Fiqh islamique > La prière > La prière : statut, horaires et rattrapage > Le statut de la prière et celui qui la délaisse
Sommaire :
Mis à jour le 24 septembre 2026 à 19h46
Cette première partie des généralités sur la prière couvre l'établissement de son obligation, le statut de celui qui la délaisse, puis les heures légales des cinq prières, heure par heure. Les positions des quatre écoles (hanafite, malikite, chafiite, hanbalite) sont rapportées avec leurs preuves coraniques et prophétiques, leurs takhrij et leurs références classiques. L'ordre suit l'encyclopédie : fondements de l'obligation, cas du délaissement de la prière, puis début et fin de l'heure de chaque prière et l'heure choisie.
Dans le sens linguistique, il est dit : ce qui est visé est la prière légale avec l'inclinaison et la prosternation, c'est-à-dire s'occuper de la prière pour en obtenir la récompense et pour que soient bénis les habitants du lieu et les présents (Sharh Sahih Muslim, 9/236).
Dans le sens technique, la majorité des savants (al-jumhur) l'a définie comme des paroles et des actes qui commencent par le takbir et s'achèvent par le salam, avec des conditions spécifiques (Mawahib al-Jalil, 1/377 ; Nihayat al-Muhtaj, 1/359 ; Mughni al-Muhtaj, 1/120 ; Kifayat al-Akhyar, 190 ; Kashshaf al-Qina', 1/221 ; Al-Rawd al-Murbi', 1/118). Les hanafites, eux, en ont fait le nom de ces actes connus que sont la station, l'inclinaison et la prosternation (Al-Bahr al-Ra'iq, 1/256 ; Fath al-Qadir, 1/191 ; Al-Durr al-Mukhtar, 1/351).
Ainsi, chaque fois que la Loi contient un ordre de prier ou un jugement lié à la prière, cela se rapporte selon son sens apparent à la prière légale et non au sens linguistique (Al-Mughni, 1/462). L'obligation de la prière est établie par le Livre, la Sunna, le consensus et la raison.
Quant au Livre : Allah dit en de nombreux endroits du Coran :
« Et accomplissez la prière »
Sourate al-Baqara, 110
Sa parole : « La prière est en effet prescrite aux croyants à des heures déterminées », c'est-à-dire une obligation liée à des horaires fixés.
« La prière est en effet prescrite aux croyants à des heures déterminées »
Sourate an-Nisa, 103
Et Sa parole :
« Observez les prières et surtout la prière médiane »
Sourate al-Baqara, 238
Al-Kasani (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : l'appellation de prière sans restriction se rapporte aux prières habituelles, celles qui sont accomplies chaque jour et chaque nuit.
Et Sa parole :
« Et accomplis la prière aux deux extrémités du jour et aux premières heures de la nuit »
Sourate Hud, 114
Ce verset réunit les cinq prières : la prière de l'aube est accomplie dans l'une des deux extrémités du jour, et celles du dhouhr et de l'asr dans l'autre extrémité. Le jour se divise en deux : la matinée (ghadah), qui va du début du jour au moment du zénith, puis vient le soir ('ashiyy). On rapporte ainsi que celui qui jure de ne pas manger le soir et mange après le zénith a rompu son serment : trois prières entrent donc dans les deux extrémités du jour. Et Sa parole « aux premières heures de la nuit » inclut le maghrib et l'icha, car ils sont accomplis dans les premières heures de la nuit.
Et Sa parole :
« Accomplis la prière du déclin du soleil jusqu'à l'obscurité de la nuit, ainsi que la récitation de l'aube »
Sourate al-Isra, 78
On a dit : le déclin du soleil (duluk) est son zénith (zawal), et l'obscurité de la nuit est son premier assombrissement : y entrent les prières du dhouhr et de l'asr. « La récitation de l'aube » désigne la prière de l'aube : l'obligation de trois prières est ainsi établie par ce verset, et celle du maghrib et de l'icha par une autre preuve.
On a dit aussi : le déclin du soleil est son coucher : y entrent les prières du maghrib et de l'icha ; la prière de l'aube entre dans « la récitation de l'aube », et l'obligation des prières du dhouhr et de l'asr s'établit par une autre preuve (Bada'i' al-Sana'i', 1/302 ; Ma'ani al-Athar, 1/300).
Vient ensuite la condamnation de ceux qui les délaissent :
« Puis leur succédèrent des générations qui délaissèrent la prière et suivirent leurs passions ; ils trouveront la perdition »
Sourate Maryam, 59
Et le châtiment de celui qui les abandonne :
« À l'exception des gens de la droite (39) : dans des jardins, ils s'interrogeront (40) au sujet des criminels (41) : Qu'est-ce qui vous a menés à Saqar ? (42) Ils diront : Nous n'étions pas de ceux qui priaient (43) »
Sourate al-Muddaththir, 39-43
Quant à la Sunna : Ibn Omar (qu'Allah soit satisfait de lui et de son père) a rapporté que le Messager d'Allah a dit :
L'islam est édifié sur cinq : le témoignage qu'il n'y a de divinité qu'Allah et que Muhammad est Son serviteur et Son messager, l'accomplissement de la prière, l'acquittement de la zakat, le pèlerinage à la Maison, et le jeûne de RamadanRapporté par Boukhari (8) et Mouslim (16)
Et le hadith d'Abou Umama (qu'Allah l'agrée) : j'ai entendu le Messager d'Allah prononcer un discours lors du pèlerinage d'adieu, et il dit :
Craignez Allah, votre Seigneur ; accomplissez vos cinq prières, jeûnez votre mois, acquittez la zakat de vos biens et obéissez à celui qui détient l'autorité parmi vous, et vous entrerez au paradis de votre SeigneurHadith authentique : rapporté par At-Tirmidhi (616), qui a dit : hasan sahih, ainsi que par Ahmad (5/251), Al-Hakim dans Al-Mustadrak (1/52, 547) et Ibn Hibban dans son Sahih (10/426)
Vient aussi le célèbre hadith de Mou'adh ibn Jabal lors de son envoi au Yémen :
D'après Ibn Abbas, Mou'adh a dit : le Messager d'Allah m'a envoyé et a dit : tu iras vers un peuple parmi les gens du Livre ; appelle-les à attester qu'il n'y a de divinité qu'Allah et que je suis le messager d'Allah ; s'ils t'obéissent là-dessus, informe-les qu'Allah leur a prescrit cinq prières chaque jour et chaque nuit ; s'ils t'obéissent là-dessus, informe-les qu'Allah leur a prescrit une aumône prélevée sur leurs riches et rendue à leurs pauvres ; s'ils t'obéissent là-dessus, évite les meilleures de leurs richesses ; et crains l'invocation de l'opprimé, car il n'y a pas de voile entre elle et AllahRapporté par Boukhari (1331) et Mouslim (19)
Quant au consensus : la communauté s'est accordée sur l'obligation des cinq prières et sur la mécréance de qui les renie. Al-Kasani a dit : la communauté s'est accordée sur l'obligation de ces prières (Bada'i' al-Sana'i', 1/302). Ibn Qudama a dit : la communauté s'est accordée sur l'obligation des cinq prières jour et nuit (Al-Mughni, 1/462). Ibn Hubayra a dit : ils se sont accordés sur le fait que la prière est l'un des cinq piliers de l'islam, invoquant la parole « La prière est en effet prescrite aux croyants à des heures déterminées » (Sourate an-Nisa, 103), et ils se sont accordés qu'elles sont cinq (Al-Ifsah, 1/113).
Quant à la raison, elle établit cette obligation par plusieurs voies :
L'imam Abou al-Ma'ali al-Juwayni a dit : le livre de la prière est un livre d'un rang immense.
Dans la Loi, aucun fondement des obligations légales ne s'est autant ramifié, et aucun pilier de la religion n'a été étudié avec autant de minutie. La cause en est que la prière est l'une des plus grandes prescriptions de l'islam : les gens, dans leur diversité et leurs différentes classes, s'y tiennent avec assiduité, veillent à ses horaires et recherchent ce qui la concerne en conditions, piliers et descriptions. Aussi son étude n'a-t-elle jamais cessé à travers les âges, et le souvenir de ses fondements ne s'est jamais effacé des cœurs (Ghayath al-Umam, 523).
Ibn al-Qayyim (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : les musulmans ne divergent pas sur le fait que délaisser délibérément la prière obligatoire est l'un des plus grands péchés et le plus grave des péchés capitaux ; son péché auprès d'Allah est plus grand que celui du meurtre d'une âme et de la prise des biens, plus grand que celui de la fornication, du vol et de la consommation du vin ; il expose au châtiment d'Allah, à Sa colère et à Son avilissement, en ce bas monde et dans l'au-delà (As-Salah wa hukm tariha, 29).
Celui qui délaisse la prière le fait soit en niant (juhud) son obligation, soit par paresse.
Premièrement : la délaisser en niant son obligation. Les hommes de science se sont accordés sur le fait que quiconque sur qui la prière est devenue obligatoire, parmi les destinataires de la Loi, la refuse en niant son obligation, sans être récemment entré en islam, est un mécréant apostat qu'il faut tuer en qualité d'apostat.
Ibn Abd al-Barr a dit : les musulmans se sont accordés sur le fait que celui qui nie l'obligation de la prière est un mécréant, tué s'il ne se repent de cette mécréance (Al-Istidhkar, 2/149). Al-Mawardi a dit : s'il la délaisse en la niant, il est mécréant et le statut de l'apostasie lui est appliqué par consensus (Al-Hawi al-Kabir, 2/525). Ibn Hubayra a dit : ils se sont accordés sur ce jugement (Al-Ifsah, 1/79). Al-Shirazi a dit : celui sur qui la prière est devenue obligatoire et qui s'en abstient, s'il nie son obligation, est mécréant et doit être tué en qualité d'apostat, car il a traité Allah le Très-Haut de menteur dans Son rapport (Al-Muhadhdhab, 1/51).
Al-Nawawi a dit : s'il délaisse la prière en niant son obligation, ou nie son obligation sans pour autant cesser de l'accomplir en apparence, il est apostat par consensus des musulmans, et l'imam doit le tuer en tant qu'apostat, sauf s'il revient à l'islam ; tous les statuts des apostats s'appliquent à lui, qu'il soit homme ou femme ; cela vaut pour celui qui a grandi parmi les musulmans. Quant à celui qui vient d'entrer en islam, ou qui a grandi dans une brousse éloignée au point que son obligation pouvait lui être cachée, il n'est pas mécréant par la seule négation : on lui expose son obligation, et s'il la nie ensuite, il est apostat (Al-Majmu', 3/15).
Ibn Qudama a dit : celui qui délaisse la prière n'échappe pas à l'un de deux cas.
Il la délaisse soit en la niant, soit autrement. S'il la nie, il est examiné : s'il l'ignore, appartenant à ceux qui peuvent l'ignorer, comme le converti récent ou celui qui a grandi dans la brousse, on lui expose l'obligation et on l'en instruit, et il n'est pas déclaré mécréant, car il est excusé. S'il n'est pas de ceux qui peuvent l'ignorer, comme celui qui a grandi parmi les musulmans dans les villes et les villages, il n'est pas excusé : sa prétention d'ignorance n'est pas acceptée et il est déclaré mécréant, car les preuves de l'obligation sont manifestes dans le Livre et la Sunna, et les musulmans la pratiquent en permanence ; il ne la nie que par traitement de mensonge envers Allah, Son messager et le consensus de la communauté. Il devient apostat, avec le statut des autres apostats quant à l'appel au repentir et à la mise à mort, et je ne connais pas de divergence là-dessus (Al-Mughni, 3/180).
