Fiqh islamique > La prière > La prière en groupe et les règles de l'imam > La droiture, la raison et la puberté de l'imam
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Mis à jour le 25 septembre 2026 à 15h23
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Suite de l'étude du fiqh sur la prière en groupe et l'imam : après la discussion de l'imam pécheur, ce chapitre passe en revue les autres qualités personnelles requises de l'imam, à savoir la raison, la puberté, la masculinité, la capacité de réciter et la capacité d'accomplir les piliers de la prière. Viennent ensuite les cas où l'imam dirige la prière alors qu'il est en état d'impureté rituelle, la prière derrière l'imam malade assis, la hiérarchie de mérite entre les candidats à l'imamat et la question du salaire perçu pour diriger la prière. Les positions des 4 écoles sont données avec leurs références classiques et les hadiths qui fondent chaque avis.
Les partisans de l'exigence de droiture s'appuient sur la portée générale de la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) : « Que les gens soient dirigés par celui qui récite le mieux leur Livre. » Ils n'y ont excepté aucun pécheur notoire (fasiq) au profit d'un homme intègre, et invoquer une portée générale en dehors de son objet est une preuve faible. D'autres juristes ont distingué entre le péché qui touche aux conditions de validité de la prière et le péché qui relève de ce qui est extérieur à la prière, en se fondant sur le fait que l'on exige seulement de l'imam que sa prière soit, elle, valable (Bidayat al-Mujtahid, 1/204).
Les juristes s'accordent ensuite à exiger de l'imam qu'il soit doué de raison. L'imamat de l'ivrogne ne vaut donc rien, pas plus que celui du fou enchaîné, ou du fou non enchaîné pendant sa crise de folie. La raison en est l'invalidité de leur propre prière pour eux-mêmes, sur laquelle on ne peut fonder la prière d'autrui. Quant à celui qui est atteint de crises intermittentes, son imamat est valide pendant ses périodes de lucidité (at-Tahawi sur Maraqi al-Falah, 157 ; Ma'ani al-Athar, 1/490 ; Radd al-Muhtar, 1/550 ; Hachiyat al-Adawi, 1/377 ; ath-Thamar ad-Dani, 1/148 ; Jawahir al-Iklil, 78 ; Kashshaf al-Qina, 1/475-476).
Les juristes divergent au sujet de l'enfant qui n'a pas atteint la puberté alors qu'il sait réciter : la prière derrière lui est-elle valable ? Selon la majorité des juristes, à savoir les hanafites, les malikites et les hanbalites dans l'école, la validité de l'imamat dans la prière obligatoire exige un imam majeur : l'imamat d'un mineur discernant pour un majeur n'est donc pas valide chez eux. L'imamat est en effet un état de perfection, et l'enfant n'appartient pas au monde de la perfection ; il ne dirige donc pas les hommes, comme la femme.
L'imam est garant et le muezzin est dépositaire de confiance : Ô Allah, guide les imams et pardonne aux muezzins.Hadith authentique, rapporté par Abou Dawoud (517) et d'autres
Les chaféites et l'imam Ahmad dans une version estiment que la puberté n'est pas une condition de l'imamat : l'imamat du mineur discernant est donc valide. L'imam Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) a écrit : « Toute prière d'enfant qui est valide rend valide son imamat, en dehors de la prière du vendredi, sans divergence chez nous ; pour le vendredi, 2 avis existent, le plus solide étant la validité », en vertu de la portée générale de la parole du Prophète : « Que les gens soient dirigés par celui d'entre eux qui récite le mieux le Livre d'Allah » (rapporté par Mouslim, 673), qui inclut l'enfant, et du hadith d'Amr ibn Salama al-Jarmi.
Quand l'heure de la prière arrive, que l'un de vous appelle à la prière et que celui d'entre vous qui connaît le plus de Coran vous dirige. » Ils cherchèrent alors, et personne n'en connaissait plus que moi, car je récitais ce que j'apprenais des caravanes ; ils me placèrent donc devant eux alors que j'avais 6 ou 7 ans.Rapporté par Boukhari (4051)
Puisque l'enfant est ainsi autorisé à appeler les hommes à la prière, il leur est loisible d'en faire leur imam, comme le majeur. Les savants précisent toutefois que le majeur a plus de titre que l'enfant, même si l'enfant récite mieux ou est plus versé en jurisprudence, le fait d'être dirigé par un majeur étant valide par consensus. C'est pourquoi il est explicitement rapporté dans le Bouwayti qu'il est détestable d'être dirigé par un enfant.
Dans les prières surérogatoires, comme le tarawih, l'imamat du mineur discernant pour un majeur est valide selon la majorité des juristes : malikites, chaféites, hanbalites dans un avis, et certains hanafites. Il n'en résulte pas en effet de faire reposer un acte fort sur un acte faible, et la prière surérogatoire admet l'allègement ; c'est pour cela que la congrégation se conclut par lui dans ce cas. Les hanbalites dans une version, qui est le choix retenu chez les hanafites, estiment au contraire que l'imamat du mineur discernant pour un majeur est exclu en toutes circonstances : la prière surérogatoire de l'enfant est inférieure à celle du majeur, puisqu'elle n'entraîne pas de rattrapage en cas d'annulation et que l'acte fort ne se fonde pas sur l'acte faible. Quant à l'imamat d'un mineur discernant pour ses semblables, il est permis dans les 5 prières comme dans les autres, selon tous les juristes (Tabyin al-Haqa'iq, 1/140 ; al-Bahr ar-Ra'iq, 1/380 ; al-Mabsout, 2/149 ; Ma'ani al-Athar, 1/494 ; Radd al-Muhtar, 1/550 ; Fath al-Qadir, 1/310-311 ; at-Tahawi, 157 ; al-Icharf ala nukat masa'il al-khilaf, 1/368, n° 284 ; Jawahir al-Iklil, 1/78 ; ach-Charh as-saghir, 1/288 ; Tafsir al-Qourtoubi, 1/353 ; Bidayat al-Mujtahid, 1/204 ; al-Umm, 1/166 ; Kifayat al-akhyar, 179 ; ath-Thamar ad-Dani, 1/148 ; Hachiyat al-Adawi, 1/377 ; al-Majmu, 5/326, 231 ; Nihayat al-muhtaj, 2/168 ; al-Moughni, 2/438-439 ; Kashshaf al-Qina, 1/480 ; al-Insaf, 2/266 ; Fath al-Bari, 2/217 ; Nayl al-awtar, 3/203).
