih d'Abou Hourayra (qu'Allah soit satisfait de lui) : le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) a dit : »
Ils prient pour vous : s'ils font le bien, c'est pour vous et pour eux ; s'ils se trompent, c'est pour vous et contre eux.Rapporté par Boukhari (662)
C'est donc un texte explicite que l'erreur de l'imam retombe sur lui seul : celui qui a prié en croyant à sa pureté alors qu'il était en état d'impureté mineure ou majeure, ou portait une impureté, est en erreur dans sa croyance ; son erreur retombe sur lui et il refait ; quant aux dirigés, cette prière leur compte, et ils ne portent rien de son erreur, comme le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) l'a explicité. De même, si l'imam délaisse une partie des obligations de la prière en s'appuyant sur une interprétation erronée aux yeux des dirigés, comme toucher son sexe puis prier, se couvrir du turban puis prier, délaisser la basmala, ou prier avec une impureté que les dirigés n'excusent pas, la prière compte pour les dirigés et ils ne portent rien de l'erreur de leur imam (Majmu al-Fatawa, 23/370, 372).
Troisième cas : l'imam apprend pendant la prière son état d'impureté, ou les dirigés l'apprennent. La majorité des juristes, à savoir les hanafites, les malikites et les hanbalites, estime que si l'imam apprend son état pendant la prière et les entraîne malgré tout, par ignorance ou par pudeur, ou si les dirigés apprennent l'état de l'imam, ils doivent interrompre la prière pour la recommencer : ils ont été dirigés par quelqu'un dont la prière est invalide avec la connaissance de l'un des deux, à la manière de celui qui se fait diriger par une femme. Cette obligation ne vaut que si l'un des deux a eu connaissance : si l'ignorance se maintient chez les deux jusqu'à la fin, il y a consensus sur la validité de leur prière achevée, car obliger les dirigés à refaire alors que l'ignorance se maintient serait pesant et les disperserait, contrairement au cas où ils l'apprennent pendant la prière (al-Jami li-masa'il al-Moudawwana, 1/256 ; at-Taj wal-Iklil, 2/417 ; Charh Mukhtasar Khalil, 2/23 ; Tahbir al-Mukhtasar, 1/415 ; at-Tajrid, 2/721, 723 ; al-Hidaya, 1/58 ; al-Banaya, 2/368 ; al-Inaya, 2/97 ; Tabyin al-Haqa'iq, 1/144 ; al-Bahr ar-Ra'iq, 1/388 ; al-Moughni, 2/293-294).
Si une partie des dirigés l'apprend sans l'autre, les hanbalites disent explicitement que la prière de tous est annulée. Ibn Qoudama écrit : « Le plus juste est que l'annulation ne touche que celui qui a su, à l'exclusion de celui qui a ignoré, ce qui annule étant une caractéristique propre, de sorte que celui qui en est affecté est seul affecté par l'annulation, comme celui dont l'impureté est propre » (al-Moughni, 2/294).
Malik dit : « Si l'impur dirige les gens une ou deux rak'a, puis se rappelle sa grande impureté, qu'il désigne un remplaçant pour achever avec eux le reste de la prière, et leur prière s'achève ; s'il ne s'en rappelle qu'après avoir terminé, la prière de ceux qui étaient derrière lui est complète, et lui seul refait. S'il les dirige en se rappelant sa grande impureté, leur prière, à tous, est invalide ; de même s'il s'en rappelle pendant la prière et les entraîne par ignorance ou par pudeur : il les a fait faillir. » Ibn al-Qasim ajoute : « Tout imam touché par ce qui annule sa prière et qui les entraîne voit sa prière annulée : ils doivent refaire dès qu'ils l'apprennent. » On rapporte aussi que si le dirigé apprend l'état de son imam, sa prière est annulée d'un seul avis (Tahbir al-Mukhtasar, 1/415 ; al-Jami li-masa'il al-Moudawwana, 1/256 ; at-Taj wal-Iklil, 2/417 ; Charh Mukhtasar Khalil, 2/23).