Deuxièmement : le délaisser tout en croyant à son obligation. Les jurisconsultes ont divergé sur le statut du délaisseur de la prière qui la délaisse tout en croyant à son obligation : devient-il mécréant et tué comme apostat, ou non mécréant mais tué par peine légale (hadd), ou ni mécréant ni tué, mais seulement emprisonné et battu ?
Premier avis : celui des hanbalites dans le madhhab, choix d'Ibn Taymiyya, d'Ibn al-Qayyim et de certains chafiites. Celui qui délaisse la prière par paresse et négligence est appelé par l'imam ou son délégué à l'accomplir, car il peut l'avoir délaissée pour une excuse qu'il croit valable, comme une maladie ; il est menacé en ces termes : prie, sinon nous te tuerons. S'il refuse jusqu'à ce que le temps de la prière suivante se resserre, il doit être tué, et pas avant qu'on lui ait accordé trois jours pour se repentir, comme les autres apostats. S'il se repent de l'abandon de la prière en l'accomplissant, il est libéré ; sinon, il est tué par le sabre pour sa mécréance à la manière de l'apostat : il n'est ni lavé, ni enveloppé d'un linceul, ni enterré parmi les musulmans, personne n'hérite de lui et il n'hérite de personne.
Il s'appuie sur la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) :
Le pacte qui nous lie à eux, c'est la prière ; quiconque la délaisse a mécruHadith authentique : rapporté par At-Tirmidhi (2621), Ibn Majah (1079) et Ahmad (22987)
Et d'après Jabir ibn Abdallah : j'ai entendu le Messager d'Allah dire :
Entre l'homme et l'association (chirk) et la mécréance, il y a le fait de délaisser la prièreRapporté par Mouslim (82)
Ainsi que la parole : « Ne délaissez pas la prière délibérément ; quiconque la délaisse délibérément sort de la religion », hadith faible rapporté par Muhammad ibn Nasr al-Marwazi dans Ta'zim qadr al-salat (920). Omar ibn al-Khattab a dit : « Pas de part en islam pour celui qui délaisse la prière » ; d'après Ali : « Celui qui ne prie pas est mécréant » ; d'après Abdallah ibn Mas'oud : « Celui qui ne prie pas n'a pas de religion ».
Étant mécréant, on ne lui demande aucune rançon, et on ne réduit pas en esclavage sa famille ni ses enfants, comme pour les autres apostats. On ne le tue pas avant de l'avoir appelé en son état, et on doit publier son abandon jusqu'à ce qu'il prie ; on ne le salue pas et on ne répond pas à son invitation (Al-Mughni, 3/180, 184 ; Kashshaf al-Qina', 1/267, 269 ; Mutalib Uli al-Nuha, 1/282 ; Al-Majmu', 3/16).
Deuxième avis : celui des hanafites et d'al-Muzani parmi les chafiites. Celui qui délaisse la prière délibérément, par paresse, est un pervers (fasiq) : on l'emprisonne jusqu'à ce qu'il prie, car l'emprisonnement concerne le droit du serviteur, et le droit du droit est le plus contraignant ; on le bat jusqu'au saignement, comme exagération dans la dissuasion ; on ne le laisse pas à l'abandon, mais on suit son état par l'exhortation, la dissuasion et les coups, jusqu'à ce qu'il prie ou meure en prison. Il n'est pas mécréant pour cela, et c'est sa rétribution en ce bas monde. Dans l'au-delà, s'il meurt en islam, désobéissant par son délaissement, il subit un long châtiment dans une vallée de l'enfer, la plus ardente et la plus profonde, où se trouvent des puits où coulent pus et sang, préparée pour celui qui délaisse la prière.
Mais s'il a dénigré la prière par négligence ou a proféré ce qui l'indique, son statut devient celui de l'apostat : on lui retire son faux prétexte, on l'emprisonne, puis on le tue s'il persiste ; c'est le même statut que pour celui qui délaisse le jeûne de Ramadan (Al-Durr al-Mukhtar, 1/352-353 ; Majma' al-Anhar, 1/218 ; Durrar al-Hukam, 1/219 ; Hashiyat al-Tahtawi, 373). Al-Quduri a dit : s'il délaisse la prière tout en croyant à son obligation, il est emprisonné et châtié jusqu'à ce qu'il prie.
Leur preuve est la parole du Prophète : « Il n'est pas licite de verser le sang d'un musulman, sauf dans trois cas : la mécréance après la foi, la fornication après la chasteté, et le meurtre d'une âme sans droit ». Ils répondent ensuite : on ne peut pas ajouter un quatrième cas par un autre hadith, comme on a ajouté l'interdiction de tuer toute bête carnassière à « sauf s'il meurt de mort naturelle », car l'addition n'est valable que si rien du premier rapport ne tombe ; autrement, la formule « sauf dans trois cas » s'annulerait et le statut porterait sur quatre cas.
On ne peut pas non plus dire que le Prophète a rendu obligatoire la mise à mort d'un musulman pour une mécréance coexistant avec l'islam, laquelle ne se réalise que dans le délaissement de la prière : cela n'exige pas leur réunion. Le fait de délaisser la prière est une omission d'adoration légale, comme le hajj, le jeûne et la zakat, et ne comporte pas la mise à mort ; ni celle de la fornication, qui n'est pas une omission d'adoration. La prière est une adoration qui a un horaire pendant lequel la faire est détestable comme le hajj, une adoration qui se transfère comme le jeûne, ou une adoration qui a un temps d'interdit et de licence, ou celle sur laquelle peut survenir une corruption, ou celle qui s'accomplit et se rattrape comme le hajj ; et la foi ne lui est pas indispensable, car on peut le contraindre à faire ses ablutions et à se tenir debout, incliner et se prosterner derrière un imam, sans qu'il ait besoin de réciter. On ne peut pas non plus le tuer pour la première prière manquée, car son temps s'est écoulé sans se resserrer, ni pour la seconde, car elle n'a pas quitté son temps. Et si vous le battez, ce n'est pas une raison de nous imposer la même chose : chez nous, on bat celui qui est résolu à délaisser la prière pour sa résolution même (Al-Tajrid al-Daruri, 2/1024 et suivants).
Troisième avis : celui des malikites, des chafiites et de certains hanbalites, comme Abou Abdallah Ibn Battah et Ibn Qudama. Celui qui délaisse la prière par paresse et négligence reçoit l'appel au repentir : s'il se repent, sinon il est tué par peine légale (hadd) et non en qualité d'apostat. Il est lavé, on prie sur lui, il est enterré dans les cimetières des musulmans et ses héritiers héritent de lui, car il n'est pas tué pour mécréance : il reconnaît ce que Muhammad a apporté du monothéisme, des lois et de la religion de l'islam, reconnaît l'obligation de la prière et du jeûne, mais refuse de les accomplir tout en reconnaissant leur obligation et en croyant en Allah, Ses anges, Ses livres, Ses messagers et la résurrection après la mort.
Ibn Abd al-Barr a dit : parmi les preuves de ceux qui suivent ce madhhab figure l'acte d'Abou Bakr as-Siddiq avec l'ensemble des compagnons, qui revinrent à sa parole quand Omar lui demanda : comment combattrions-nous les gens alors que le Messager d'Allah a dit : « Quiconque dit : il n'y a de divinité qu'Allah, est à l'abri de moi pour son sang et son bien, sauf de son droit, et son compte est auprès d'Allah » ? Abou Bakr répondit : par Allah, je combattrai quiconque sépare la prière et la zakat. Omar dit : je sus alors qu'Allah avait ouvert son cœur à la vérité.
Abou Bakr combattit donc avec les compagnons ceux qui retenaient la zakat, quand ils refusèrent de l'acquitter, pour avoir séparé prière et zakat : ils accomplissaient la prière mais refusaient la zakat ; celui qui refuse d'accomplir la prière et s'en abstient est donc plus digne encore d'être tué. Or ces gens, parmi les partisans de l'apostasie, n'avaient pas mécru après leur foi ni associé à Allah : ils dirent à Abou Bakr : nous n'avons pas mécru après notre foi, mais nous avons été avares de nos biens, comme l'atteste le vers de leur poète : « Nous avons obéi au messager d'Allah tant qu'il fut parmi nous... Étonnant alors l'état du royaume d'Abou Bakr... Ce qu'ils vous demandaient et que vous retîntes est comme les dattes, ou plus désirable à leurs yeux que les dattes ».
Quant à l'héritage de leurs héritiers : quand Omar ibn al-Khattab accéda au califat, il rendit à ces gens ce qui restait de leurs biens entre les mains des gens, alors qu'Abou Bakr les avait réduits en esclavage comme les autres partisans de l'apostasie. Les savants des biographies ont dit : Omar envoya vers les femmes que les musulmans avaient capturées parmi les épouses de ceux qui retenaient la zakat, et leur donna le choix de rester auprès de leurs époux par mariage avec dot, ou de retourner à leurs familles contre rançon ; elles choisirent de rester auprès de leurs époux par mariage avec dot. La dot fixée pour celle qui choisit sa famille fut de dix awqiya pour chaque femme, l'awqiya valant quarante dirhams.
Parmi les preuves de Malik et d'ach-Chafi'i en cela aussi, le hadith d'Omm Salama d'après le Prophète : « Vous aurez des dirigeants dont vous approuverez une partie des actes et en désapprouverez une autre ; celui qui désapprouve en est dégagé, celui qui s'en indigne est sauf, mais celui qui approuve et suit. Ils dirent : Messager d'Allah, ne les combattons-nous pas ? Il dit : non, tant qu'ils accomplissent les cinq prières ». Cela indique qu'ils ne sont ni combattus ni tués tant qu'ils prient les cinq, et donc que celui qui ne les prie pas est combattu et tué.
Et sa parole à propos de Malik ibn ad-Doukhchoum : « Ne prie-t-il pas ? Ils dirent : si, mais il n'a pas de prière. Il dit : ceux-là, Allah m'a interdit de les tuer » ; cela indique que s'il ne priait pas, il ne serait pas de ceux qu'Allah a interdits de tuer, mais de ceux qu'Allah ordonne de tuer. Et il a dit : « Il m'est interdit de tuer ceux qui prient » ; il a donc été ordonné de tuer celui qui ne prie pas, comme il a été interdit de tuer celui qui prie, et rien n'empêche la mise à mort si ce n'est l'accomplissement de la prière. Et Allah sait mieux.
Ils dirent : tout cela prouve la mise à mort, pas la mécréance. Ils ont interprété les récits dont le sens apparent déclare mécréant le délaisseur de la prière comme ils ont interprété la fornication du croyant, son vol, sa consommation du vin, son pillage des biens des gens, le mépris des parents, le combat de certains contre d'autres, le jugement par autre que ce qu'Allah a révélé, et leurs semblables. Ibn Uyayna a rapporté de Hisham ibn Hujr, de Tawus, d'Ibn Abbas qu'il dit : « Ce n'est pas la mécréance que vous pensez ; ce n'est pas une mécréance qui fait sortir de la religion », puis il récita « Ceux qui ne jugent pas d'après ce qu'Allah a fait descendre, ceux-là sont les mécréants » (Sourate al-Ma'ida, 44). Pour tout cela, ils firent hériter les héritiers du délaisseur de la prière quand on le tue (Al-Istidhkar, 2/151, 153).
