Fiqh islamique > La prière > Les piliers et conditions de la prière > L'islam, condition de l'appel à la prière
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Mis à jour le 25 septembre 2026 à 15h23
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Cette partie de l'encyclopédie fiqh traite des conditions de validité de la prière et de ses piliers. Sont examinées, avec les positions exactes des écoles: les conditions d'islam, de raison et de puberté, la couverture de la 'awra et ses limites, l'orientation vers la qibla, la connaissance de l'entrée du temps, puis les piliers de la prière: l'intention, le takbir d'ouverture, la station debout, la lecture de la Fatiha, l'inclinaison, le redressement, la prosternation, la position assise entre les 2 prosternations, le salut final et la quiétude.
Sans divergence, l'appel à la prière demeure valable et l'on s'appuie sur lui; parler pendant son déroulement est déconseillé sans désaccord. Mais si l'adhan est interrompu par un silence prolongé, par le sommeil, un évanouissement ou la folie, ou par de longs propos, il n'est plus pris en compte et sa reprise devient obligatoire, selon les hanafites, les malikites et les hanbalites, ainsi que les Khorassaniens parmi les chafiites.
Al-Rafi'i écrit: «le plus apparent est l'obligation de reprendre l'appel en cas d'interruption longue», tandis que les Irakiens parmi les chafiites nient l'invalidation, position explicite de l'imam al-Shafi'i dans «al-Umm»; la reprise reste toutefois recommandée. Les hanbalites ont ajouté aux cas d'invalidation de l'adhan l'interruption par une parole interdite, insulte, calomnie ou assimilé, même légère.
Les qualités du muezzin: 1. L'islam. Les juristes des 4 écoles s'accordent que l'islam est une condition de validité de l'adhan; l'appel de l'incrédule est donc invalide, car il n'appartient pas aux gens de l'adoration et ne croit pas à la prière dont l'adhan est l'annonce, si bien que son acte relève de la moquerie.
Al-Qadi Abd al-Wahhab, malikite (qu'Allah lui fasse miséricorde), transmet de l'école: la femme ne fait pas l'appel à la prière pour les hommes; Malik a dit: «n'appelle que celui qui dirige la prière», tandis qu'Abu Hanifa juge cela permis; d'où la règle malikite: l'appel de quiconque ne peut diriger la prière n'est pas pris en compte, comme celui de l'incrédule et de l'aliéné («al-Ishraf» sur «Nukat masa'il al-khilaf», 1/237-238, cas n°157).
Quant aux hanafites, l'imam al-Kasani (qu'Allah lui fasse miséricorde) écrit: si une femme fait l'appel pour des gens, cela leur suffit sans qu'on ait à le refaire, le but étant atteint, à savoir l'annonce; il est toutefois rapporté d'Abu Hanifa que la refaire est recommandé («Bada'i' al-Sana'i'» 1/150, «al-Bahr al-Ra'iq» 1/277, «Ma'ani al-Athar» 1/472, «Tuhfat al-Fuqaha» 1/111, «Hashiyat al-Tahtawi» 1/133, «al-Sharh al-Saghir» 1/170, «al-Majmu'» 4/163, «al-Mughni» 1/530, «al-Ifsah» 1/135).
4. La puberté. Les juristes s'accordent que l'appel d'un enfant non discernant est invalide et doit être refait, car ce qui n'émane pas d'un esprit n'est pas pris en compte. Quant à l'enfant discernant, son adhan est permis chez les hanafites, les malikites, les chafiites et selon l'imam Ahmad dans une version, s'il s'appuie sur un adulte juste pour connaître l'entrée du temps; sans ce soutien, son appel est invalide. Abu Hanifa réprouvait cela: «je désapprouve que fasse l'appel celui qui n'a pas encore eu de pollution nocturne, car les gens ne le prennent pas en compte». Ahmad, dans la seconde version, tient cet appel pour sans valeur.