Les juristes des 4 écoles et d'autres s'accordent à faire de la masculinité une condition pour diriger les hommes dans la prière obligatoire. L'imamat de la femme pour les hommes n'est donc pas valide dans l'obligatoire. La parole du Prophète « Tenez-les à l'écart de l'endroit où Allah les a tenues à l'écart » équivaut à une interdiction de prier derrière elles ; Jabir rapporte du Prophète : « Qu'une femme ne dirige jamais un homme » (hadith faible : rapporté par Ibn Maja, 1081, et al-Bayhaqi, 390/171), et l'imamat de la femme sur les hommes comporte une tentation liée à sa personne.
Le premier de ces textes est rapporté par Abd ar-Razzaq dans le Musannaf (3/5115) à l'arrêt sur Ibn Mas'oud ; al-Ajlouni le cite dans Kashf al-Khafa (1/69, n° 156) et rapporte du commentaire de la Hidaya que sa remontée au Prophète ne s'établit pas, et qu'il vaut mieux le considérer comme un propos d'Ibn Mas'oud ; Ibn Hajar le mentionne dans Fath al-Bari (1/294) comme rapporté à l'arrêt sur Ibn Mas'oud, avec une chaîne qu'il déclare authentique. Ibn Hazm transmet le consensus sur l'interdiction : « Ils s'accordent sur le fait que la femme ne dirige pas les hommes alors qu'ils savent qu'elle est une femme ; s'ils le font, leur prière est invalide par consensus » (Maratib al-Ijma, 27). L'imam Ibn Houbeira (qu'Allah lui fasse miséricorde) écrit de même : « Ils ont convenu qu'il n'est pas permis à une femme de diriger les hommes dans les prières obligatoires » (al-Ifsah, 1/133).
Les juristes divergent toutefois sur son imamat pour les hommes dans le tarawih uniquement, et la majorité, à savoir les hanafites, les malikites, les chaféites et les hanbalites dans l'école, l'interdit. Nawawi écrit : nos compagnons s'accordent qu'il n'est pas permis à un homme majeur, ni à un enfant, de prier derrière une femme, ainsi que le rapportent le cadi Abou at-Tayyib et al-Abdari ; l'hermaphrodite ne prie pas non plus derrière une femme, ni l'hermaphrodite derrière l'hermaphrodite, ainsi que l'a mentionné l'auteur ; la prière de la femme derrière l'hermaphrodite, elle, est valide. Restreindre l'interdiction de la femme-imam pour les hommes à l'obligatoire serait inexact : elle couvre l'obligatoire, le tarawih et toutes les surérogatoires. Telle est notre école et celle de la majorité des savants des premiers et des derniers (qu'Allah leur fasse miséricorde) ; al-Bayhaqi la rapporte des 7 juristes de Médine parmi les successeurs, et c'est la doctrine de Malik, d'Abou Hanifa, de Soufiane, d'Ahmad et de Dawoud. Abou Thawr, al-Mouzani et Ibn Jarir estiment que la prière des hommes derrière elle est valide, ainsi que le rapportent le cadi Abou at-Tayyib et al-Abdari. Le cheikh Abou Hamid affirme que la doctrine de l'ensemble des juristes est l'invalidité de la prière des hommes derrière elle, à l'exception d'Abou Thawr, et Allah sait mieux (al-Majmu, 5/338).
L'imam Ahmad, dans une version qui lui est attribuée, admet que la femme dirige les hommes dans le tarawih à condition qu'elle se tienne derrière eux et prie derrière eux. Al-Insaf (2/263-264) rapporte que l'imamat de la femme pour les hommes n'est pas valide, tel étant le madhhab en toutes circonstances ; une autre version la valide dans la surérogatoire ; une troisième la valide dans le tarawih de manière explicite, et c'est la plus répandue chez les premiers. Az-Zarkachi écrit que l'avis explicite d'Ahmad et le choix de la plupart de ses compagnons est qu'elle peut les diriger dans le tarawih. Ibn Qoudama rapporte de certains compagnons d'Ahmad la permission donnée à la femme de diriger les hommes dans le tarawih en demeurant derrière eux, en s'appuyant sur Oumm Waraqa bint Abdallah ibn al-Harith, à qui le Messager d'Allah désigna un muezzin qui appelait pour elle et à qui il ordonna de diriger la prière des gens de sa maison, hadith de portée générale concernant les hommes comme les femmes.