Al-Mawardi a dit : le délaisseur de la prière est de deux sortes. La première : le délaisser en niant son obligation, auquel cas il est mécréant et le statut de l'apostasie lui est appliqué par consensus. La seconde : le délaisser tout en croyant à son obligation. On lui demande alors : pourquoi ne pries-tu pas ? S'il répond : je suis malade, on lui dit : prie comme tu peux, debout, assis ou allongé, car la prière ne tombe pas de celui qui en a l'usage de raison ; s'il répond : je ne suis pas malade, mais je l'ai oubliée, on lui dit : prie-la maintenant, tu t'en es souvenu ; s'il répond : je ne la prierai pas par paresse ni ne la ferai par négligence, c'est le délaisseur sans excuse, à qui il faut accorder l'appel au repentir. S'il se repent et accepte de la faire, on le laisse ; s'il dit : je la ferai chez moi, on le laisse à sa parole confiante ; s'il ne se repent pas et persévère dans son refus, les gens se divisent sur lui en trois madhhab.
Le premier, madhhab d'ach-Chafi'i et de Malik : son sang est licite et sa mise à mort obligatoire, sans qu'il soit mécréant pour cela. Le deuxième, madhhab d'Abou Hanifa et d'al-Muzani : son sang est protégé, on ne le tue pas, mais on le bat à l'heure de chaque prière obligatoire par éducation et châtiment dissuasif. Le troisième, madhhab d'Ahmad ibn Hanbal et d'Ishaq ibn Rahawayh : il est mécréant comme le négateur, et le statut de l'apostasie s'applique à lui.
Abou Hanifa et ses partisans s'appuient sur la protection de son sang par la parole du Prophète : « J'ai reçu l'ordre de combattre les gens jusqu'à ce qu'ils disent : il n'y a de divinité qu'Allah seul ; quand ils la disent, leur sang et leurs biens me sont protégés, sauf de leur droit, et leur compte est auprès d'Allah » ; or celui-ci l'a dite, son sang doit donc être protégé. Il y a aussi ce qu'Othman ibn Affan a rapporté : « Il n'est pas licite de verser le sang d'un musulman sauf dans trois cas : la mécréance après la foi, la fornication après la chasteté, et le meurtre d'une âme sans droit » ; or celui-ci n'a fait aucun des trois, son sang doit donc être protégé. Et parce que la prière est une adoration qui s'accomplit et se rattrape, on ne doit pas être tué pour l'avoir délaissée, comme le jeûne ; et parce qu'elle est une adoration légale, comme toutes les adorations, on ne mérite pas la mort pour l'avoir quittée.
La preuve du parti qui ordonne la mise à mort est la parole d'Allah : « Tuez les associateurs où que vous les trouviez ; saisissez-les, assiégez-les et guettez-les sur tous les observatoires ; puis, s'ils se repentent, accomplissent la prière et s'acquittent de la zakat, laissez-leur le libre passage » (Sourate at-Tawba, 5). Il ordonna de les tuer puis exempta celui qui réunit deux conditions : le repentir et l'accomplissement de la prière ; on sait donc que pour celui qui n'en apporte qu'une, l'ordre de le tuer demeure. Il est rapporté du Prophète : « Sachez qu'il m'est interdit de tuer ceux qui prient » ; comme l'accomplissement de la prière protège son sang, son délaissement provoque le sien. Et parce qu'elle est l'un des piliers de l'islam que ne remplace ni mandataire ni richesse, on est tué pour l'avoir délaissée comme pour la foi. La prière et la foi partagent le nom et le sens : la prière est appelée foi, comme dans « Allah n'a point perdu (le fruit de) votre foi » (Sourate al-Baqara, 143), c'est-à-dire vos prières ; et dans le sens : à qui la foi incombe l'accomplissement de la prière, et les formes de la prière ne se réalisent que par obéissance à Allah, comme la foi ; les deux partagent donc le statut.
Réponses aux objections : à la première parole, il a été répondu « sauf de leur droit », et la prière est de son droit, comme l'a dit Abou Bakr à propos de ceux qui retenaient la zakat. À la deuxième et à sa parole « Il n'est pas licite de verser le sang d'un musulman sauf dans trois cas, dont la mécréance après la foi » : Allah a rendu licite le sang par la mécréance coexistant avec l'islam, et cela ne se réalise que par le délaissement de la prière, car il reste musulman et les statuts de la mécréance s'appliquent à lui pour l'effusion de son sang. À l'analogie avec le jeûne et les adorations : ce qui est visé, c'est que l'accomplissement complet de la prière n'est pas possible (de lui-même), comme la foi. Ahmad ibn Hanbal et ses partisans, eux, prouvent sa mécréance par le récit de Jabir d'après le Messager d'Allah : « Entre la mécréance et la foi, il y a le fait de délaisser la prière ; quiconque la délaisse a mécru » ; et la preuve de son islam : la Loi contient des ordres et des interdits, et l'on n'est pas mécréant pour avoir fait un interdit en croyant à son interdiction, de même qu'on ne l'est pas pour avoir laissé un ordre en croyant à son obligation ; et s'il était mécréant pour l'avoir délaissée, il serait musulman en la faisant.
À sa parole « quiconque la délaisse a mécru », il y a deux réponses : il l'a dite par dissuasion, comme dans « Pas de foi à celui qui n'a pas de confiance » ; ou il a voulu dire que son statut est celui du mécréant dans l'effusion du sang (Al-Hawi al-Kabir, 2/526-528 ; voir Al-Muhadhdhab, 1/51 ; Al-Majmu', 3/14, 17). Ibn Qudama a dit : selon la deuxième transmission, on le tue par peine légale tout en le jugeant musulman, comme l'adultère marié ; c'est le choix d'Abou Abdallah Ibn Battah, qui a rejeté l'avis de ceux qui le déclarent mécréant et a dit que le madhhab en cela ne connaît pas de divergence ; c'est l'avis de la plupart des jurisconsultes, et l'avis d'Abou Hanifa, de Malik et d'ach-Chafi'i.
On a rapporté de Hudhayfa : « Viendra aux gens un temps où il ne restera de l'islam avec eux que la parole : il n'y a de divinité qu'Allah. On lui dit : à quoi leur servira-t-elle ? Il dit : elle les préservera du feu, par mon père. » Et Wa'ilan a dit : « Je rentrai chez moi et trouvai un mouton égorgé ; je demandai : qui l'a égorgé ? On dit : ton garçon. Je dis : par Allah, mon garçon ne prie pas. Les femmes dirent : nous le lui avons appris et il a prononcé la formule. Je retournai voir Ibn Mas'oud, je l'interrogeai, et il m'ordonna d'en manger. »
La preuve en est la parole du Prophète : « Allah a interdit au feu quiconque dit : il n'y a de divinité qu'Allah, en cherchant par là la face d'Allah » ; et d'après Abou Dharr : « Pas un serviteur qui dit : il n'y a de divinité qu'Allah puis meurt sur cela sans entrer au paradis » ; et d'après Oubada ibn as-Samit : « Celui qui témoigne qu'il n'y a de divinité qu'Allah et que Muhammad est Son serviteur et Son messager, que 'Issa est le serviteur d'Allah et Son messager, Sa parole qu'Il adressa à Maryam et un souffle émanant de Lui, que le paradis est vrai et que le feu est vrai, Allah l'introduira au paradis quelle que soit son action » ; et d'après Anas : « Sortira du feu celui qui dit : il n'y a de divinité qu'Allah et qui a dans le cœur le poids d'un grain d'orge de bien » ; tous ces hadiths sont reconnus, et il en existe beaucoup de semblables.
D'après Oubada ibn as-Samit aussi, le Prophète a dit :
Cinq prières qu'Allah a prescrites au serviteur jour et nuit : celui qui les accomplit sans en négliger une seule par mépris de leur droit a auprès d'Allah un pacte de l'introduire au paradis ; celui qui ne les accomplit pas n'a pas de pacte auprès d'Allah : s'Il veut, Il le châtie, et s'Il veut, Il l'introduit au paradisHadith authentique : rapporté par Malik dans Al-Muwatta (268), Abou Dawoud (1420), An-Nasa'i (461), Ibn Majah (1401) et Ahmad (22745)
S'il était mécréant, Allah ne l'introduirait pas au paradis par Sa volonté. Al-Khallal a rapporté dans son Jami', d'après Hisham ibn Hassan, d'Abdallah ibn Abd ar-Rahman, d'Abou Choumayla : le Prophète se rendit à Qouba et un groupe d'Ansar le rencontra portant un cercueil sur une porte ; il dit : qu'est-ce que c'est ? Ils dirent : un esclave d'une telle famille, qui est mort. Il dit : attestait-il qu'il n'y a de divinité qu'Allah ? Ils dirent : oui, mais il négligeait, il négligeait. Il dit : priait-il ? Ils dirent : il priait et invoquait. Il leur dit : reprenez-le, lavez-le, enveloppez-le d'un linceul, priez sur lui et enterrez-le ; par Celui qui détient mon âme, les anges ont failli s'interposer entre lui et moi. Et il est rapporté avec sa chaîne, d'après Ata', d'Abdallah ibn Omar : le Messager d'Allah a dit : « Priez sur quiconque a dit : il n'y a de divinité qu'Allah ».
Cela encore par le consensus des musulmans : nous ne connaissons, à aucune époque, un délaisseur de prière qu'on n'ait pas lavé, sur qui on n'ait pas prié et qu'on n'ait pas enterré dans les cimetières des musulmans ; ses héritiers n'ont jamais été privés de leur héritage, ni lui de l'héritage de son testateur, et on n'a jamais séparé des époux pour cause de délaissement de la prière, malgré le grand nombre de délaisseurs ; s'il était mécréant, tous ces statuts se seraient établis. Et on ne connaît aucune divergence parmi les musulmans sur le fait que le délaisseur de la prière doit la rattraper ; s'il était apostat, il ne devrait ni rattrapage de prière ni de jeûne.
Quant aux hadiths cités plus haut, ils relèvent de l'exagération dans l'avertissement et de la comparaison avec les mécréants, non du sens littéral, comme dans : « L'insulte du musulman est perversité, et le combattre est mécréance » ; « Se désavouer d'un lien de parenté, même ténu, est mécréance envers Allah » ; « Celui qui dit à son frère : ô mécréant, l'un des deux en est digne » ; « Celui qui s'unit à une femme en période de menstrues ou par le derrière a mécru en ce qui a été révélé à Muhammad » ; « Celui qui dit : il a plu grâce aux mouvements des astres est mécréant envers Allah et croyant aux astres » ; « Celui qui jure par autre qu'Allah a associé » ; « Le buveur de vin est comme l'adorateur d'idoles » ; et leurs semblables, visant l'exhortation sévère ; c'est l'avis le plus juste des deux, et Allah sait mieux (Al-Mughni, 2/157-158).