Quant à l'apostat, les juristes divergent sur l'obligation de la prière pour lui. La majorité des juristes, hanafites, malikites et hanbalites en principe, soutient que la prière ne lui est pas due, de sorte qu'il n'a pas à rattraper ses prières manquées en revenant à l'islam, l'apostasie l'ayant rendu semblable à l'incrédule originel. Les chafiites et l'imam Ahmad dans une version exigent le rattrapage après son retour à l'islam, pour le durcir, la prière lui ayant été imposée par l'islam sans tomber par son reniement, comme une dette qu'un homme reconnaît puis apostasie sans qu'elle s'éteigne pour lui.
b. La raison. Les juristes s'accordent que la prière n'est due qu'à l'homme doué de raison, non à l'aliéné; selon la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «Le calame a été levé pour 3: le dormeur jusqu'à son réveil, l'enfant jusqu'à sa puberté et l'aliéné jusqu'à ce qu'il recouvre sa raison» (hadith sahih: Abu Dawud 4398, 4401, 4403; Ibn Majah 2041; Ibn Khuzayma dans son «Sahih» 2/102; Ibn Hibban dans son «Sahih» 1/355). Sa crise pouvant se prolonger, exiger de lui le rattrapage serait trop dur, et il en a été dispensé.
Les écoles divergent toutefois sur celui dont la raison est altérée par une maladie, un évanouissement ou un remède licite.
Les hanafites distinguent l'altération survenue par une calamité venant d'Allah de celle provoquée par l'homme. En cas de folie ou d'évanouissement, même par la frayeur d'une bête féroce ou d'un homme: si l'absence dure un jour et une nuit, les 5 prières manquées sont à rattraper; au-delà, plus de rattrapage à cause de la difficulté. S'il revient à lui au cours de la sixième période, sauf s'il reprend connaissance à un moment connu, il rattrape ce qui a manqué si cela est inférieur à un jour et une nuit, comme celui dont la fièvre se calme à l'aube: il reprend brièvement connaissance puis retombe; cette reprise compte et invalide le statut d'évanoui antérieur si celui-ci était de moins d'un jour et une nuit. Si sa reprise de connaissance n'a pas de moment connu, qu'il reparle soudain comme un homme sain puis retombe, cette reprise ne compte pas.
Si l'altération est due à l'homme, comme le chanvre, le vin ou un remède, il doit rattraper ses prières, si longue que soit la période. Selon Muhammad (al-Shaybani), le chanvre et le remède licites font tomber le rattrapage, l'état étant assimilé à la maladie. Ibn Abidin précise: l'apposition de «remède» à «chanvre» est explicative, visant le chanvre bu comme remède; bu pour l'ivresse, c'est une désobéissance commise par lui-même, comme le vin; et s'il boit du vin sous contrainte, il est assimilé au chanvre, avec la même divergence (Ibn Abidin 2/102, «al-Bahr al-Ra'iq» 2/127).
Le sommeil ne fait pas tomber le rattrapage, car il ne dépasse généralement pas un jour et une nuit, sans la difficulté d'un évanouissement prolongé (références ci-dessus).
Les malikites soutiennent que la prière tombe sur celui dont la raison s'est altérée par folie ou évanouissement, sauf si l'excuse disparaît alors qu'il reste du temps de la prière ce qui suffit à une rak'a, après estimation de l'obtention de la purification par l'eau ou par le sol; si le reste ne suffit pas à une rak'a, la prière tombe. Celui dont la raison s'est altérée par l'ivresse interdite doit prier en toute circonstance, de même le dormeur et le distrait: dès qu'ils reprennent conscience, la prière leur est due, que le temps restant suffise ou non à une rak'a avec l'accomplissement de la purification nécessaire, voire si le temps est entièrement écoulé («al-Sharh al-Kabir» 1/184).
Les chafiites disent: la prière n'est pas due à celui dont la raison s'est altérée par folie, évanouissement, démence, ivresse ou maladie, d'après la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «Le calame a été levé pour 3: [...] et l'aliéné jusqu'à ce qu'il revienne à lui» (takhrij déjà cité). Le texte nomme l'aliéné, et tout cas d'altération par une cause licite qui excuse y est assimilé, la période étant longue ou brève, sauf si ces causes cessent alors qu'il reste du temps de la prière le temps d'un takbir au moins; car le degré déclenchant l'obligation englobe la rak'a et ce qui est en dessous, sans atteindre ce qui est inférieur au takbir; toutefois le rattrapage est recommandé pour l'évanoui, l'aliéné et leurs semblables. Si l'altération provient d'un illicite, comme boire de l'enivrant ou prendre un remède sans besoin, le rattrapage devient dû au réveil, car la raison s'est altérée par un illicite et l'obligation ne tombe pas.
Les chafiites ajoutent: quant au distrait pour la prière, au dormeur sur elle et à l'ignorant de son obligation, l'exécution ne leur est pas due faute de charge, mais le rattrapage leur est dû, selon le hadith: «Quiconque oublie une prière ou en dort, son expiation est de la prier dès qu'il s'en souvient», rapporté par Mouslim; l'ignorant récemment entré en islam est assimilé au distrait et au dormeur («al-Majmu'» 3/7, «al-Muhadhdhab» 1/51, «Mughni al-Muhtaj» 1/131).