Le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) désigna pour elle un muezzin qui appelait pour elle, et lui ordonna de diriger la prière des habitants de sa maison.Hadith jugé bon : rapporté par Abou Dawoud (592), ad-Daraqoutni (1/403) et al-Bayhaqi dans as-Sounan al-Koubra (3/130)
Ibn Qoudama répond que ce hadith ne l'autorisait qu'à diriger les femmes des gens de sa maison, addition rapportée par ad-Daraqoutni qu'il faut accepter ; et même sans cette addition, il faudrait restreindre le récit en ce sens, car la permission visait les prières obligatoires, la preuve étant la désignation d'un muezzin pour elle, alors que l'appel à la prière n'est prescrit que pour l'obligatoire, et qu'il n'y a aucune divergence sur le fait qu'elle ne dirige pas les hommes dans les prières obligatoires. Restreindre ensuite la permission au tarawih et exiger qu'elle se tienne derrière eux serait une règle arbitraire contraire aux principes et sans preuve ; et même si cela était établi pour Oumm Waraqa, ce serait une permission qui lui serait propre (al-Moughni, 2/414 ; al-Moubdi, 2/72 ; al-Insaf, 2/263-264 ; Kashshaf al-Qina, 1/479 ; al-Fatawa al-Hindiyya, 1/58 ; Majmu al-Fatawa, 23/248 ; at-Taj wal-Iklil, 2/92 ; al-Fawakih ad-Dawani, 1/205 ; Charh Mukhtasar Khalil, 2/22 ; Bidayat al-Mujtahid, 1/204 ; al-Majmu, 5/338 ; al-Ifsah, 1/210 ; Kifayat al-akhyar, 180 ; Maratib al-Ijma, 27).
Az-Zarkachi écrit également que la femme ne peut diriger ni un homme ni un hermaphrodite ambigu, d'après le hadith de Jabir : « Qu'une femme ne dirige jamais un homme » (rapporté par Ibn Maja), l'hermaphrodite pouvant être considéré comme un homme et pouvant diriger une femme, ainsi que l'a explicité al-Khiraqi. Ces propos englobent l'obligatoire et la surérogatoire ; pour l'obligatoire, il n'y a pas de contestation ; quant à la surérogatoire, les propos d'al-Khiraqi semblent aussi indiquer l'interdiction, version rapportée par Ibn Abi Moussa, qui est le choix d'Abou al-Khattab et d'Abou Muhammad, en appliquant la portée générale du hadith ; mais l'avis explicite d'Ahmad dans la version d'al-Marroudhi, qui est le choix de la plupart des compagnons, est qu'elle peut les diriger dans le tarawih en demeurant derrière eux.
On rapporte aussi que Oumm Waraqa demanda au Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) : « Je prie, et les habitants de ma maison et mes clients prient avec moi dans ma prière ; il y a parmi eux des hommes et des femmes, qui prient selon ma récitation alors qu'ils n'ont pas de Coran. » Il répondit : « Fais passer les hommes devant toi, place-toi du côté des femmes, et ils prieront selon ta prière. » Elle maîtrisait la récitation du Coran et demanda au Prophète la permission de désigner chez elle un muezzin, permission qu'il lui accorda en lui ordonnant de diriger la prière des habitants de sa maison (rapporté par al-Marroudhi avec sa chaîne, puis par Abou Dawoud).
Az-Zarkachi en déduit les conditions de cette dispense : qu'elle soit versée en récitation, que ses compagnons soient analphabètes ou sachent seulement la Fatiha ou un passage facile avec elle. Le cadi estime, en cas de différend, que son imamat n'est permise que pour la récitation, non pour le reste de la prière, s'appuyant sur ce qu'Abou Talib rapporte de lui : la femme dirige l'homme et récite ; quand elle a récité, il s'incline et il s'incline avec elle ; cela dans la prière surérogatoire, non dans l'obligatoire. Le cadi explique que l'homme s'inclina avant elle, ce qui montre qu'il est imam pour cela, car tel est l'objet de la dispense. Reste à savoir si les autres prières surérogatoires suivent le statut du tarawih par analogie, ce qui est apparent dans la version d'Abou Talib, ou si cela est propre au tarawih, apparent dans la version d'al-Marroudhi ; le choix du cadi pour la simple surérogatoire s'appuie sur le besoin d'écouter le Coran en prière : 2 avis existent (Charh az-Zarkachi, 1/239).
Cheikh al-Islam Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde) écrit que la Sunna explicite dans le hadith d'Oumm Waraqa al-Ansariyya est que la femme dirige les hommes en cas de besoin, comme les offices nocturnes de Ramadan, si elle récite et qu'eux ne récitent pas, et qu'elle se tient derrière eux : la femme ne se tient en effet pas dans le rang des hommes, ni devant eux (Djami al-Masa'il, 1/92).
Quant à l'imamat de la femme pour les femmes, les savants divergent sur sa validité. Les malikites exigent que l'imam soit mâle : la femme ne dirige donc ni hommes ni femmes, dans l'obligatoire comme dans la surérogatoire, l'imamat relevant de la tutelle. Il est établi du Prophète : « Un peuple ne connaîtra jamais le succès s'il confie son autorité à une femme » ; et quiconque ne peut être imam pour les hommes, comme le fou et l'enfant, ne peut l'être pour les femmes (al-Icharf, 1/370, n° 286 ; at-Tawdih, 1/456 ; Charh Mukhtasar Khalil, 2/22).
La majorité des juristes, à savoir les hanafites, les chaféites, les hanbalites et al-Lakhmi parmi les malikites, permet l'imamat de la femme pour les femmes, en s'appuyant sur le hadith d'Oumm Waraqa cité plus haut. Les hanafites et l'imam Ahmad dans une version la désapprouvent toutefois pour elles, car elle implique forcément l'abandon d'un devoir ou d'une recommandation : l'appel et l'iqama leur sont désapprouvés, de même que le fait qu'elle se tienne devant elles ; si les femmes prient en groupe derrière une femme, elle se tient donc au milieu d'elles. Ibn Qoudama dit ne connaître aucune divergence à ce sujet entre ceux qui la reconnaissent.