Al-Wazir Ibn Hubayra a dit : ils se sont accordés sur le fait que quiconque sur qui la prière est devenue obligatoire, parmi les destinataires de la Loi, puis l'a refusée en niant son obligation, est mécréant et doit être tué en qualité d'apostat. Ils ont ensuite divergé sur celui qui l'a délaissée sans la prier tout en croyant à son obligation : Malik, ach-Chafi'i et Ahmad ont dit qu'il est tué, par consensus entre eux ; Abou Hanifa a dit qu'il est emprisonné pour toujours jusqu'à ce qu'il prie, sans mise à mort. Ceux qui ordonnent sa mise à mort ont ensuite divergé dans la précision : Malik a dit qu'il est tué par peine légale ; Ibn Habib, l'un de ses compagnons, a dit qu'il est tué en qualité de mécréant, et la transmission de Malik n'a pas divergé sur le fait que c'est par le sabre. S'il est tué par peine légale selon le madhhab de Malik, il est hérité, on prie sur lui, et il a le statut des morts musulmans.
Ach-Chafi'i a dit : s'il délaisse la prière tout en croyant à son obligation et que la peine est établie contre lui, il est tué par peine légale, avec le statut des morts musulmans. Ses compagnons ont divergé sur le moment de la mise à mort : Abou Ali ibn Abi Hourayra a dit que le sens apparent des propos d'ach-Chafi'i est qu'il est tué quand le temps de la première prière manquée se resserre, ainsi que l'a mentionné l'auteur d'Al-Hawi. Abou Sa'id al-Astakhri a dit : il est tué pour avoir délaissé la quatrième prière quand son temps se resserre, et on lui accorde l'appel au repentir avant la mise à mort. Ils ont aussi divergé sur la manière de le tuer : Abou Ishaq ach-Chirazi a dit que le texte établit qu'il est tué par le sabre ; mais Ibn Sourayj a dit qu'on ne le tue pas par le sabre, mais qu'on l'emprisonne et le bat avec des bâtons jusqu'à ce qu'il prie ou meure.
Ils ont aussi divergé : devient-il mécréant en la délaissant tout en croyant à son obligation ? Certains ont dit qu'il est mécréant par le seul délaissement, selon le sens apparent du hadith ; d'autres ont dit qu'il n'est pas déclaré mécréant et ont interprété le hadith par la croyance. Ahmad a dit : celui qui délaisse la prière par négligence et paresse, sans nier son obligation, est tué, selon une transmission. On a rapporté de lui trois transmissions sur le moment où sa mise à mort devient obligatoire. La première : dès qu'il délaisse une prière et que le temps de la seconde se resserre, qu'il en soit appelé et ne la prie pas, il est tué ; c'est son texte explicite et le choix de la plupart de ses compagnons. Abou Ishaq ibn Chaqala a fait une distinction : s'il délaisse une prière jusqu'à une autre qui ne peut être combinée avec elle, comme délaisser le fajr jusqu'au dhouhr, ou l'asr jusqu'au maghrib, il est tué ; s'il délaisse une prière pour l'heure d'une autre qui peut être combinée avec elle, comme le maghrib jusqu'à l'icha ou le dhouhr jusqu'à l'asr, il n'est pas tué.
La deuxième : s'il délaisse trois prières consécutives et que le temps de la quatrième se resserre, qu'il en soit appelé et ne la prie pas, il est tué. La troisième : il est appelé pendant trois jours ; s'il prie, sinon il est tué ; rapporté par al-Marwazi et choisi par al-Kharqi, et il est tué par le sabre selon une transmission. On a aussi divergé : est-il tué par peine légale ou en qualité de mécréant ? Selon deux transmissions. La première : il est tué pour sa mécréance, comme l'apostat, et le statut des apostats s'applique à lui : pas d'héritage, pas de prière mortuaire, et ses biens sont des biens de conquête (fay') ; c'est le choix de la majorité de ses compagnons. La deuxième : il est tué par peine légale, avec le statut des morts musulmans ; c'est le choix d'Abou Abdallah Ibn Battah. Ils se sont accordés sur le fait que la prière obligatoire fait partie des obligations où la substitution par une personne ou par une richesse n'est pas valable (Al-Ifsah, 1/79-82).
Ibn Rushd a dit : quatrième question : le statut de celui qui la délaisse délibérément, à qui on a ordonné de prier et qui refuse de la prier, sans nier son obligation. Des gens ont dit qu'il est tué ; d'autres, qu'il est châtié et emprisonné. Parmi ceux qui ordonnent sa mise à mort, certains en font une mise à mort pour mécréance, comme Ahmad, Ishaq et Ibn al-Moubarak ; d'autres une mise à mort par peine légale, comme Malik, ach-Chafi'i, Abou Hanifa et ses compagnons, et les zahirites qui prescrivent l'emprisonnement et le châtiment jusqu'à ce qu'il prie. La cause de cette divergence est la divergence des récits.
Il est établi de lui (que la paix et le salut soient sur lui) : « Il n'est pas licite de verser le sang d'un musulman sauf dans trois cas : la mécréance après la foi, la fornication après la chasteté, et le meurtre d'une âme sans droit » ; et d'après Bourayda : « Le pacte qui nous lie à eux est la prière ; quiconque la délaisse a mécru » ; et Jabir a rapporté du Prophète : « Entre le serviteur et la mécréance (ou l'association), il n'y a que le fait de délaisser la prière ». Celui qui entend ici la mécréance réelle fait de ce hadith une explication de sa parole « la mécréance après la foi » ; celui qui y entend l'exagération et le reproche, c'est-à-dire que ses actes sont les actes d'un mécréant, comme dans « L'adultère ne commet pas l'adultère alors qu'il est croyant, et le voleur ne vole pas alors qu'il est croyant », ne juge pas sa mise à mort pour mécréance. Quant à celui qui dit qu'il est tué par peine légale, son avis est faible, sans autre appui qu'un raisonnement par analogie presque faible : comparer la prière et le meurtre, la prière étant le chef des obligations et le meurtre le chef des interdits.
En somme, le nom de mécréance ne s'applique littéralement qu'au fait de traiter (Allah) de menteur ; or le délaisseur de la prière n'est manifestement pas de ceux-là, à moins qu'il ne la délaisse en croyant pouvoir la délaisser ainsi. Nous sommes donc entre deux choses : soit nous entendons dans le hadith la mécréance réelle, et il faut alors interpréter qu'il a voulu dire que celui qui délaisse la prière en croyant pouvoir la délaisser a mécru ; soit nous rapportons le nom de mécréance à un autre objet que son premier, selon l'un de deux sens : son statut est celui du mécréant, pour la mise à mort et les autres statuts, alors même qu'il ne traite pas (Allah) de menteur ; ou ses actes ressemblent à ceux du mécréant, par exagération et dissuasion, le mécréant ne priant pas. Rapporter à son statut celui du mécréant exige une preuve, car c'est un statut qui ne s'est pas établi ensuite dans la Loi par une voie qui l'exige ; le hadith conduit plutôt à la mécréance métaphorique, non à un sens qui imposerait un statut non établi dans la Loi et contredit là où elle est explicite ; médite cela, il est clair, et Allah sait mieux ; ce dernier avis rejoint celui de ceux qui déclarent mécréant le pécheur (Bidayat al-Mujtahid, 1/133-134).
Le temps (waqt) est une quantité de durée déterminée pour une affaire donnée ; tout ce à quoi on assigne un moment a été muni d'un horaire. Les heures de la prière sont les périodes que le Législateur a fixées pour l'accomplissement de la prière : le temps est cause de l'obligation, la prière n'étant pas valide avant son entrée et devenant rattrapage (qada) après sa sortie (Al-Misbah al-Munir ; Lisan al-Arab ; Taj al-'Arus ; al-Tahtawi, 93).
Les hommes de science se sont accordés sur le fait qu'Allah le Très-Haut a fixé des heures pour les cinq prières par la langue de Son Prophète, en faisant de chaque heure le moment propre d'une prière : ce qui précède n'est pas une heure pour l'accomplir, et il n'est jamais permis de la faire avant ; ce qui suit n'est pas non plus une heure pour l'accomplir, et il n'est pas permis de retarder la prière jusqu'à la sortie de son heure, où elle devient rattrapage. Allah dit : « La prière est en effet prescrite aux croyants à des heures déterminées » (Sourate an-Nisa, 103). Cela ne fait l'objet d'aucune divergence dans la communauté (Al-Muhalla, 2/236 ; Al-Iqna' fi Masail al-Ijma', 1/307, n° 505).
L'origine légale de ces heures est connue par le Livre :
« Gloire donc à Allah quand vous arrivez au soir et quand vous êtes au matin (17) ; à Lui appartiennent les louanges dans les cieux et sur la terre, ainsi qu'à l'heure du soir et quand vous êtes au zénith du jour (18) »
Sourate ar-Rum, 17-18
Des exégètes ont dit : ce qui est visé par la glorification (tasbih) est la prière, c'est-à-dire priez quand vous entrez dans le temps du soir, qui désigne le maghrib et l'icha ; « quand vous êtes au matin » désigne la prière de l'aube ; « à l'heure du soir » l'asr ; « quand vous êtes au zénith » le dhouhr. La glorification est mentionnée au sens de la prière : soit parce qu'elle fait partie des exigences de la prière, soit parce que la prière, du début à la fin, est glorification du Seigneur, par ce qu'elle contient d'expression du besoin vers Lui, de l'impuissance et de la faiblesse, et de description de Sa majesté, Sa grandeur, Son élévation et Sa transcendance à tout besoin.
Ach-Cheikh Abou Mansour al-Maturidi a dit : ils ont tiré de ce verset l'obligation des cinq prières ; si leurs compréhensions étaient comme celles des gens de notre époque, ils n'y auraient rien compris d'autre que la glorification mentionnée (Bada'i' al-Sana'i', 1/302 ; Tafsir al-Qurtubi, 7/342 ; Ahkam al-Qur'an d'al-Jassas, 3/249 ; Majmu' al-Fatawa, 22/84 ; Al-Umm, 1/68 ; Ma'ani al-Athar, 1/301 ; Al-Istidhkar, 1/23 ; Al-Awsat, 2/321).
De même Sa parole :
« Accomplis la prière du déclin du soleil jusqu'à l'obscurité de la nuit, ainsi que la récitation de l'aube ; la récitation de l'aube est certes témoin »
Sourate al-Isra, 78
La Sunna a, elle aussi, explicité les heures de la prière, comme dans le hadith d'Ibn Abbas : le Prophète a dit :
Jibril m'a dirigé en prière deux fois près de la Maison. La première fois, il pria le dhouhr quand l'ombre était semblable à la lanière d'une sandale, puis l'asr quand toute chose était semblable à son ombre, puis le maghrib au moment où le jeûneur rompait son jeûne, puis l'icha quand le crépuscule avait disparu, puis le fajr quand l'aube s'éclaira et que la nourriture devint interdite au jeûneur. Le second jour, il pria le dhouhr quand l'ombre de toute chose fut semblable à celle du moment de l'asr de la veille, puis l'asr quand l'ombre de toute chose fut semblable à son double, puis le maghrib à sa première heure, puis l'icha quand le tiers de la nuit fut passé, puis le fajr quand la terre s'éclaira. Jibril se tourna alors vers moi et dit : ô Muhammad, tel est le temps des prophètes avant toi, et le temps est entre ces deux limitesHadith authentique : rapporté par At-Tirmidhi (149), Abou Dawoud (393) et Al-Hakim (1/306)
Et d'après Abou Moussa (qu'Allah l'agrée), le Messager d'Allah reçut la visite d'un demandeur qui l'interrogea sur les heures de la prière, mais il ne lui répondit pas. Il présida alors le fajr quand l'aube se fendit et que les gens se reconnaissaient à peine les uns les autres, puis il ordonna (l'appel) et présida le dhouhr quand le soleil déclina, l'observateur disant : le jour a atteint sa moitié, alors qu'il en savait plus qu'eux. Il ordonna ensuite de présider l'asr alors que le soleil était encore haut, puis le maghrib quand le soleil se coucha, puis l'icha quand le crépuscule disparut. Le lendemain, il retarda le fajr jusqu'à ce que l'observateur dit : le soleil s'est levé, ou près de se lever ; il retarda le dhouhr jusqu'à être proche de l'heure de l'asr de la veille, puis l'asr jusqu'à ce que l'observateur dit : le soleil a rougi ; puis le maghrib jusqu'à la chute proche du crépuscule, puis l'icha jusqu'au premier tiers de la nuit. Puis il appela le demandeur et dit : l'heure est entre ces deux limites (rapporté par Mouslim (614)).