Les hanbalites limitent la non-obligation à l'aliéné qui ne revient jamais à lui, d'après le hadith d'Aïcha (qu'Allah l'agrée) remontant au Prophète: «Le calame a été levé pour 3...», car il n'appartient pas aux gens de la charge, semblable à l'enfant; il en va de même de l'idiot incurable. Celui dont la raison est voilée par une maladie, un évanouissement ou un remède licite doit les 5 prières, car cela ne fait pas tomber le jeûne, a fortiori la prière; il est comme le dormeur. 'Ammar fut 3 fois évanoui puis, à son réveil, dit: «Ai-je prié?» On lui dit: «Tu n'as pas prié depuis 3 jours»; il fit alors ses ablutions et pria ces 3 prières (rapporté par Ibn al-Mundhir dans «al-Awsat» 2292 avec une chaîne très faible, et par al-Daraqutni 2/8 en des termes voisins: 'Ammar fut évanoui au dhuhr, à l'asr, au maghrib et à l'isha; al-Bayhaqi dans «al-Ma'rifa»: il réveilla au milieu de la nuit et pria les 4 prières; al-Shafi'i dit: ce n'est pas établi de 'Ammar, et si cela était établi, ce serait à interpréter comme recommandation). Il en va de même d'Imran ibn Husayn et de Samura ibn Jundub, sans contradicteur connu, ce qui tient lieu de consensus; d'autant que l'évanouissement est généralement bref et que la tutelle ne s'y établit pas, contrairement à la folie.
Il en va de même de celui dont la raison s'altère par un illicite, l'ivresse par exemple: il rattrape ses prières, son ivresse étant une désobéissance qui ne saurait justifier la levée de l'obligation. Les 5 prières sont pareillement dues au dormeur, au sens qu'il les rattrape à son réveil, selon le hadith: «Quiconque dort une prière ou l'oublie...»; si elles ne lui étaient pas dues pendant son sommeil, leur rattrapage ne lui serait pas dû, comme l'aliéné, et il en va de même du distrait («al-Mughni» 1/503-504, «al-Kafi» 1/93, «Kashshaf al-Qina'» 1/222-224, «al-Mubdi'» 1/300, «Matalib Uli al-Nuha» 1/273).
c. La puberté. Les juristes s'accordent qu'elle est une condition parmi celles de l'obligation de la prière: ni obligation pour le garçon ni pour la fille non pubères, ni rattrapage exigé d'eux après la puberté, selon la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «Le calame a été levé pour 3: l'enfant jusqu'à sa puberté...» (hadith déjà cité); exiger le rattrapage serait trop dur, la durée de l'enfance étant longue, et il en a donc été dispensé.
Le tuteur doit toutefois ordonner à l'enfant la prière à 7 ans et le frapper pour son abandon à 10 ans, selon la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «Ordonnez à vos enfants la prière quand ils ont 7 ans, frappez-les pour la délaisser à 10 ans, et séparez-les dans les lits» (hadith sahih: Abu Dawud 495, al-Daraqutni 1/230, al-Bayhaqi 2/229). La majorité des savants, hanafites, chafiites et hanbalites, lit cet ordre comme obligation; les malikites comme recommandation («Hashiyat Ibn Abidin» 1/234-235, «Ahkam al-Qur'an» d'al-Jassas 1/243, «al-Sharh al-Saghir» 1/177, «Hashiyat al-Dasuqi» 1/186, «al-Majmu'» 3/7, «Mughni al-Muhtaj» 1/131, «Kashshaf al-Qina'» 1/225, «al-Mughni» 1/501).
«...vos mains jusqu'aux coudes, passez les mains sur vos têtes et vos pieds jusqu'aux chevilles; si vous êtes en état de grande impureté, purifiez-vous»
Sourate 5, 6
Le fondement est aussi la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «N'est acceptée aucune prière sans purification, ni aumône sur un bien illicitement acquis», rapporté par Mouslim. Al-Shirazi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit: la pureté de l'impureté légale est une condition de validité de la prière. Al-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit: cela fait consensus, et aucune prière n'est valable sans pureté, par l'eau ou par le tayammum selon ses conditions, qu'il s'agisse de la prière obligatoire, de la surérogatoire, de la prière funèbre ou des prosternations de récitation et de gratitude; telle est notre école, et les savants l'ont tous dit. Ibn Abd al-Barr (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit: ils ont fait consensus sur le fait que la pureté des vêtements, de l'eau et du corps est parmi les conditions de la prière («al-Majmu'» 3/138; «al-Tamhid» 22/242; voir «al-Ifsah» 1/139).
c. La couverture de la 'awra. Les savants s'accordent que couvrir la 'awra est une obligation générale (farḍ wājib) imposée aux fils d'Adam, et que nul ne peut prier nu alors qu'il est capable de couvrir sa 'awra par des vêtements; s'il ne la couvre pas alors qu'il en est capable, sa prière ne lui suffit pas.