Le voilement lui est en effet recommandé, de sorte que l'on ne lui recommande pas de s'étendre en prosternation, et sa position au milieu du rang est plus couvrante, car elle est ainsi dissimulée des 2 côtés ; aussi lui a-t-on recommandé cette position, comme à celui qui prie nu : s'il priait devant elles, sa validité est possible, car il s'agit d'une position en général, qui était aussi la position des hommes ; mais elle a pu ne pas être valide, car elle a contredit sa position propre, à la manière de l'homme qui contredit la sienne (al-Moughni, 2/416-417 ; al-Bahr ar-Ra'iq, 1/372 ; al-Fatawa al-Hindiyya, 1/85 ; ach-Charh as-saghir, 1/285 ; Charh Mukhtasar Khalil, 2/22 ; al-Hawi al-kabir, 2/356 ; al-Majmu, 5/339 ; Kashshaf al-Qina, 1/479 ; al-Insaf, 2/265).
Al-Lakhmi écrit : « Quant à son imamat pour les femmes, la position correcte est qu'elle est valide de plein droit en l'absence d'homme pour les diriger, et c'est mieux que chacune prie seule ; elle est désapprouvée en présence d'un homme qui peut les diriger. Si elles la font, leur prière leur suffit, leur situation étant identique, et aucun athar du Prophète n'interdit leur imamat » (at-Tabsira, 1/328). Ibn Rochd écrit : « Ils divergent au sujet de l'imamat de la femme : la majorité est d'avis qu'elle ne peut diriger les hommes ; ils divergent sur son imamat pour les femmes, que le chaféite permet et que Malik refuse ; Abou Thawr et at-Tabari sont d'avis isolé, puisqu'ils la permettent sans restriction. La majorité ne s'accorde sur l'interdiction de diriger que pour les hommes, car si c'était permis, cela aurait été transmis des premiers musulmans ; et comme la sunna des femmes dans la prière est de se tenir derrière les hommes, il apparaît qu'il ne leur est pas permis de les devancer, d'après la parole du Prophète : "Tenez-les à l'écart de l'endroit où Allah les a tenues à l'écart". C'est pourquoi certains admettent son imamat pour des femmes de même rang, ce qui fut aussi transmis de certains premiers musulmans. »
L'imamat est aussi valide de celui qui prie sur des graviers ou porte sur lui ou sur son vêtement une impureté pardonnable : son imitation est valable par consensus, car si les impuretés sont excusées au regard de leur auteur, elles le sont au regard d'autrui. Telle est aussi la position célèbre des malikites au sujet de l'imamat de celui qui souffre d'incontinence urinaire, d'incontinence séminale ou d'autres maux pardonables. Les hanafites, les hanbalites et un avis faible chez les chaféites exigent en revanche que l'imam qui dirige des personnes en bonne santé soit exempt de tout empêchement : les personnes dispensées prient réellement avec leur impureté et leur dispense ne s'étend pas à autrui faute de nécessité ; de plus, l'imam garant la prière du dirigé, et une chose ne garantit pas ce qui est au-dessus d'elle. L'imamat d'une personne dispensée pour ses semblables est permis, par consensus des juristes, en toutes circonstances, dès lors que leur empêchement est identique (al-Majmu, 5/348-349 ; Hachiyat at-Tahawi, 157 ; Fath al-Qadir, 1/318 ; al-Fatawa al-Hindiyya, 1/84 ; Hachiyat ad-Dousouqi, 1/330 ; Mughni al-muhtaj, 1/241 ; Kashshaf al-Qina, 1/476).
L'imam doit être capable de réciter et connaître par cœur le minimum requis pour la validité de la prière. Ne sont donc pas valides, pour un récitant, l'imamat de l'illettré, c'est-à-dire celui qui ne maîtrise pas la Fatiha, ou en altère une lettre même s'il maîtrise le reste (définition d'Ibn Qoudama) ; celui qui fusionne une lettre dans une autre hors du lieu prescrit de la fusion (al-aratt) ; celui qui remplace une lettre par une autre, comme le r par le gh ou le s par le th (al-althagh, définition de Nawawi) ; ni le muet.
Nawawi écrit : « Cet illettré, ce fusionneur et celui qui remplace les lettres : s'il peut apprendre, sa prière en elle-même est nulle et on ne peut être dirigé par lui, sans divergence ; s'il ne le peut pas, parce que sa langue n'y obéit pas, ou parce que le temps est trop court et qu'il n'a pu apprendre auparavant, sa prière est valide pour lui-même ; quiconque se trouve dans le même état peut être dirigé par lui par consensus, puisqu'il est son semblable. Si un récitant qui ne connaît pas la Fatiha entière, ou qui en connaît moins que lui, se fait diriger par lui, 2 avis explicites existent, et un troisième écarté : le plus solide, qui est l'avis récent, est que la direction est invalide ; l'avis ancien est qu'elle est invalide dans la prière à voix haute et valide dans la prière murmurée ; le troisième, écarté, la valide sans restriction. Les compilateurs s'accordent que la position correcte est l'invalidité de la direction, ce qui est la doctrine de Malik, d'Abou Hanifa, d'Ahmad et d'autres. »
En conséquence, si un récitant prie derrière un illettré, la prière du dirigé est nulle et celle de l'imam valide, de même que celle des dirigés illettrés : telle est la doctrine de l'école et celle d'Ahmad. Abou Hanifa et Malik déclarent nulles, elles, les prières de l'imam et du dirigé, du récitant comme de l'illettré, car ce dernier aurait pu prier derrière un récitant : sa prière est nulle pour avoir délaissé une récitation qu'il était capable de faire. Les compagnons de l'école chaféite argumentent que quiconque n'a pas le droit d'être dirigé par lui l'a suivi : la prière de l'imam n'est donc pas annulée par la direction du dirigé, à la manière d'une femme qui prie parmi des hommes (al-Majmu, 5/354-356 ; al-Hawi al-kabir, 2/325 ; al-Inaya, 1/375 ; Maraqi al-Falah, 757 ; ad-Dousouqi, 1/328 ; Charh Mukhtasar Khalil, 2/26 ; at-Taj wal-Iklil, 2/98 ; Kashshaf al-Qina, 1/480 ; al-Moughni, 2/412 ; al-Ifsah, 1/210 ; al-Insaf, 2/268).