Les savants n'ont pas divergé sur le fait que Jibril descendit vers le Prophète et lui enseigna la prière, ses heures et ses descriptions (Al-Iqna' fi Masail al-Ijma', 1/307, n° 506).
Il n'y a pas de divergence entre les jurisconsultes sur le fait que le nombre des heures des prières obligatoires est cinq, selon le nombre des prières. Ibn Qudama a dit : les musulmans se sont accordés sur le fait que les cinq prières sont munies d'heures connues et délimitées, établies par des hadiths authentiques récurrents (Al-Ifsah, 1/113 ; Ma'ani al-Athar, 1/299 ; Al-Mughni, 1/464).
Début et fin de l'heure du sobh. J'ai fait précéder l'heure du sobh parce que le Prophète commença par elle pour un demandeur à Médine : Mouslim a rapporté de Bourayda qu'un homme vint interroger le Prophète sur les heures de la prière, et il dit : « Assiste avec nous à la prière » ; il ordonna à Bilal d'appeler dans l'obscurité (ghalas) et pria le sobh au lever de l'aube, puis lui ordonna le dhouhr, et ainsi de suite (rapporté par Mouslim (613)).
Mouslim a aussi rapporté d'Abdallah ibn Amr ibn al-As que le Messager d'Allah fut interrogé sur l'heure des prières et dit : « Le temps de la prière du fajr dure tant que le premier bord du soleil n'a pas apparu ; le temps du dhouhr commence quand le soleil décline du milieu du ciel et dure tant que l'asr n'est pas arrivé », et la suite du hadith (rapporté par Mouslim (612)). S'y ajoute le hadith d'Abou Moussa déjà cité (Mouslim (614)).
Et parce qu'elle est la première des prières prescrite par accord, ayant été le sobh de la nuit du Voyage nocturne, et que le Prophète ne l'accomplit pas alors, car l'obligation de l'accomplissement dépend de la connaissance de sa manière (al-Tahtawi, 1/116 ; Al-Durr al-Mukhtar, 1/358).
Il n'y a ensuite aucune divergence entre les jurisconsultes de la communauté : le début de l'heure du sobh commence au lever de la seconde aube, c'est-à-dire la blancheur qui s'étend latéralement sur l'horizon, appelée l'aube véridique (al-fajr as-sadiq) parce qu'elle t'annonce véritablement le matin et l'éclaircit ; le sobh étant ce qui réunit blancheur et rougeur, d'où l'on a dit de l'homme au teint mêlé de blanc et de rouge qu'il est « asbah ». Quant à la première aube, c'est une blancheur qui monte verticalement sans s'étendre latéralement : aucun jugement ne s'y attache, et on l'appelle l'aube mensongère (al-fajr al-kadhib).
La preuve en est le hadith de Jibril sur les heures : « Il dirigea le Prophète en prière deux fois près de la Maison, et pria le fajr le premier jour quand l'aube s'éclaira et que la nourriture devint interdite au jeûneur » (hadith authentique, cité plus haut). Ibn Abd al-Barr a dit : quant au début de son heure, il n'y a pas de divergence entre les savants musulmans qu'il s'agit du lever de l'aube comme dans ce hadith et d'autres, et c'est un consensus, le sujet étant clos. L'aube est la première blancheur lumineuse du jour qui s'étend sur l'horizon ; les Arabes l'appellent le fil blanc, comme dans « Mangez et buvez jusqu'à ce que se distingue pour vous le fil blanc de l'aube du fil noir », c'est-à-dire la blancheur du jour d'avec la noirceur de la nuit (Al-Tamhid, 4/335).
Ibn al-Qattan al-Fasi a dit : personne n'a divergé sur le fait que la prière n'est pas licite dans la première aube, et que la seconde, quand elle s'étend latéralement, rend licite la prière du sobh (Al-Iqna', 1/307, n° 508).
Quant à la fin de l'heure du sobh, c'est le lever du soleil, d'après le hadith d'Abou Hourayra : le Prophète a dit :
Le premier temps du fajr est au lever de l'aube, et son dernier temps au lever du soleilHadith authentique : rapporté par At-Tirmidhi (285), Ad-Daraqutni (1/262), Al-Bayhaqi dans Al-Kubra (1/375) et Ahmad (2/232)
C'est l'avis de la plupart des savants, sauf ce qu'a rapporté Ibn al-Qasim de Malik, et l'avis d'al-Astakhri parmi les chafiites : la fin de l'heure est l'éclaircissement (isfar). Ibn Abd al-Barr a dit : cela, chez nous, concerne l'heure choisie, car Malik n'a pas divergé sur le fait que celui qui a attrapé une rak'a de cette prière avant le lever du soleil, parmi ceux qui ont une excuse qui fait persister la prière après la sortie de l'heure, comme la femme réglée qui se purifie, est obligé de l'avoir accomplie pour avoir attrapé l'équivalent d'une rak'a de son temps, quand bien même elle prierait la seconde rak'a au moment du lever du soleil ou après (Al-Tamhid, 3/276).
Ibn al-Qattan a dit : les récits du Prophète se sont accordés : il pria le sobh le premier jour au lever de l'aube, et le second jour quand le soleil allait se lever ; et là-dessus se trouve le consensus des musulmans : son heure est au lever de l'aube et sa fin au lever du soleil (Al-Iqna', 1/307, n° 507). At-Tahawi a dit : sur ce qui est rapporté du Messager d'Allah dans ces récits au sujet de la prière du fajr, ils n'ont pas divergé : il la pria le premier jour au lever de l'aube, qui est son premier temps, et le lendemain quand le soleil allait se lever ; c'est l'accord des musulmans (Sharh Ma'ani al-Athar, 1/148). Ibn Rushd a dit : ils se sont accordés sur le fait que le premier temps du sobh est le lever de l'aube véridique et sa fin le lever du soleil, sauf ce qui est rapporté d'Ibn al-Qasim et de certains compagnons d'ach-Chafi'i : sa fin est l'éclaircissement (Bidayat al-Mujtahid, 1/142).
Ibn Abidin a dit : il n'y a pas de divergence sur son début, c'est-à-dire l'origine du lever de la seconde aube ; la divergence porte sur ce qu'on entend par lever. Quant à l'absence de divergence sur sa fin, At-Tahawi et Ibn al-Mundhir l'ont explicité comme accord des musulmans ; dans Al-Hilya : on ne prête pas attention à ce qu'a dit al-Astakhri parmi les chafiites, car quand l'aube s'éclaircit, l'heure sort et la prière devient rattrapage jusqu'au lever du soleil (Hashiyat Ibn Abidin, 1/357).
Ibn Hazm a dit : ils se sont accordés sur le fait que le lever de l'aube qui s'étend jusqu'au lever du disque solaire est une heure d'entrée dans la prière du sobh pour celui qui n'est pas en train de la rattraper (Maratib al-Ijma', 26).
Les jurisconsultes ont divergé sur l'heure choisie pour le fajr : la meilleure est-elle la prière dans l'obscurité (taghlis) ou à l'éclaircissement (isfar) ? Les hanafites ont dit que l'éclaircissement est préférable, en commençant et en finissant par lui, d'après le hadith de Rafi' ibn Khadij : j'ai entendu le Messager d'Allah dire : « Priez le fajr à l'éclaircissement, car il est le plus grand en récompense », rapporté par Abou Dawoud et At-Tirmidhi, qui l'a déclaré hasan sahih, cette formule étant celle d'At-Tirmidhi ; dans la version d'Abou Dawoud : « Priez le sobh au matin, car il est le plus grand en récompense ».
D'après Abdallah ibn Mas'oud : « Je n'ai pas vu le Messager d'Allah prier une prière hors de son heure, sauf deux : il réunit maghrib et icha en combinaison, à Muzdalifa, et il pria le fajr ce jour-là avant son heure (habituelle) », rapporté par Boukhari et Mouslim. Ils ont dit : il est notoire qu'il ne la pria pas avant le lever de l'aube, mais après son lever, dans l'obscurité ; cela indique qu'il la priait tous les autres jours à l'éclaircissement. Et ils ont dit : l'éclaircissement donne l'abondance de l'assemblée et la continuité des rangs, et il élargit le temps de la prière surérogatoire qui la précède ; or ce qui augmente le surérogatoire est préférable. La limite de l'éclaircissement : commencer la prière après que la blancheur s'est répandue, avec une récitation prescrite, de sorte que s'il a besoin de refaire ses ablutions après la prière, il peut encore se laver ou prier le fajr avant le lever du soleil (Ahkam al-Qur'an d'al-Jassas, 3/251 ; Al-Tajrid d'al-Quduri, 1/435, 440 ; Al-Hidaya, 1/39 ; Al-'Inaya, 1/365 ; Sharh Fath al-Qadir, 1/226 ; 'Umdat al-Qari, 5/73 ; Al-Bahr al-Ra'iq, 1/257 ; Sharh Ma'ani al-Athar, 1/148 ; al-Tahtawi, 1/117 ; Majma' al-Anhar, 1/107-108).
La majorité des jurisconsultes (malikites, chafiites et hanbalites) a dit que la prière dans l'obscurité est préférable. Ils s'appuient sur « Observez les prières » (Sourate al-Baqara, 238), dont fait partie l'avancement au début de l'heure, car la retarder l'expose à la manquer ; sur « Hâtez-vous vers un pardon de votre Seigneur » (Sourate Al 'Imran, 133), que la prière réalise ; sur « Concurrencez-vous dans les bonnes œuvres » (Sourate al-Baqara, 148) ; et sur le hadith d'Aïcha (qu'Allah l'agrée) : « Les croyantes assistaient avec le Prophète à la prière du fajr, enveloppées de leurs voiles, puis retournaient chez elles quand la prière finissait, sans être reconnues à cause de l'obscurité », rapporté par Boukhari et Mouslim (les mutalaffi'at : les enveloppées ; les murut : les voiles).
S'y ajoutent le hadith d'Abou Moussa (Mouslim (614)) : il présida le fajr quand l'aube se fendit et que les gens se reconnaissaient à peine ; et le hadith d'Abou Barza : « Le Messager d'Allah achevait la prière du sobh quand l'homme reconnaissait son voisin, et il récitait entre soixante et cent versets », rapporté par Boukhari. D'après Jabir : « Le Messager d'Allah priait le dhouhr quand le soleil déclinait, l'asr tant que le soleil était vif, le maghrib quand il disparaissait ; l'icha : s'il voyait peu de monde il la retardait, s'il en voyait beaucoup il l'avançait ; et le sobh dans l'obscurité », rapporté par Boukhari et Mouslim.