Les chaféites fondent leur prière sur ce qui est déjà accompli, que l'imam ait su ou que les dirigés l'aient appris : ce qui est passé de leur prière est valable, donc ils s'y appuient, comme celui qui se lève pour une cinquième rak'a et prononce le tasbih sans revenir. Nawawi écrit : « S'il apprend pendant la prière l'état de l'imam, il doit le quitter et achever sa prière seul, en s'appuyant sur ce qu'il a prié avec lui ; s'il demeure dans l'imitation un instant ou n'a pas l'intention de le quitter, sa prière est nulle par consensus... S'il n'apprend rien jusqu'au salam, sa prière lui suffit, que l'imam ait connu ou non son état : tel est le madhhab par lequel la majorité a tranché » (al-Majmu, 4/256, 258). Une autre version d'Ahmad rapporte que si les dirigés apprennent l'état de l'imam, ils fondent leur prière sur ce qui est passé (al-Moughni, 2/294).
Ibn Abd al-Barr écrit : « Malik et ach-Chafi'i ont divergé sur l'imam qui poursuit sa prière en se rappelant sa grande impureté, ou en se rappelant qu'il est sans ablutions, ou en l'ayant commencée ainsi, tout en étant connu comme musulman. Malik et ses compagnons disent : s'il apprend qu'il n'est pas pur et poursuit volontairement, la prière de celui qui est derrière lui est invalide, car il les a fait faillir. Ach-Chafi'i dit : la prière des gens est entièrement valable, sans refaite pour eux, puisqu'on ne leur impose pas de connaître ce qui leur est caché et qu'ils ont prié derrière un homme musulman à leur connaissance. Tel est l'avis de la majorité des juristes des pays et de la majorité des gens du hadith, et Ibn Nafi', le compagnon de Malik, l'a suivi.
L'argument de ces derniers : aucune différence entre le volontaire et l'oubli de l'imam, puisqu'on ne leur impose pas la connaissance de l'invisible ; leur état est identique, et leur prière n'est invalide que s'ils apprennent que leur imam n'est pas pur et le suivent alors : ils sont alors eux-mêmes les fauteurs de leur annulation. Quant à l'imam, il n'annule pas leur prière par ce qui leur est caché de son état, son cas restant diffèrent pour lui-même : il est en faute s'il poursuit volontairement, et il n'y a pas de faute sur lui s'il l'ignore et l'oublie » (at-Tamhid, 1/183 ; al-Istidhkar, 1/290).
Quatrième cas : l'imam perd la pureté pendant la prière et désigne quelqu'un pour diriger les gens. Les hommes de science s'accordent que si l'imam perd volontairement la pureté pendant sa prière, celle-ci est annulée. Ils divergent sur le cas où il la perd sans le vouloir : la prière des dirigés est-elle annulée aussi, ou peut-il désigner un autre imam qui les dirige sans que leur prière soit annulée ? La majorité des juristes, à savoir les hanafites, les malikites, les chaféites et les hanbalites dans l'école, estime que si l'imam est précédé par l'impureté sans le vouloir, la prière des dirigés n'est pas annulée et l'imam désigne un remplaçant qui les dirige, d'après la parole du Prophète : « Si l'un de vous rend des gaz pendant la prière ou que quelque chose lui échappe, qu'il se retire, fasse ses ablutions, puis reprenne sa prière tant qu'il n'a pas parlé » (hadith faible et moursal : rapporté par ad-Daraqoutni, 564).
Lorsque le Messager d'Allah ordonna à Abou Bakr (qu'Allah soit satisfait de lui) de diriger les gens, il retrouva des forces et sortit soutenu par deux hommes, alors qu'Abou Bakr avait déjà commencé la prière. Entendant le bruit du Messager d'Allah, il recula, puis le Prophète s'avança et entama la récitation là où Abou Bakr s'était arrêté.Rapporté par Boukhari (633) et Ibn Khuzayma dans son Sahih (1616)
Abou Bakr s'était en effet reculé parce qu'il était incapable de continuer, et continuer relève du fait de devancer le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui), Allah ayant dit :
« Ô vous qui croyez, ne devancez pas Allah et Son Messager. »
Sourate Al-Hujurat, 49
Ce récit devient donc une règle pour tout imam incapable d'achever : qu'il se retire et désigne un remplaçant. Ibn Abd al-Barr écrit : « Ce hadith prouve la licéité de la désignation d'un remplaçant dans la prière lorsque l'imam perd la pureté ou est empêché d'achever sa prière. L'imam qui s'impure a plus de titre à se faire remplacer encore qu'Abou Bakr, qui s'était retiré sans impureté : l'impur ne peut en effet pas poursuivre cette prière, alors qu'Abou Bakr pouvait le faire, n'eût été l'excellence du Messager d'Allah qui devance, et il lui était aussi loisible de demeurer et de poursuivre en raison du signe du Messager d'Allah de rester à sa place, ce qui n'est pas le cas de l'impur. C'est pourquoi la désignation d'un remplaçant est admise par la majorité des savants » (at-Tamhid, 21/104 ; al-Istidhkar, 2/311). On rapporte d'Omar (qu'Allah soit satisfait de lui) qu'ayant été pris d'impureté pendant la prière il se retira et fit passer un homme, et d'Othman de même. Les fidèles ont en effet besoin d'achever leur prière avec un imam, et l'imam s'y est engagé : s'il ne peut tenir son engagement, il s'aide de qui en est capable, par sollicitude pour eux, afin que leur prière ne soit pas annulée par la contestation (Bada'i as-sana'i, 1/224-225 ; al-Mabsout, 1/176-177).