Il est désapprouvé d'être dirigé par le répétiteur du fa (celui qui répète la lettre fa) et le répétiteur du ta (celui qui répète la lettre ta), ainsi que par celui qui commet une faute de prononciation qui ne change pas le sens, chez les chaféites et les hanbalites. Les hanafites estiment que la répétition du fa, la répétition du ta et le défaut d'articulation (qui fait passer la langue du s au th ou du r au gh, et similaire) empêchent l'imamat (al-Majmu, 5/357 ; Nihayat al-muhtaj, 2/166 ; Kashshaf al-Qina, 1/483 ; al-Moughni, 2/413 ; Maraqi al-Falah, 157 ; Ibn Abidin, 1/550 ; Nour al-Idah, 1/50).
Chez les malikites, 6 avis existent sur la question. Dans ach-Charh as-saghir : la prière est valide malgré une faute de récitation, même dans la Fatiha, si elle n'est pas intentionnelle ; le dirigé est en faute s'il existe un autre capable de bien réciter, sinon non ; la prière est valide derrière celui qui ne distingue pas le dad du za en prononçant les 2 lettres emphatiques, à la manière de certains Arabes qui transformaient le dad en za (le k s'étant introduit dans leur langue) ; de même derrière celui qui transforme le h doux en h fortement aspiré, le r en l ou le dad en d, à la manière de certains non-Arabes ; en revanche, si la faute ou la substitution des lettres est intentionnelle, on ne peut être dirigé par lui.
Dans Boulghat as-salik (1/288), le premier des 6 avis valide la prière que le sens ait changé ou non ; le deuxième l'annule en cas de faute sans restriction ; le troisième en cas de faute dans la Fatiha ; le quatrième en cas de changement de sens ; le cinquième, rapporté d'Ibn Rochd, la désapprouve ; le sixième la valide. Le cadi Abd al-Wahhab al-Maliki écrit pour sa part que l'illettré ne peut être imam pour un récitant, en contradiction avec l'un des 2 avis du chaféite. La question comporte 2 volets : le premier est qu'aucune prière ne se conclut pour le récitant derrière lui ; le second est qu'aucune prière ne se conclut non plus pour l'illettré alors qu'existe un récitant susceptible de le diriger.
La preuve du premier volet est la parole du Prophète : « L'imam est garant », ce qui suppose qu'il tienne lieu du dirigé dans la récitation, chose impossible pour l'illettré, et la parole : « Que celui d'entre eux qui récite le mieux le Livre d'Allah vous dirige », qui exclut l'imamat de l'illettré. Sinon on aboutirait à l'un de 2 interdits : soit la récitation tombe du dirigé, qui prierait valablement sans récitation, ni de lui ni de l'imam ; soit elle lui incombe, ce qui revient à dire que le fait d'être dirigé n'affecte pas la disparition de la récitation, contrairement au sens de l'imamat. Quant au deuxième volet, l'illettré qui sait qu'un récitant est derrière lui pourrait accomplir sa prière avec récitation en étant dirigé par lui, qui en porterait la charge ; s'il abandonne ce recours, il est comparable au récitant qui prie sans récitation, et cela n'est pas permis (al-Icharf, 1/370-372, n° 287).
Cheikh al-Islam Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde) fut interrogé : la prière de celui qui commet une faute dans la Fatiha est-elle valable ? Il répond : « La faute dans la Fatiha qui ne change pas le sens n'annule pas la prière, que l'on soit imam ou qu'on prie seul, comme dans "rabbi l-'alamin" et "wa d-dallin". Quant aux lectures du type "al-hamdu li-Llahi rabba, rabbi, rabbou", "al-hamdu li-Llahi wa l-hamdi li-Llah" avec le d prononcé avec damma ou kasra, et "alayhim" avec ses variantes, cela ne compte pas comme faute. Quant à la faute qui change le sens, si son auteur en connaît le sens, comme celui qui récite "sirata lladhina an'amta alayhim" en sachant qu'il s'agit d'un pronom de première personne, sa prière n'est pas valable, même s'il ignore que cela change le sens ; s'il croit qu'il s'agit d'un pronom de deuxième personne, la question est disputée, et Allah sait mieux » (al-Fatawa al-koubra, 2/185).