D'après Qatada, d'Anas : « Le Prophète et Zayd ibn Thabit prirent le sahur ; quand ils eurent achevé, le Prophète se leva pour prier ; je dis à Anas : combien de temps entre la fin de leur sahur et leur entrée en prière ? Il dit : le temps de réciter cinquante versets », Boukhari dans sa formule et Mouslim dans le sens. D'après Sahl ibn Sa'd : « Je prenais le sahur chez ma famille, puis je me hâtais d'atteindre la prière du fajr avec le Messager d'Allah », rapporté par Boukhari. D'après Abou Mas'oud al-Badri : « Le Messager d'Allah pria un jour le sobh dans l'obscurité, puis une autre fois à l'éclaircissement ; après cela, sa prière fut dans l'obscurité jusqu'à sa mort, sans qu'il revienne à l'éclaircissement », rapporté par Abou Dawoud avec une chaîne bonne ; al-Khattabi a dit : il est de chaîne authentique. D'après Mughith ibn Soumayy : « Je priai le fajr avec Ibn az-Zoubeïr ; il pria dans l'obscurité alors qu'il avait l'habitude de l'éclaircissement ; quand il eut salué, je dis à Ibn Omar : quelle est cette prière ? Et il était à côté de moi. Il dit : c'est notre prière avec le Messager d'Allah, Abou Bakr et Omar ; quand Omar fut tué, Othman la pria à l'éclaircissement » ; At-Tirmidhi a dit dans Kitab al-'Ilal : al-Boukhari a dit : c'est un hadith hasan.
An-Nawawi a dit : la réponse au hadith de Rafi' ibn Khadij est double. Premièrement : ce qu'on entend par éclaircissement est le lever de l'aube, c'est-à-dire sa manifestation ; on dit « la femme s'est éclaircie (isfarat) » quand elle a dévoilé son visage. Si l'on objecte que cette interprétation ne tient pas, à cause de « car il est le plus grand en récompense », qui montre que la prière est valide avant l'éclaircissement mais avec une récompense moindre, la réponse est : quand l'entrée de l'heure est probable sans certitude, la prière est licite, mais retarder jusqu'à l'éclaircissement de l'aube, sa manifestation qui rend le lever certain, est préférable. On a dit aussi que l'ordre de l'éclaircissement peut concerner les nuits de pleine lune : l'aube n'y est certaine que par son étalement.
Deuxièmement, mentionné par al-Khattabi : quand ils reçurent l'ordre de hâter, ils prièrent entre la première et la seconde aube en quête de récompense ; on leur dit alors : priez après la seconde aube, au matin, car c'est plus grand en récompense. Si l'on objecte que prier avant l'aube ne donne pas de récompense : ils sont récompensés pour leur intention quand bien même leur prière ne serait pas valide, comme dans « Quand le juge s'efforce puis se trompe, il a une récompense ».
Quant au hadith d'Ibn Mas'oud, son sens est que le Prophète pria le fajr ce jour-là avant son habitude des autres jours, au tout début du lever de l'aube, pour élargir le temps des rites du pèlerinage ; les autres jours, il retardait au-delà du lever de l'aube le temps que l'ayant en petite impureté fasse ses ablutions et que celui en grande impureté se lave. Sa parole « avant son heure » signifie : avant son heure habituelle, de peu. Et la réponse à l'argument « l'éclaircissement donne l'abondance de l'assemblée et élargit le temps du surérogatoire » : cette règle ne se rattache pas à la vertu du début de l'heure, c'est pourquoi le Messager d'Allah priait le fajr dans l'obscurité (Al-Majmu', 3/54-56). Il a dit dans Sharh Muslim : la recommandation d'avancer le sobh est le madhhab de Malik, d'ach-Chafi'i, d'Ahmad et de la majorité ; Abou Hanifa a dit que l'éclaircissement est préférable (Sharh Sahih Muslim, 5/144 ; voir Bidayat al-Mujtahid, 1/142 ; Al-Tamhid, 23/385 ; Al-Awsat, 2/377 ; Al-Thamar al-Dani, 1/88 ; Mawahib al-Jalil, 1/306 ; Al-Dhakhira, 2/29 ; Hashiyat al-'Adawi, 1/307 ; Al-Majmu', 3/45 ; Kifayat al-Akhyar, 125 ; Al-Mughni, 1/484 ; Al-Mubdi', 1/349 ; Al-Insaf, 1/438).
Ibn Hubayra a dit : ils se sont accordés sur le fait que le premier temps du fajr est le lever de la seconde aube qui s'étend, sans obscurité après elle ; et l'heure choisie va jusqu'à l'éclaircissement. Ils ont divergé : l'avancement au début de l'heure est-il préférable ? Abou Hanifa a dit : l'éclaircissement est préférable, sauf à Muzdalifa. Malik, ach-Chafi'i et Ahmad ont dit que l'obscurité est préférable ; une transmission d'Ahmad tient compte de l'état des prieurs : si l'obscurité leur est difficile, l'éclaircissement est préférable. Ils se sont accordés sur le fait que l'heure de nécessité va jusqu'au lever du soleil (Al-Ifsah, 1/86).
Ibn Rushd a dit : ils ont divergé sur son heure choisie : les Kufiens, Abou Hanifa et ses compagnons, ath-Thawri et la plupart des Irakiens, ont dit que l'éclaircissement est préférable ; Malik, ach-Chafi'i et ses compagnons, Ahmad ibn Hanbal, Abou Thawr et Dawoud ont dit que l'obscurité est préférable. La cause de leur divergence est leur manière différente de concilier les hadiths d'apparences différentes : il est rapporté de Rafi' ibn Khadij : « Priez le sobh à l'éclaircissement ; chaque fois que vous éclaircissez, il est plus grand en récompense » ; on lui a demandé quelle était la meilleure action et il a dit : « La prière à sa première heure » ; et il est établi qu'il priait le sobh et que les femmes repartaient enveloppées de leurs voiles sans être reconnues de l'obscurité : le sens apparent est que c'était sa pratique la plus fréquente.
Celui qui juge le hadith de Rafi' spécifique et « la prière à sa première heure » général dit que le spécifique précise le général en exceptant la prière du sobh, porte le hadith d'Aïcha sur la licéité et considère qu'il n'a informé que du fait que cela s'était produit de lui, non que ce fût son état le plus fréquent : il dit que l'éclaircissement est préférable à l'obscurité. Celui qui préfère le hadith général, en accord avec le hadith d'Aïcha qui est explicite, et qui interprète le hadith de Rafi' comme visant la clarification de l'aube et sa confirmation, dit que l'heure préférable est sa première. Quant à celui qui dit que l'heure finale est l'éclaircissement, il a interprété le hadith « Celui qui a attrapé une rak'a du sobh avant que le soleil se lève a attrapé le sobh » comme visant les gens à excuse, à la manière de la majorité pour l'asr ; le prodige est qu'ils ont abandonné ce procédé ici pour s'accorder avec les zahirites, qui peuvent donc leur réclamer la différence (Bidayat al-Mujtahid, 1/142-143).
On a interrogé le cheikh de l'islam Ibn Taymiyya : l'obscurité ou l'éclaircissement est-il préférable ? Il répondit : louange à Allah, c'est l'obscurité qui est préférable, sauf cause exigeant le retard. Les hadiths authentiques et récurrents du Prophète montrent qu'il priait le fajr dans l'obscurité, comme dans les deux Sahih d'Aïcha : « Le Messager d'Allah priait le fajr et des croyantes y assistaient, enveloppées de leurs voiles, puis retournaient chez elles sans être reconnues à cause de l'obscurité » ; et le Prophète n'avait pas de lampes dans sa mosquée, comme dans les deux Sahih d'Abou Barza al-Aslami : il récitait entre soixante et cent versets et achevait quand l'homme reconnaissait son voisin, cette récitation équivalant environ à la moitié ou au tiers d'un juz'. De même, dans le Sahih, ses califes bien guidés prirent sa suite ; après eux vinrent des dirigeants qui retardaient la prière de son heure, et des jurisconsultes formés à leur école crurent que retarder le fajr et l'asr était préférable à les avancer : c'est une erreur dans la Sunna.
On leur oppose le hadith rapporté par At-Tirmidhi : « Priez le fajr à l'éclaircissement, car il est le plus grand en récompense », qu'il a authentifié ; ce hadith, même s'il leur était opposé, ne leur résisterait pas : les hadiths d'Aïcha et d'Abou Barza sont dans les deux Sahih, célèbres et récurrents, et un avis isolé qui contredit le célèbre récurrent est aberrant (chadh) et peut être abrogé, car l'obscurité fut sa pratique jusqu'à sa mort et celle des califes bien guidés après lui. At-Tahawi, des compagnons d'Abou Hanifa, et Abou Hafs al-Barmaki, des compagnons d'Ahmad, ont interprété « priez à l'éclaircissement » comme visant la sortie de la prière : prolongez la prière du fajr jusqu'à en sortir à l'éclaircissement ; ou l'éclaircissement vise la clarification : priez-la quand l'aube est claire et manifeste ; dans les deux Sahih, d'Ibn Mas'oud : « Je n'ai pas vu le Messager d'Allah prier une prière hors de son temps, sauf le fajr à Muzdalifa et le maghrib en combinaison », et le fajr, ce jour-là, il le pria après le lever de l'aube ; ainsi que dans le Sahih de Mouslim, de Jabir : « Il pria le fajr quand l'aube s'éclaira ». Le sens d'Ibn Mas'oud est qu'il retardait le fajr au-delà de son premier lever jusqu'à ce qu'il s'éclaircisse et se manifeste, et ce jour-là il l'avança avant.
Ainsi s'accordent les sens des hadiths du Prophète ; et quand il retarda une prière pour une cause exigeant le retard, comme celui qui a recours au tayammum : il ne retarde que pour prier à la fin de l'heure en état d'ablutions ; l'isolé retarde pour prier à la fin de l'heure en groupe, ou pour pouvoir prier debout à la fin de l'heure alors qu'au début il ne peut qu'assis ; et tout ce qui contient une vertu supérieure à la prière au début de l'heure : le retard est alors préférable, et Allah sait mieux (Majmu' al-Fatawa, 22/95-97).
Début de l'heure du dhouhr. Les hommes de science se sont accordés sur le fait que le premier temps du dhouhr est le déclin du soleil ; l'ont déclaré Ibn al-Mundhir, Ibn Abd al-Barr et beaucoup d'autres. Ibn al-Mundhir a dit : les hommes de science se sont accordés sur le fait que le premier temps du dhouhr est le déclin du soleil (Al-Ishraf, 1/394 ; Al-Ijma', 47). Ibn Abd al-Barr a dit : les savants musulmans de chaque époque et de chaque cité, selon ce qui nous est parvenu d'eux, se sont accordés sur le fait que le premier temps du dhouhr est le déclin du soleil du centre du ciel et du milieu de la sphère, une fois cela établi sur terre par vérification et observation, c'est-à-dire le début de l'augmentation de l'ombre après son maximum de diminution, en hiver comme en été, quand bien même l'ombre d'été diffère de celle d'hiver ; c'est un consensus de tous les savants musulmans sur le premier temps du dhouhr. Quand le déclin du soleil est constaté par ce que nous avons dit ou autrement, l'heure du dhouhr est entrée, et cela ne fait l'objet d'aucune divergence ; c'est l'explication de « Accomplis la prière du déclin (duluk) » (Sourate al-Isra, 78), le duluk étant son inclinaison selon la plupart des savants (Al-Tamhid, 8/70-71).