Les malikites disent : l'imam qui perd la pureté sans le vouloir n'annule pas la prière du dirigé, sauf s'il poursuit l'imamat après l'impureté, auquel cas elle est annulée ; de même s'il a des saignements de nez, se rappelle sa grande impureté ou son absence d'ablutions : il désigne un remplaçant avant de sortir. S'il poursuit après s'en être rappelé, ou commence en le sachant, il les a fait faillir. S'il ne le fait pas, ils se désignent un remplaçant entre eux ; s'ils ne le font pas et prient chacun seul, leur prière leur suffit ; s'ils se dispersent et que chaque groupe désigne son imam, leur prière est annulée (Ouqd al-jawahir ath-thamina fi madhhab alam al-Medine, 1/145 ; Ouyoun al-masa'il, 140 ; al-Jami li-masa'il al-Moudawwana, 2/835 ; Charh Mukhtasar Khalil, 2/23).
L'imam ach-Chafi'i (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : « Le choix, lorsque l'imam perd une pureté qui lui interdit la prière, comme un saignement de nez ou l'annulation des ablutions, est que si une rak'a ou plus s'est écoulée de sa prière, les gens prient chacun seul sans faire passer personne. S'ils font passer un homme, ou que l'imam en fait passer un qui achève le reste de la prière avec eux, leur prière leur suffit ; de même pour le deuxième, le troisième et le quatrième imam, et de même si le deuxième ou le troisième imam fait passer quelqu'un des gens de la prière, ou si quelqu'un s'avance de lui-même sans que l'imam le fasse : même jugement, et leur prière leur suffit dans tous ces cas.
« Abou Bakr avait en effet commencé la prière pour les gens, puis s'était retiré et le Messager d'Allah s'était avancé : Abou Bakr devenait dirigé après avoir été imam, et les gens priaient avec Abou Bakr selon la prière du Messager d'Allah après avoir commencé avec celle d'Abou Bakr. Il en irait de même si un imam se retirait sans impureté et qu'un autre s'avançait : la prière de ceux qui étaient derrière lui leur suffirait. Je préfère toutefois que l'imam ne le fasse pas, et personne en cela n'égale le Messager d'Allah ; s'il le fait et que celui qui est derrière prie selon sa prière, leur prière est licite et leur suffit » (al-Umm, 1/175).
L'imam al-Amrani (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit : « Si l'imam perd la pureté pendant la prière, ou se rappelle qu'il était impur, ou qu'un événement l'interrompt, peut-il désigner un remplaçant ? Deux avis existent. Le premier, l'avis ancien : ce n'est pas permis. La preuve : le récit selon lequel le Prophète entra en état de sacralisation avec ses compagnons, puis se rappela qu'il était en état de grande impureté ; il leur dit : "Demeurez comme vous êtes", sortit, fit ses grandes ablutions, revint la tête dégoulinante d'eau, entra en sacralisation avec eux et pria » (rapporté par Boukhari, 614). « Si le remplacement avait été permis dans la prière, il aurait désigné quelqu'un pour les diriger ; de même fit Omar (qu'Allah soit satisfait de lui). On rapporte d'Ali qu'il entra en prière avec les gens, sortit, fit ses ablutions, revint et dirigea leur prière, puis dit : "J'ai touché mon sexe", d'où l'on sait que le remplacement n'est pas permis. De plus, le jugement de l'imam diffère de celui du dirigé : l'imam récite à voix haute la sourate et se prosterne pour son oubli, contrairement au dirigé ; à admettre le remplacement, le jugement du dirigé deviendrait contradictoire.