Il fut aussi interrogé au sujet d'un homme imam d'une ville qui n'est pas des gens de la probité, alors qu'un autre homme dans la ville désapprouve de prier derrière lui : sa prière derrière lui est-elle valable ? Et s'il ne prie pas derrière lui et abandonne la prière en groupe, est-il en faute ? Celui qui désapprouve de prier derrière lui estime qu'il ne prononce pas la Fatiha correctement, alors que la ville compte des gens qui récitent mieux et sont plus versés. Il répond : « Louange à Allah. Qu'il ne prononce pas la Fatiha correctement est très improbable : la plupart des gens, lettrés comme ignorants, récitent la Fatiha d'une manière qui suffit à la prière. La faute cachée et celle qui ne change pas le sens n'annulent pas la prière, et la Fatiha comporte de nombreuses lectures effectivement transmises.
Celui qui lit "alayhim", "alayhima" ou "alayhimou", ou "as-sirat", "as-sirat" ou "az-zirat", le fait selon des lectures célèbres ; celui qui lit "al-hamdu li-Llah" ou "al-hamdou lou-Llah", ou "rabbou l-'alamin" ou "rabbi l-'alamin" avec la kasra, prie selon des lectures transmises derrière lesquelles la prière est valable ; lire "rabbou l-'alamin" avec la damma ou "maliki yawmi d-din" avec la fatha constitue une faute qui ne change pas le sens et n'annule pas la prière. S'il est un imam attitré et que la ville compte quelqu'un de plus versé en récitation, on prie derrière lui, le Prophète ayant dit : "Que l'homme ne dirige pas un autre homme dans son autorité." Et s'il affiche publiquement le péché alors que personne d'autre ne peut faire tenir la prière en groupe, on prie derrière lui aussi et on n'abandonne pas la prière en groupe ; qui l'abandonne est en faute, en contradiction avec le Livre, la Sunna et la conduite des anciens » (al-Fatawa al-koubra, 2/316).
L'imam doit être capable d'accomplir les piliers de la prière, lorsqu'il prie avec des personnes en bonne santé. Les juristes divergent au sujet de l'imam qui prierait en faisant des gestes pour l'inclinaison ou la prosternation : sa prière pour eux est-elle valable ? Les chaféites et Zoufar parmi les hanafites estiment que l'imamat de celui qui prie par gestes d'une personne capable de s'incliner et de se prosterner est permis : le geste tient lieu d'inclinaison et de prosternation, comme le tayammum tient lieu des ablutions et de la grande ablution ; de même qu'il est permis à celui qui a fait ses ablutions de prier derrière celui qui a fait le tayammum.
La majorité des juristes, à savoir les hanafites, les malikites et les hanbalites, estime que la prière derrière celui qui prie par gestes n'est pas valable : l'état du dirigé est plus fort, et l'inclinaison et la prosternation sont des piliers de la prière, de sorte que le capable ne peut être dirigé par l'incapable. Le Prophète a dit :
L'imam n'a été institué que pour être suivi : quand il s'incline, inclinez-vous, et quand il se prosterne, prosternez-vous.Rapporté par Boukhari (378) et Mouslim (409)
Le hadith fait donc de l'inclinaison et de la prosternation une qualité de l'imam, absente chez celui qui prie par gestes : le geste vers une chose n'en est pas l'accomplissement. Il en est ainsi de celui qu'on suit alors qu'il n'a ni inclinaison ni prosternation, à la manière du crucifié. Le geste n'est en outre pas un substitut de l'inclinaison et de la prosternation, puisqu'il en est une partie, et une partie d'une chose n'en est pas le substitut ; sinon le dirigé serait dirigé dans une partie de la prière et pas dans l'autre, ce qui est exclu (al-Icharf, 1/364, n° 276 ; Fath al-Qadir, 1/220, 224 ; Ibn Abidin, 1/396 ; al-Jawhara an-nayyira, 1/62 ; ad-Dousouqi, 1/328 ; al-Istidhkar, 2/172 ; Mughni al-muhtaj, 1/240 ; al-Majmu, 5/353 ; Kashshaf al-Qina, 1/476 ; al-Moughni, 2/435).
Les juristes divergent lorsque le dirigé est en bonne santé et prie derrière un imam malade qui prie assis, selon 3 avis.
Premier avis : le dirigé prie assis derrière l'imam assis pour empêchement, et il ne lui est pas permis de prier debout, d'après la parole du Prophète :
L'imam n'a été institué que pour être suivi : ne divergez pas avec lui ; s'il prie assis, priez donc assis tous.Rapporté par Boukhari (656) et Mouslim (412)
Parmi ses tenants, l'imam Ahmad ibn Hanbal, qui rappelle que 4 compagnons l'ont fait après le Prophète : Ousayd ibn Houdayr, Qays ibn Fahd, Jaber ibn Abdallah et Abou Hourayra (qu'Allah soit satisfait d'eux). L'imam étant assis, les dirigés doivent le suivre, comme dans le tachahhoud ; s'ils prient debout derrière lui, 2 avis existent sur la validité de leur prière : l'un la déclare invalide, l'autre valide. Chez les hanbalites, l'assis ne dirige celui qui peut se tenir debout que si 2 conditions sont réunies. La première : qu'il soit l'imam attitré de la communauté, faute de quoi on ne renoncerait pas à un pilier de la prière sans nécessité ; le Prophète était l'imam attitré lorsqu'il a agi ainsi, et il lui était recommandé de désigner un remplaçant, les gens divergeant sur la validité de son imamat et la prière debout étant plus complète. La seconde : que son mal soit de ceux dont la guérison est espérée, car faire de celui dont la capacité de se tenir debout n'est plus espérée un imam attitré aboutirait à ce qu'ils restent assis en permanence, ce dont il n'y a pas besoin ; l'origine en la matière étant l'acte du Prophète, dont la guérison était espérée (al-Moughni, 2/431, 434 ; Kashshaf al-Qina, 1/476 ; Majmu al-Fatawa, 23/406 ; al-Istidhkar, 2/176 ; Bidayat al-Mujtahid, 1/214).