Abou Bakr al-Jassas a dit : le premier temps du dhouhr est le moment où le soleil décline, sans divergence entre les savants ; Allah dit : « Et à l'heure du soir et quand vous êtes au zénith » (Sourate ar-Rum, 18) et « Accomplis la prière du déclin » (Sourate al-Isra, 78) (Ahkam al-Qur'an, 3/251).
Le sens du déclin du soleil est son inclinaison depuis le centre du ciel ; on le connaît en plantant un bâton droit dans un sol plat tant que le soleil est à l'orient : tant que l'ombre du bâton diminue, le soleil est avant le déclin ; quand le bâton n'a plus d'ombre ou que la diminution est achevée, l'ombre étant à son minimum, le soleil est au milieu du ciel, et c'est l'heure où la prière est interdite. Quand l'ombre passe de l'occident à l'orient et commence à augmenter, le soleil a décliné du milieu du ciel et l'heure du dhouhr est entrée.
Al-Mawardi a dit : sache que l'ombre du déclin varie en augmentation et diminution selon les pays, et change selon la succession des temps. L'ombre du déclin est plus courte dans le pays aligné sur la qibla de la sphère que dans tout autre, car le soleil peut s'y trouver à la verticale de la personne, au point qu'on a dit : à la Mecque, la personne n'a pas d'ombre à l'heure du déclin au plus long jour de l'année, le 7 juin. Puis l'ombre du déclin en été est moindre qu'en hiver, car le soleil en été traverse le milieu de la sphère et son déclin est au milieu, l'ombre étant donc la plus courte ; en hiver, il traverse le côté de la sphère, son déclin est au côté et la sphère est plus longue ; le soleil, au déclin, a comme un arrêt qui ralentit sa course au milieu de la sphère (Al-Hawi al-Kabir, 2/12).
Les récits se sont appuyés là-dessus, dont le hadith d'Ibn Abbas déjà cité : « Jibril m'a dirigé deux fois près de la Maison : il pria le dhouhr quand le soleil déclina, l'ombre étant comme la lanière... puis le second jour, le dhouhr quand l'ombre de toute chose était semblable à celle de l'asr de la veille » (hadith authentique, cité plus haut). Et le hadith d'Abou Moussa : « Il présida le dhouhr quand le soleil déclina, l'observateur disant : le jour a atteint sa moitié » (rapporté par Mouslim (614)).
Les jurisconsultes ont divergé sur la fin de l'heure du dhouhr. La majorité (malikites, chafiites, hanbalites, et les deux compagnons Abou Youssouf et Muhammad parmi les hanafites, ce qui est une transmission d'Abou Hanifa) a dit que la fin de l'heure du dhouhr est quand l'ombre de toute chose égale sa propre longueur après l'ombre du déclin, d'après le hadith d'Abdallah ibn Amr : « Le temps du dhouhr : quand le soleil décline et que l'ombre de l'homme égale sa taille, tant que l'asr n'est pas arrivé » ; d'après le hadith d'Ibn Abbas sur l'imamat de Jibril : « Il pria le second jour le dhouhr quand l'ombre de toute chose était semblable à celle de l'asr de la veille » ; et d'après le hadith d'Abou Moussa : « Il retarda le dhouhr jusqu'à être proche de l'heure de l'asr de la veille » (Mouslim (614)).
Abou Hanifa, selon une transmission, a dit que la fin de l'heure du dhouhr est quand l'ombre de toute chose égale sa propre longueur (al-mithl), qui est pour lui le début de l'heure de l'asr. Il est aussi rapporté de lui que la fin du dhouhr est l'égal (mithl) et le début de l'asr le double (mithlayn), ce qui est entre les deux n'étant pas valable pour le dhouhr ; et il est encore rapporté de lui l'avis de la majorité (Ahkam al-Qur'an d'al-Jassas, 3/251-252 ; Al-Ikhtiyar, 1/38 ; Sharh Ma'ani al-Athar, 1/148 ; Mukhtasar Ikhtilaf al-'Ulama d'at-Tahawi, 1/193-194 ; Al-Awsat, 2/327 ; Al-Istidhkar, 1/24-25 ; Hashiyat al-Tahtawi, 1/118 ; Ma'ani al-Athar, 1/390 ; Bidayat al-Mujtahid, 1/136 ; Kifayat al-Akhyar, 123 ; Al-Majmu', 3/21 ; Al-Mughni, 1/469).
Al-Jassas a dit : trois transmissions d'Abou Hanifa : que l'ombre devienne moindre que deux lances ; ou, selon la transmission d'al-Hasan ibn Ziyad, que l'ombre de toute chose égale sa propre longueur ; ou que l'ombre atteigne deux lances, transmission de la base (al-asl). Abou Youssouf, Muhammad, Zoufar, al-Hasan ibn Ziyad, al-Hasan ibn Salih, ath-Thawri et ach-Chafi'i ont dit : que l'ombre de toute chose égale sa propre longueur.
On argumente pour l'avis du double (fin du dhouhr au double de l'ombre) par le verset « Et accomplis la prière aux deux extrémités du jour » (Sourate Hud, 114), qui exige l'asr après le double : tout ce qui est plus proche du coucher est plus digne du nom d'extrémité (taraf) ; l'heure de l'asr étant au double, ce qui la précède est l'heure du dhouhr, d'après le hadith d'Abou Hourayra : le Messager d'Allah a dit : « Le premier temps du dhouhr est au déclin du soleil et son dernier quand entre le temps de l'asr ». On argumente aussi par « Accomplis la prière du déclin du soleil jusqu'à l'obscurité de la nuit » (Sourate al-Isra, 78) : le déclin pouvant signifier le zénith, le temps s'étendrait au coucher ; mais il est établi que ce qui est après le double n'est pas une heure pour le dhouhr, son temps est donc fixé jusqu'au double selon le sens apparent.
On argumente aussi par la Sunna, dans le hadith d'Ibn Omar d'après le Prophète :
Votre terme, comparé à celui de ceux qui vous ont précédés, est comme celui qui sépare la prière de l'asr du coucher du soleil. Votre exemple et celui des gens des deux Livres avant vous est celui d'un homme qui embaucha des ouvriers et dit : qui travaille pour moi de l'aube au milieu du jour pour un qirat ? Les juifs travaillèrent. Puis il dit : qui travaille pour moi du milieu du jour à l'asr pour un qirat ? Les chrétiens travaillèrent. Puis il dit : qui travaille pour moi de l'asr au coucher du soleil pour deux qirats ? Et vous travaillâtes. Les juifs et les chrétiens s'irritèrent et dirent : nous avons travaillé davantage et reçu moins. Il dit : avez-vous été lésés de votre droit ? Ils dirent : non. Il dit : c'est Mon don, Je le donne à qui Je veux
La preuve de ce récit est double. D'une part sa parole : « Votre terme... est comme celui qui sépare la prière de l'asr du coucher du soleil » : il informe de la brièveté du temps ; et sa parole : « J'ai été envoyé, ainsi que l'Heure, comme ces deux doigts », réunissant l'index et le majeur ; dans un autre récit : « comme entre celle-ci et celle-ci » : ce qui reste de la durée du monde est comme la diminution de l'index par rapport au majeur, estimée à la moitié du septième. Il a donc comparé notre terme à celui de nos prédécesseurs par le temps de l'asr dans sa brièveté : il ne peut être de l'égal (mithl), sinon il serait plus long ; ce qui prouve que l'heure de l'asr est après le double.
D'autre part, la parabole du travail aux heures mentionnées : si l'heure de l'asr était à l'égal, les chrétiens n'auraient pas travaillé plus que les musulmans ; les musulmans travailleraient plus, car ce qui est entre l'égal et le coucher est plus que ce qui est entre le déclin et l'égal : l'heure de l'asr est donc plus courte que celle du dhouhr (Ahkam al-Qur'an, 3/252).
Début de l'heure de l'asr. La majorité (malikites, chafiites, hanbalites, et Abou Youssouf et Muhammad parmi les hanafites) a dit que le premier temps de l'asr est exactement le dernier temps du dhouhr, c'est-à-dire quand l'ombre de toute chose égale sa propre longueur, à l'exception de l'ombre du déclin, d'après les hadiths cités plus haut.
Malik, toutefois, considère que la fin de l'heure du dhouhr et le début de l'heure de l'asr sont un temps partagé entre les deux prières : si deux hommes prient ensemble, l'un l'asr et l'autre le dhouhr, quand l'ombre de toute chose égale sa longueur à l'exception de l'ombre du déclin, à hauteur d'environ quatre rak'as, chacun des deux prie la sienne en son temps, c'est-à-dire en accomplissement (ada). Les chafiites et les hanbalites, dans le madhhab, ont dit : il n'y a pas de partage entre l'heure du dhouhr et celle de l'asr ; dès que l'heure du dhouhr sort, quand l'ombre de la chose égale sa longueur à l'exception de l'ombre du déclin, l'heure de l'asr entre, et rien de l'heure du dhouhr ne reste.
La cause de la divergence de Malik avec ach-Chafi'i et Ahmad est l'opposition entre le hadith de Jibril et le hadith d'Abdallah ibn Omar : dans le hadith de l'imamat de Jibril, il pria le dhouhr avec le Prophète le second jour à l'heure où il avait prié l'asr le premier jour ; et dans le hadith d'Ibn Omar : « Le temps du dhouhr dure tant que le temps de l'asr n'est pas arrivé », texte explicite que quand l'heure de l'asr arrive, celle du dhouhr sort. Celui qui préfère le hadith de Jibril fait du temps un temps partagé ; celui qui préfère celui d'Abdallah n'y met pas de partage.
Abou Hanifa a dit que le début de l'heure de l'asr est quand l'ombre de toute chose égale sa propre longueur, à l'exception du fay' (l'ombre du déclin). Ibn Abd al-Barr a dit à propos de cet avis d'Abou Hanifa : il contredit les récits et la majorité, et c'est un avis abandonné chez les jurisconsultes de ses compagnons et d'autres (Al-Istidhkar, 1/26-27). Al-Jassas a dit : le premier temps de l'asr est la sortie de l'heure du dhouhr selon leur divergence ; le juste de leurs avis est qu'il n'y a pas entre l'heure du dhouhr et celle de l'asr d'intervalle d'un autre temps. Ce qui est rapporté d'Abou Hanifa (fin du dhouhr à une ombre moindre que deux lances et début de l'asr à deux lances) est une transmission aberrante, qui contredit aussi les récits établissant que le temps du dhouhr dure tant que l'asr n'est pas arrivé ; dans certaines versions du hadith d'Abou Hourayra : « Le dernier temps du dhouhr est quand entre le temps de l'asr » ; dans le hadith d'Abou Qatada : « Le manquement à la prière est de la laisser jusqu'à ce qu'entre le temps de la suivante ». Le juste du madhhab d'Abou Hanifa est l'un des deux avis : le double ou l'égal, avec l'entrée de l'heure de l'asr à la sortie de celle du dhouhr (Ahkam al-Qur'an, 3/256).