« Le deuxième avis, l'avis récent : c'est permis, et Malik et Abou Hanifa le disent aussi, et c'est le correct. La preuve : le Messager d'Allah désigna Abou Bakr pour diriger les gens pendant sa maladie mortelle ; il officia dix-sept jours ; un jour le Messager d'Allah retrouva des forces, sortit soutenu par deux hommes, se tint à gauche d'Abou Bakr et dirigea les gens : Abou Bakr et les gens suivirent le Prophète après avoir suivi Abou Bakr. On rapporte aussi que le Prophète sortit pour réconcilier les clans de Amr ibn Awf ; l'appel fut lancé, Abou Bakr s'avança et dirigea une partie de la prière ; le Messager d'Allah arriva, les gens se mirent à frapper des mains, Abou Bakr ne se retournant jamais dans la prière ; à force de frapper des mains il se retourna, vit le Messager d'Allah et recula ; le Prophète lui dit : "Reste à ta place", s'avança et dirigea leur prière » (rapporté par Boukhari, 1143, 2544). « Les tenants de cet avis disent : l'acte du Prophète lorsqu'il se rappela sa grande impureté pendant la prière ne prouve pas que le remplacement est interdit, mais seulement qu'il n'est pas obligatoire. Telle est notre position » (al-Bayan, 2/612-613 ; al-Mouhadhdhab, 1/96 ; al-Majmu, 4/209, 211).
Ibn Qoudama écrit : « Si l'imam est précédé par l'impureté, il lui est permis de désigner un remplaçant pour achever la prière avec eux ; cela est rapporté d'Omar, d'Ali, d'Alqama, d'Ata, d'al-Hasan, d'an-Nakha'i, d'ath-Thawri, d'al-Awza'i, d'ach-Chafi'i et des partisans de l'opinion. Une autre version d'Ahmad rapporte que la prière des dirigés est annulée ; Ahmad a dit : "J'admettais la licéité du remplacement, puis j'en ai reculé." Abou Bakr dit, dans une version unique, que leur prière est annulée, car il a perdu une condition de validité de la prière en la personne de l'imam, et leur prière est annulée comme s'il avait perdu la pureté volontairement.
« Notre preuve : Omar (qu'Allah soit satisfait de lui), frappé au couteau, prit la main d'Abd ar-Rahman ibn Awf, le fit passer et ce dernier acheva la prière avec eux, devant un groupe de compagnons et d'autres sans que personne ne le désapprouve : ce fut donc un consensus. Ahmad lui-même invoquait les paroles d'Omar et d'Ali, qui font autorité pour lui, de sorte qu'il n'y a pas à s'en écarter. Sa parole "j'en ai reculé" ne vaut que réserve, et une réserve ponctuelle n'annule pas un consensus établi. Il est donc permis à l'imam de désigner un remplaçant qui achève la prière avec eux, comme l'a fait Omar ; s'il ne le fait pas, que les dirigés fassent passer l'un d'eux, c'est permis ; s'ils prient chacun seul, c'est permis. Az-Zouhri dit au sujet de l'imam que le sang, le saignement de nez ou le madi empêchent : "Qu'il se retire et dise : achevez votre prière." » Les deux derniers avis du chafi'isme donnent pour choix que les gens prient chacun seul en ce cas ; la réserve d'Ahmad ne visait peut-être que le remplacement, non la validité de la prière des dirigés, puisqu'il a explicité que leur prière n'est pas annulée par le rire de l'imam, a fortiori donc. Et si chaque groupe de dirigés se fait passer un imam qui les dirige, cela relève de l'analogie du madhhab : c'est licite, doctrine du chafi'isme. Les partisans de l'opinion disent : leur prière, à tous, est invalide. Notre preuve : ils peuvent prier seuls, donc ils peuvent faire passer des hommes, comme au moment du début de la prière ; et si certains font passer un homme tandis que les autres prient seuls, c'est permis (al-Moughni, 2/295).
Aucune divergence entre les juristes sur le fait que le plus savant et le meilleur récitateur passe devant le reste des gens, même si le groupe compte quelqu'un de plus excellent en piété, en sunna et en autres qualités. Ils divergent seulement sur le choix entre les deux : le meilleur récitateur ou le plus versé en jurisprudence ? L'imam Ahmad et Abou Youssouf parmi les hanafites donnent la priorité au meilleur récitateur, celui qui maîtrise tout le Coran et connaît les règles de la prière, même si l'autre sait davantage en jurisprudence et maîtrise du Coran ce qui suffit à la prière.