Deuxième avis : l'assis ne dirige pas celui qui est debout, et la prière derrière lui n'est pas valable sans restriction : tel est l'avis de Malik, d'Abd al-Malik, de Moutarrif et de Muhammad ibn al-Hasan, d'après le récit de Jabir al-Jou'fi d'après ach-Cha'bi d'après le Prophète : « Nul ne dirigera la prière après moi étant assis » (rapporté par Malik dans le Muwatta selon la version de Muhammad ibn al-Hasan ach-Chaybani, 158, et par ad-Daraqoutni, 1/398 ; ad-Daraqoutni précise que seul Jabir al-Jou'fi le rapporte d'après ach-Cha'bi, qu'il est délaissé et que le hadith est moursal : il ne fonde aucun jugement ; al-Bayhaqi le rapporte aussi, 3/80, et ach-Chafi'i, Nawawi, al-Bayhaqi et d'autres l'ont affaibli). S'y ajoute la parole du Prophète : « L'imam n'a été institué que pour être suivi : ne divergez pas avec lui », entendue dans sa portée générale aussi bien dans la croyance que dans les actes. L'imam est incapable d'un pilier de la prière, et le capable ne peut être dirigé par l'incapable, dont l'archétype est celui qui ne peut réciter ; de même l'incapable de se tenir debout ne peut diriger le debout, dont l'archétype est celui qui prie par gestes alors qu'il peut se tenir debout (al-Istidhkar, 2/173 ; Bidayat al-Mujtahid, 1/114 ; al-Majmu, 5/351 ; Majmu al-Fatawa, 23/406 ; al-Moughni, 2/431 ; Fath al-Bari, 2/175 ; al-Icharf, 1/362-363, n° 278).
Troisième avis : le debout peut prier derrière l'assis incapable, mais leur prière derrière lui n'est pas valable assise : ils prient derrière lui debout, car il est capable de se tenir debout et ne peut l'abandonner, comme celui qui prie seul ; l'incapacité de l'imam ne dispense pas le dirigé de ce pilier, le mérite de la prière en groupe ne disparaissant pas avec la diminution du pilier. Tel est l'avis d'Abou Hanifa, des chaféites et de certains malikites, d'après le hadith d'Aïcha (qu'Allah soit satisfait d'elle) :
Le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) ordonna, durant la maladie dont il mourut, qu'on dise à Abou Bakr de diriger la prière des gens. Elle dit : « On donna l'ordre à Abou Bakr de diriger la prière des gens. Lorsqu'il entra dans la prière, le Messager d'Allah retrouva des forces : il se leva, soutenu par 2 hommes, ses pieds traînant sur le sol. Lorsqu'il entra dans la mosquée, Abou Bakr entendit son bruit et voulut reculer, mais le Messager d'Allah lui fit signe : "Reste à ta place." Le Messager d'Allah vint s'asseoir à gauche d'Abou Bakr, et il dirigea les gens assis pendant qu'Abou Bakr restait debout : Abou Bakr suivait la prière du Prophète, et les gens suivaient la prière d'Abou Bakr. »Rapporté par Boukhari (633, 651, 681) et Mouslim (148), d'après l'une des versions de Mouslim
Cette version explicite que le Prophète était l'imam et qu'Abou Bakr le suivait : il s'assit à sa gauche, et Aïcha dit « il dirigeait les gens » et « Abou Bakr le suivait ». Dans une autre version de Mouslim : « Le Prophète dirigeait les gens et Abou Bakr leur faisait entendre le takbir » (rapporté par Mouslim, 418). Nawawi explique qu'Abou Bakr élevait la voix au takbir lorsque le Prophète prononçait le sien, la voix de celui-ci étant affaiblie par la maladie. Dans les versions de Boukhari et Mouslim, le Prophète s'assit à côté d'Abou Bakr, qui demeura debout en suivant la prière du Prophète, les gens suivant la prière d'Abou Bakr ; les récits, nombreux, vont tous dans ce sens. Ach-Chafi'i et ses compagnons y voient l'abrogation du hadith antérieur « s'il prie assis, priez donc assis tous », lequel visait une maladie antérieure, au moment où il s'était retiré auprès de ses épouses (al-Majmu, 5/351-352) : ce hadith est le dernier des 2 ordres du Messager d'Allah, et la station est un pilier qu'il pouvait accomplir, qu'il ne pouvait donc abandonner comme les autres piliers (al-Moughni, 2/431).
Ibn Qoudama répond qu'Ahmad a dit du hadith invoqué par les chaféites qu'il ne fonde aucun jugement, Abou Bakr ayant commencé la prière : s'il commence debout, on prie debout. Ahmad indique ainsi la possibilité de concilier les 2 hadiths : le premier vise celui qui commence la prière assis, le second celui qui commence debout puis tombe malade et s'assoit ; dès que la conciliation est possible, elle s'impose, sans abrogation. Ibn al-Moundhir rapporte dans certains récits que le Prophète dirigea les gens, et dans d'autres qu'Abou Bakr était l'imam. Aïcha dit : « Le Prophète pria derrière Abou Bakr, assis, durant la maladie dont il mourut » (hadith authentique : rapporté par at-Tirmidhi, 362, et Ibn Maja, 1232), et Anas : « Le Prophète pria, durant sa maladie, derrière Abou Bakr, assis, enveloppé dans un vêtement » (rapporté par at-Tirmidhi, 363, dont al-Albani a déclaré la chaîne authentique). At-Tirmidhi déclare les 2 hadiths bons et authentiques, et précise qu'aucune prière du Prophète derrière Abou Bakr n'est connue en dehors de ces récits (al-Moughni, 2/432). Quant à l'imamat de l'incapable d'accomplir les piliers pour ses semblables, il est permis par consensus des juristes (mêmes références).