Abou Bakr al-Jassas a dit : les jurisconsultes des cités se sont accordés sur le fait que la fin de l'heure de l'asr est le coucher du soleil (Al-Istidhkar, 1/26-27). Ibn Qudama a dit : je ne connais pas de divergence là-dessus. An-Nawawi a dit : la fin de l'heure de l'asr est le coucher du soleil ; c'est le juste, explicité par ach-Chafi'i et entériné par la plupart de ses compagnons. Abou Sa'id al-Astakhri a dit : sa fin est quand l'ombre de la chose égale sa propre longueur ; qui retarde au-delà pèche, et c'est un rattrapage. Ach-Cheikh Abou Hamid (al-Ghazali) a dit : ce qu'a dit al-Astakhri, il ne l'a pas déduit du fondement d'ach-Chafi'i, car ach-Chafi'i a explicité, dans l'ancien et le récent, que son temps s'étend jusqu'au coucher du soleil : ce n'est qu'un choix personnel, contraire au texte d'ach-Chafi'i et de ses compagnons.
La preuve du madhhab est le hadith de Jibril, où il pria l'asr le second jour quand son ombre égala sa propre longueur ; et le hadith d'Abou Qatada : « Il n'y a pas de manquement dans le sommeil ; le manquement n'est que de celui qui ne prie pas une prière jusqu'à ce que vienne le temps de la prière suivante » (rapporté par Mouslim (681)) ; et le hadith d'Abou Hourayra : le Prophète a dit : « Celui qui a attrapé une rak'a du sobh avant que le soleil se lève a attrapé le sobh, et celui qui a attrapé une rak'a de l'asr avant que le soleil se couche a attrapé l'asr » (rapporté par Boukhari (554) et Mouslim (608)) ; et le hadith d'Abou Moussa : le Prophète retarda l'asr jusqu'à l'achever alors que l'observateur disait : le soleil a rougi (Mouslim (614)) ; et la parole du Prophète : « Celui à qui échappe l'asr, c'est comme si on avait ruiné sa famille et ses biens » (rapporté par Boukhari (527) et Mouslim (608)).
An-Nawawi a dit : quant au hadith de Jibril, l'heure qui y est mentionnée est l'heure choisie, pas l'heure de licéité, d'après les hadiths authentiques que j'ai mentionnés. Ces hadiths sont postérieurs au hadith de Jibril et doivent donc être suivis ; ils sont plus authentiques que lui sans divergence entre les traditionnistes, quand bien même il est aussi sahih. Et parce que la femme réglée et les autres personnes à excuse, quand leur excuse cesse avant le coucher du soleil d'une rak'a, l'asr leur est obligatoire sans divergence ; si l'heure était sortie, cela ne leur serait pas obligatoire : c'est une argumentation solide, mentionnée par l'imam al-Haramayn et d'autres. Al-Ghazali a dit dans ses leçons : al-Astakhri porte le hadith « Celui qui a attrapé une rak'a de l'asr » sur les gens à excuse (Al-Majmu', 3/30-31 ; Sharh Muslim, 5/96, 163 ; Al-Mabsut, 1/144-145 ; Al-Bahr al-Ra'iq, 1/258 ; Ma'ani al-Athar, 1/393 ; Mukhtasar Ikhtilaf al-'Ulama, 1/194 ; Al-Istidhkar, 1/26-27 ; Bidayat al-Mujtahid, 1/138-139 ; Kifayat al-Akhyar, 124 ; Al-Mughni, 1/473).
Début de l'heure du maghrib : c'est le coucher du soleil, sans divergence entre les jurisconsultes, d'après les hadiths sur les heures rapportés d'Ibn Abbas, de Jabir, d'Abou Sa'id et d'autres : le Prophète pria le maghrib les deux jours quand le soleil disparut. Salama ibn al-Akwa' a dit : « Nous priions le maghrib avec le Prophète quand il disparaissait derrière le voile » (rapporté par Boukhari (536) et Mouslim (636)). Ibn al-Mundhir a dit : les hommes de science se sont accordés sur le fait que la prière du maghrib devient obligatoire au coucher du soleil (Al-Ijma', 48 ; Al-Ishraf, 1/398).
Fin de l'heure du maghrib. Les jurisconsultes ont divergé : a-t-elle une seule heure, ou deux heures comme les autres prières ? Les malikites (avis célèbre) et les chafiites (avis récent du madhhab) ont dit que le maghrib n'a qu'une seule heure, au coucher du soleil. Chez les chafiites, l'heure sort à la mesure des ablutions, de la couverture de la pudeur, de l'adhan et de l'iqama, et de cinq rak'as, l'appréciation se faisant sur l'individu moyen. Chez les malikites, elle est estimée à l'équivalent de trois rak'as, après l'accomplissement de ses conditions : purification de la petite et de la grande impureté et couverture de la pudeur.
Leur preuve est le hadith de Jibril : il pria le maghrib avec le Prophète les deux jours à une seule heure. Abou Abdallah Khouwayz Mandad al-Basri a rapporté dans son livre Al-Khilaf que dans toutes les cités, les musulmans n'ont cessé de hâter le maghrib et de s'y empresser dès le coucher du soleil, et que nous ne connaissons aucun musulman qui ait retardé le maghrib en groupe dans une mosquée au-delà du coucher du soleil : cela suffit comme preuve pratique de la pratique de Médine dans la hâte.
Ibn Abd al-Barr a dit : si son heure était large, les musulmans auraient agi comme avec l'icha dernière et les autres prières, un adhan succédant à l'autre chez les muezzins, et autres facilités ; tout cela est une preuve claire que le Prophète ne cessa de la prier en une seule heure jusqu'à sa mort, et s'il l'avait élargie pour eux, ils se seraient élargis, l'habitude des savants étant de prendre la facilité. Mais la brièveté de l'heure du maghrib n'est pas une chose indivisible : elle se mesure à la coutume des gens de faire complètes leurs ablutions, de revêtir le vêtement, de l'adhan, de l'iqama et de la marche vers des mosquées proches, et ce qui ressemble à cela (Al-Tamhid, 8/84-85).
Les hanafites, Malik selon une transmission, ach-Chafi'i dans l'ancien (rapporté par Abou Thawr de lui, choix d'un groupe de chafiites vérificateurs) et les hanbalites ont dit que la fin de l'heure du maghrib est la disparition du crépuscule (chafaq). An-Nawawi a dit : un groupe a authentifié l'ancien, c'est-à-dire l'ancien avis d'ach-Chafi'i selon lequel elle a deux heures, parmi lesquels Abou Bakr ibn Khuzayma, Abou Soulayman al-Khattabi, Abou Bakr al-Bayhaqi, al-Ghazali dans Ihya' 'Ulum ad-Din et dans ses leçons, et al-Baghawi dans At-Tahdhib ; ar-Rouyani l'a rapporté dans Al-Hilya d'Abou Thawr ; al-Muzani, Ibn al-Mundhir et Abou Abdallah az-Zoubeïri en ont fait leur choix ; al-'Ijli l'a authentifié, ainsi que le cheikh Abou Amr Ibn as-Salah.
Je dis, moi (an-Nawawi) : cet avis est le juste, par des hadiths authentiques, dont celui d'Abdallah ibn Amr ibn al-As : le Messager d'Allah a dit : « Le temps de la prière du maghrib dure tant que le crépuscule n'a pas disparu », et dans une version : « Le temps du maghrib tant que le tourbillon du crépuscule n'est pas tombé » ; Mouslim l'a rapporté selon toutes ces formules, le « tourbillon du crépuscule » signifiant son tournoiement. Et d'après Abou Moussa al-Ach'ari, dans l'explication du Prophète au demandeur sur les heures de la prière : « Puis il retarda le maghrib jusqu'à être proche de la chute du crépuscule », rapporté par Mouslim. Et d'après Bourayda : « Le Prophète pria le maghrib le second jour avant que le crépuscule disparût », rapporté par Mouslim ; et le hadith d'Abou Qatada déjà cité : « Il n'y a pas de manquement dans le sommeil ; le manquement n'est que de celui qui ne prie pas une prière jusqu'à ce que vienne le temps de la prière suivante », rapporté par Mouslim.
Quand tu connais les hadiths authentiques, l'avis devient certain catégoriquement : ach-Chafi'i l'a explicité dans l'ancien, comme l'a transmis Abou Thawr ; il a conditionné cet avis dans Al-Imla' à l'établissement du hadith, et le hadith s'est établi, et même les hadiths ; or Al-Imla' est parmi les livres récents d'ach-Chafi'i : l'avis est donc explicite dans l'ancien et le récent. Tout cela avec la règle générale qu'ach-Chafi'i a enjointe : quand le hadith est authentique contre son avis, son avis est délaissé et le hadith appliqué, son madhhab étant ce dans quoi le hadith est authentique, et il ne l'abandonne que si le hadith ne s'est pas établi chez lui ; c'est pourquoi il a conditionné cet avis dans Al-Imla' à l'établissement du hadith, et la réussite vient d'Allah.
Quant au hadith de Jibril, qui pria les deux jours à une seule heure, il a trois réponses, dont la meilleure et la plus juste est qu'il n'a visé que l'heure du choix, pas l'heure de la licéité : ainsi en est-il de la plupart des prières, l'asr, l'icha et le sobh, et de même le maghrib. Deuxièmement : le hadith de Jibril est antérieur, au début de l'islam à la Mecque, et ces hadiths sont postérieurs à Médine : il faut donc les préférer dans l'application. Troisièmement : ces hadiths sont plus forts que le hadith de Jibril, par deux voies : leurs rapporteurs sont plus nombreux, et leurs chaînes plus authentiques ; c'est pourquoi Mouslim les a rapportés dans son Sahih sans le hadith de Jibril, ce qui ne fait pas de doute. Il résulte que le juste choisi est que le maghrib a deux heures qui s'étendent jusqu'à la disparition du crépuscule, et qu'il est licite de commencer la prière à chacune (Al-Majmu', 3/33-34).
Ibn Qudama a dit : ce sont des textes authentiques qu'il n'est pas permis de contredire par une interprétation ; et parce qu'elle est l'une des prières, elle a une heure large comme les autres ; et parce qu'elle est l'une des deux prières de combinaison, son heure est continue avec celle de la prière à laquelle on la combine, comme le dhouhr et l'asr ; et parce que ce qui précède la disparition du crépuscule est une heure pour sa continuité, c'est une heure pour son début comme son premier temps. Leurs hadiths sont portés sur la recommandation, le choix et la désapprobation du retard ; d'où la parole d'al-Kharqi : « Il n'est pas recommandé de la retarder » ; les hadiths insistent sur son accomplissement au début de son heure, dont le moindre statut est l'insistance sur la recommandation. Et si les hadiths étaient jugés contradictoires, les hadiths adverses doivent être portés abrogés, car ils furent rapportés au début de la prescription de la prière à la Mecque, et nos hadiths de Médine sont postérieurs : ils abrogent donc ce qui les précède et les contredit, et Allah sait mieux (Al-Mughni, 1/479 ; Ahkam al-Qur'an d'al-Jassas, 3/257 ; Ahkam al-Qur'an d'Ibn al-Arabi, 3/212 ; Ma'ani al-Athar, 1/394 ; Al-Bahr al-Ra'iq, 1/258 ; Al-Mabsut, 1/144 ; Al-Tamhid, 8/78 ; Al-Sharh al-Saghir, 1/154 ; Hashiyat al-Dasuqi, 1/178 ; Al-Istidhkar, 1/28 ; Al-Awsat, 2/334-337 ; Kifayat al-Akhyar, 124 ; Tafsir al-Qurtubi, 10/304 ; Sharh Muslim, 5/68 ; Bidayat al-Mujtahid, 1/140).