Ils divergent: cette couverture est-elle une condition de la prière ou non? La majorité, hanafites, chafiites, hanbalites et certains malikites, soutient que couvrir la 'awra est une condition parmi celles de la validité de la prière, d'après la parole d'Allah: «Ô enfants d'Adam, revêtez votre parure à chaque mosquée», c'est-à-dire à chaque prière; et d'après ce qu'Aïcha (qu'Allah l'agrée) rapporte du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «Allah n'accepte pas la prière d'une femme ayant ses règles sans un khimar (voile couvrant)» (hadith sahih: Abu Dawud 641, al-Tirmidhi 377, Ibn Majah 655). Ils s'appuient aussi sur le consensus sur l'invalidation de la prière de celui qui quitte son vêtement alors qu'il peut s'en couvrir et prie nu.
L'imam Abu Hanifa (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit toutefois: si le quart d'un membre, quel qu'il soit, de la 'awra légère ou grave, apparaît, sa prière est valable; s'il en apparaît davantage, elle ne l'est plus. Al-Karkhi dit: si la taille d'un dirham du 2 privateurs apparaît, elle est invalide; moins, elle ne l'est pas («Radd al-Muhtar» 1/404, «al-Bahr al-Ra'iq» 1/283, «al-'Inaya» 1/424, «Ma'ani al-Athar» 1/376-377).
L'imam Ahmad (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit: si une chose légère apparaît, sa prière est valable, qu'il s'agisse de la 'awra légère ou grave; si elle est abondante, la prière est invalide, la distinction se faisant tant que l'habituel n'est pas jugé léger («al-Ifsah» 1/139, 151, 316, «al-Mughni» 2/130, «Kashshaf al-Qina'» 1/263).
L'imam al-Shafi'i (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit: si quelque chose de la 'awra de l'orant se découvre, sa prière n'est pas valable, que ce qui se découvre soit abondant ou peu, qu'il s'agisse d'un homme ou d'une femme, de l'orant en présence des gens ou seul, de la prière surérogatoire, obligatoire, funèbre, du tawaf ou des prosternations de récitation et de gratitude; car l'obligation de la couverture est établie par le hadith d'Aïcha, sans différence entre homme et femme selon l'accord, et une fois la couverture établie, elle exige toute la 'awra: la spécification d'une partie n'est acceptée qu'avec une preuve claire («al-Majmu'» 3/169, «al-Ifsah» 1/139, 151, 316).
Les malikites: la position correcte chez eux est que couvrir la 'awra grave est dû avec la capacité de couvrir, comme obligation conditionnelle; s'il ne le peut, il prie nu. Quant à la 'awra non grave, sa couverture est obligatoire sans être une condition: s'il prie la 'awra découverte, sciemment et volontairement, il est désobéissant et fautif, mais l'obligation lui est tombée. L'avis préféré est que celui qui prie la 'awra grave découverte par oubli doit toujours répéter, contrairement à celui qui fait de l'oubli une excuse contre la répétition.
Al-Qadi Abd al-Wahhab (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit: nos compagnons divergent sur la couverture de la 'awra dans la prière. Les uns disent: elle est parmi les conditions de validité avec l'invocation d'Allah et la capacité; s'il ne peut, il prie nu et cela lui suffit, de même s'il oublie; mais s'il prie la 'awra découverte, sachant qu'il possède de quoi la couvrir et en étant capable, sa prière est nulle. Les autres disent: c'est une obligation prescrite qui n'est pas une condition de validité; s'il prie la 'awra découverte sciemment et volontairement, il est désobéissant et fautif, mais l'obligation lui est tombée.