Reste une condition : l'imam doit être préservé de la perte d'une condition de validité de la prière, comme la pureté de la petite impureté ou de la grande. L'imamat de celui qui est en état d'impureté mineure ou majeure, ou souillé, n'est pas valable par consensus s'il le sait : il enfreint une condition de la prière tout en étant capable de l'accomplir, sans différence entre petite et grande impureté, ni entre l'impureté du vêtement, du corps ou du lieu. Les savants détaillent toutefois le cas où l'imam prie en état d'impureté, qu'il soit ou non informé de son état : la prière des dirigés derrière lui est-elle valable ? Y a-t-il une différence entre le fait qu'ils apprennent son état pendant ou après la prière ? Et si la prière de l'imam est annulée par un empêchement antérieur, celle des dirigés est-elle annulée ou valable, l'imam désignant alors un remplaçant ? Quatre cas se présentent.
Premier cas : l'imam prie en état d'impureté mineure ou majeure en connaissant son état, ou le dirigé le sait. Les juristes s'accordent que si l'imam prie en état de grande ou petite impureté en le sachant, et que les dirigés l'apprennent pendant ou après la prière, leur prière est annulée et ils doivent la refaire. Nawawi écrit : « S'il prie derrière quelqu'un en état de grande impureté, d'urine ou autre, et qu'il a connaissance de l'état de l'imam, il est en faute et sa prière est nulle par consensus » (al-Majmu, 4/256, 258). Les juristes divergent ensuite sur le cas où l'imam connaît son état sans que les dirigés le sachent : doivent-ils refaire la prière ? La majorité des juristes, à savoir les hanafites, les malikites et les hanbalites dans l'école, exige la refaite de toute la prière, imam et dirigés. Malik dit : « S'il les dirige en se rappelant sa grande impureté, leur prière, à tous, est invalide ; de même s'il s'en rappelle pendant la prière et qu'il les entraîne, par ignorance ou par pudeur : il les a fait faillir. » Ibn al-Qasim ajoute : « Tout imam touché par ce qui annule sa prière et qui les entraîne voit sa prière annulée : ils doivent refaire dès qu'ils l'apprennent » (al-Jami li-masa'il al-Moudawwana, 1/256 ; at-Taj wal-Iklil, 2/417 ; Charh Mukhtasar Khalil, 2/23 ; Tahbir al-Mukhtasar, 1/415 ; al-Moughni, 2/293-294 ; al-Kafi, 1/182 ; al-Insaf, 2/267-268).
Les chaféites estiment qu'il ne leur incombe pas de refaire. Nawawi écrit : « S'il était ignorant de l'état de l'imam, en dehors du vendredi, sa prière est conclue ; s'il apprend pendant la prière l'état de l'imam, il doit le quitter et achever sa prière seul, en s'appuyant sur ce qu'il a prié avec lui ; s'il demeure dans l'imitation un instant ou n'a pas l'intention de le quitter, sa prière est nulle par consensus, puisqu'il a prié une partie de sa prière derrière un impur en connaissant son état. » Ont déclaré explicitement cette nullité en l'absence d'intention de départ et d'imitation des actes le cheikh Abou Hamid, le cadi Abou at-Tayyib dans leurs annotations, al-Mahamili et plusieurs grands compagnons de l'école. S'il n'apprend rien jusqu'au salam, sa prière lui suffit, que l'imam ait connu ou non son état, la négligence du dirigé étant exclue dans les 2 cas : tel est le madhhab, par lequel la majorité a tranché.
Ach-Chafi'i écrit, avant le livre des funérailles dans le Bouwayti, en lignes : si l'imam connaît son état, la prière des dirigés n'est pas valable ; s'il est distrait, elle est valable. L'auteur du Talkhis en tire que si l'imam le fait volontairement, la refaite est exigée, 2 avis explicites du chaféite selon lui. Al-Qaffal répond dans le Charh at-Talkhis que ses compagnons ont jugé qu'il s'était trompé : l'avis connu du chaféite est l'absence de refaite même en cas de volonté, le chaféite n'ayant rapporté que l'avis de Malik ; dans une autre version du Charh at-Talkhis, la majorité des compagnons disent qu'il n'y a pas de refaite même volontaire, et certains y voient 2 avis ; le cheikh Abou Ali as-Sindji rapporte que les compagnons ont désapprouvé l'auteur du Talkhis : le connu du chaféite est l'absence de refaite même volontaire.
Le rédacteur retient l'existence des 2 avis, le texte sur l'obligation de refaire ayant été vu dans une copie authentifiée du Bouwayti et rapporté par l'auteur du Talkhis, imam de confiance : il faut donc l'accepter. Le cheikh Abou Ali l'explique par le fait que l'imam qui prie volontairement en état d'impureté joue avec la prière, ses actes n'étant en réalité pas une prière, ni dans son propre avis : sa prière derrière lui n'est donc pas valable, comme celle de l'incrédule et de quiconque ne considère pas sa prière comme une prière. À l'objection « l'impureté peut rester cachée », on répond que la prière volontaire de l'imam en état d'impureté est rare, et le cas rare ne supprime pas la refaite ; en toutes hypothèses, l'avis correct et célèbre du madhhab est l'absence de refaite si l'imam l'a fait volontairement (al-Majmu, 4/256, 258).