La preuve est la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) : « Que les gens soient dirigés par celui qui récite le mieux le Livre d'Allah ; s'ils sont égaux dans la récitation, alors le plus savant en Sunna ; s'ils sont égaux dans la Sunna, alors celui qui a émigré le premier ; s'ils sont égaux dans l'émigration, alors celui qui a embrassé l'islam le premier. » Dans la version d'al-Achaj : « le plus âgé » au lieu de « le plus anciennement musulman » (rapporté par Mouslim, 673). Et le hadith d'Abou Sa'id : « S'ils sont trois, que l'un d'eux les dirige, et le plus digne de l'imamat est celui qui récite le mieux » (rapporté par Mouslim, 672). Ibn Omar rapporte : « Lorsque la première vague d'émigrants arriva à Qouba avant la venue du Messager d'Allah, Salim, l'affranchi d'Abou Houdayfa, les dirigeait, et il était le plus versé d'entre eux dans le Coran » (rapporté par Boukhari, 660), alors qu'il y avait parmi eux Omar ibn al-Khattab et Abou Salama ibn Abd al-Asad. Dans le hadith d'Amr ibn Salama : « Que vous dirige celui d'entre vous qui connaît le plus de Coran » (rapporté par Boukhari, 4051). Enfin, la récitation est un pilier de la prière : le capable est donc prioritaire, à la manière du capable de se tenir debout face à l'incapable.
Les trois imams, Abou Hanifa, Malik et ach-Chafi'i, estiment que le plus savant des règles du fiqh a plus de titre que le meilleur récitateur dès lors que sa récitation suffit à la prière : la prière, après ce degré de récitation, a besoin de la science pour pallier les incidents qui peuvent survenir, et la récitation a elle aussi besoin de la science de l'erreur qui l'annule. Le plus savant est donc prioritaire, au point qu'ils disent : si le plus savant évite les graves péchés apparents et que le meilleur récitateur est plus pieux que lui, le plus savant a priorité. Le Prophète n'a donné la priorité au meilleur récitateur dans le hadith que parce qu'en ce temps-là le meilleur récitateur était le plus savant, enseignant le Coran avec ses sens et ses règles ; de nos jours, un homme peut être habile dans le Coran sans avoir part à la science, et le plus savant a priorité.
De plus, le Prophète a dit : « Ordonnez à Abou Bakr de diriger la prière des gens » (rapporté par Boukhari, 633 et 646, et Mouslim, 418), alors qu'il y avait là quelqu'un qui récitait plus mais n'était pas plus savant, le Prophète ayant dit : « Le meilleur récitateur parmi vous est Oubayy » (hadith authentique : rapporté par at-Tirmidhi, 3790 et 3791, qui le juge bon et authentique, Ibn Maja, 154, Ibn Hibban dans son Sahih, 16/74, et al-Hakim dans al-Moustadrak, 3/477). Abou Sa'id dit : « Abou Bakr était le plus savant d'entre nous » (rapporté par Boukhari, 454 et 3454, et Mouslim, 2382), et ce hadith est le dernier des deux ordres du Messager d'Allah, donc celui sur lequel on s'appuie. Le besoin de jurisprudence est en outre plus important que celui de la récitation : la récitation ne sert qu'à établir un seul pilier, tandis que la jurisprudence est requise pour l'ensemble des piliers, des obligations et des sunna (Fath al-Qadir, 1/303 ; Tabyin al-Haqa'iq, 1/134 ; Ma'ani al-Athar, 1/495 ; at-Tahawi, 1/201 ; at-Touhfa, 2/362 ; Oumdat al-qari, 5/203 ; adh-Dhakhira, 2/253, 255 ; Jawahir al-Iklil, 1/83 ; al-Majmu, 5/370, 374 ; Nihayat al-muhtaj, 2/176 ; al-Moughni, 2/395 ; Fath al-Bari, 2/171 ; al-Ifsah, 2/171).
Les juristes divergent sur la licéité de prendre un salaire pour diriger la prière. Les anciens des hanafites, les chaféites dans l'avis le plus solide, les hanbalites dans l'école et Ibn Habib parmi les malikites estiment que prendre un salaire pour l'imamat de la prière obligatoire n'est pas permis, ni pour la surérogatoire, comme le tarawih dans l'avis le plus solide : l'imam prie pour lui-même, et dès qu'il prie, quiconque le veut le suit, même sans intention d'imamat ; s'il attend quelque chose de son intention, c'est la réalisation d'un mérite propre au groupe, bénéfice qui ne revient pas à l'employeur. Nawawi écrit : « L'embauche pour l'imamat des prières obligatoires est nulle, de même pour le tarawih et les surérogatoires, selon l'avis le plus solide : l'imam prie pour lui-même, et dès qu'il prie, quiconque le veut le suit, même sans intention d'imamat ; s'il attend quelque chose de son intention, c'est la réalisation d'un mérite propre au groupe. Celui qui l'autorise l'a comparé à l'appel à la prière fait pour le salaire » (Rawdat at-talibin, 4/18).
Les malikites dans l'avis célèbre, les modernes hanafites, qui est l'avis retenu en fatwa chez eux, les chaféites dans un avis et les hanbalites dans une version estiment que prendre un salaire pour l'imamat est permis, comme rémunération d'une charge publique, à l'instar de l'appel à la prière. Achhab rapporte de Malik qu'on l'interrogea sur la prière derrière un homme embauché pour se tenir debout pour les gens en Ramadan ; il répondit : « J'espère qu'il n'y a pas de mal à cela ; s'il y a un mal, il retombe sur lui, non sur celui qui prie derrière lui. » Ibn al-Qasim rapporte de lui qu'il le désapprouvait, et précise que cette désapprobation est plus forte pour la prière obligatoire.
Les malikites disent : prendre un salaire pour la prière, c'est-à-dire pour son imamat prise isolément, obligatoire ou surérogatoire, est désapprouvé, et plus fortement pour la prière prescrite ; si le contrat a lieu, il est valable et exécutable en justice, comme l'embauche pour le pèlerinage. La prière derrière celui qui prend un salaire est valable sans désapprobation attachée à lui, l'embauche ne lui étant pas interdite de sorte à le déprécier et à atteindre son imamat ; elle n'est que désapprouvée pour lui, et l'abandon en est meilleur. N'est pas désapprouvé l'imamat de celui qui fait ce dont l'abandon est meilleur, comme n'est pas désapprouvé l'imamat de celui qui délaisse ce dont l'accomplissement est meilleur parmi les surérogatoires. La désapprobation ne vise que le salaire pris des prieurs ; s'il provient du trésor public ou des fondations de la mosquée, il n'y a pas de désapprobation, car il relève de l'assistance, non de l'embauche (al-Istidhkar, 5/418 ; Charh Mukhtasar Khalil, 1/236 ; al-Bayan wa-t-tahsil, 1/469).
Quant à percevoir une subsistance pour l'imamat, tous s'accordent sur sa licéité. Al-Qarafi (qu'Allah lui fasse miséricorde) écrit : « La prise de subsistances pour l'imamat fait l'unanimité sur sa licéité, car elle relève de la bienfaisance, non de l'embauche, contrairement à ce que beaucoup de juristes ont pensé. Certains n'admettent la prise de subsistance pour l'imamat de la prière que sur la base de la licéité de l'embauche, et s'en abstiennent par précaution en raison de la divergence sur cette licéité, sans comprendre que la licéité des subsistances est comme celle des fondations pieuses, sans la moindre divergence : la subsistance n'est nullement une contrepartie. Comment en serait-il autrement, puisqu'ils ont admis la prise de subsistance dans les domaines les plus restreints où la contrepartie est exclue absolument, à savoir le jugement et l'arbitrage entre les gens ? Il n'y a donc aucune réticence à prendre des subsistances pour l'imamat de ce point de vue » (al-Fourouq, 3/8 ; voir aussi Mukhtasar al-Wiqaya, 2/119 ; al-Bahr ar-Ra'iq, 5/249 ; al-Jawhara an-nayyira, 3/360 ; Majma al-anhour, 3/533 ; al-Loubab, 1/489 ; Hachiyat Ibn Abidin, 4/143 ; Tanqih al-fatawa al-Hamidiyya, 5/420-421 ; Rawdat at-talibin, 4/18 ; Mughni al-muhtaj, 3/399 ; an-Najm al-wahaj, 5/353 ; Nihayat al-muhtaj, 5/332 ; Majmu al-Fatawa, 30/202 ; al-Insaf, 6/45-46 ; Kashshaf al-Qina, 4/13 ; Charh muntaha al-iradat, 4/41 ; Manar as-sabil, 2/217-218).