L'argument du premier avis: la parole d'Allah: «Ô enfants d'Adam, revêtez votre parure à chaque mosquée; mangez et buvez, et ne commettez pas d'excès, car Il n'aime pas ceux qui commettent des excès» (Sourate 7, 31), où l'on a dit: le vêtement dans la prière et le tawaf; et la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «Priez comme vous m'avez vu prier», et il priait vêtu d'un habit; et sa parole: «Allah n'accepte pas la prière d'une femme réglée sans khimar»; et l'accord sur le fait que l'homme est ordonné de couvrir sa 'awra, qu'il lui est interdit de la découvrir hors de la prière, et que son obligation dans la prière est confirmée: l'avis qui nie qu'elle soit condition de validité réfute cela.
L'argument du second avis: la parole du Prophète (que la paix soit sur lui): «La prière de l'un de vous n'est pas complète tant qu'il n'a pas fait ses ablutions comme Allah l'a ordonné», jusqu'à sa parole: «puis il fait face à la qibla et prononce le takbir»; il a informé de ce par quoi la prière se complète sans mentionner les points disputés; et décrire quelque chose comme condition d'une adoration ou obligation parmi ses obligations indique qu'elle lui est spécifique, due avec elle, et que son obligation tombe avec la chute de celle à quoi elle est rattachée, comme les ablutions pour la prière, le tayammum, l'intention, le jeûne dans la retraite spirituelle, l'ihram dans le pèlerinage et le reste des obligations des adorations. Or la couverture de la 'awra n'est pas spécifique à la prière, puisqu'elle est due hors d'elle aussi: on sait donc qu'elle n'est pas de ses conditions. Tout ce qui est parmi les obligations de la prière exige, en cas d'absence, un substitut qui tienne sa place en cas d'impossibilité dans l'adoration, comme les ablutions; et l'accord sur le fait que celui qui ne trouve rien pour couvrir sa 'awra et craint la perte du temps peut prier nu est une preuve que la couverture n'est pas une condition de la prière et que le tayammum ne s'y applique pas: car s'il en est incapable, il ne prie qu'en son temps, le tayammum étant substitut qui tient sa place, et le temps étant ce qui est requis.
Les juristes divergent sur la limite de la 'awra de l'homme: est-ce ce qui est entre le nombril et le genou, ou seulement le 2 privateurs? La majorité des juristes, hanafites, malikites, chafiites et hanbalites en principe, soutient que la 'awra de l'homme est ce qui est entre le nombril et le genou; l'homme peut donc regarder le corps d'un homme, hormis ce qui est entre le nombril et le genou, sauf en cas de nécessité, d'après ce que l'imam Ahmad rapporte dans son «Musnad» de Jarhad: le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) le vit découvrant sa cuisse et dit: «Ô Jarhad, couvre ta cuisse, car la cuisse est 'awra» (hadith sahih: Abu Dawud, al-Tirmidhi 2795, al-Bayhaqi dans «al-Kubra» 2/228, Ibn Hibban dans son «Sahih» 4/609).
«Si l'un de vous marie son esclave ou son serviteur, qu'il ne regarde rien de sa 'awra, car ce qui se trouve sous le nombril jusqu'au genou est 'awra»Hadith hasan: rapporté par Abu Dawud (4113, 4114) et al-Daraqutni (1/230)
C'est un texte explicite, et l'homme libre et l'esclave y sont égaux, le texte les englobant tous 2. Les hanbalites soutiennent toutefois, dans une version, que la 'awra est le 2 privateurs, d'après ce qu'Anas ibn Malik (qu'Allah l'agrée) rapporte: «Le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), le jour de Khaybar, découvrit sa cuisse au point que je voyais la blancheur de la cuisse du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui)» (rapporté par Boukhari (364) et Mouslim (1365)).
Aïcha (qu'Allah l'agrée) rapporte: «Le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) était étendu dans ma maison, les 2 cuisses ou les 2 jambes découvertes; Abu Bakr demanda l'autorisation d'entrer, il l'autorisa et resta dans cet état en parlant; puis Umar demanda l'autorisation, il l'autorisa, pareillement, et il parla; puis Uthman demanda l'autorisation...» jusqu'à la fin du hadith (rapporté par Mouslim (2401)). Cela indique que la cuisse n'est pas 'awra, car elle n'est pas un endroit d'où sort l'impureté, comme la jambe; on peut donc regarder, chez l'homme, tout ce qui n'est pas le 2 privateurs.
Quant au nombril, il est permis de le regarder selon la majorité, hanafites, malikites et hanbalites, et c'est la position correcte chez les chafiites, bien qu'un avis chafiite en fasse une 'awra. La preuve est ce qui est rapporté d'Ibn Umar (qu'Allah les agrée): lorsqu'il se vêtait de l'izar, il découvrait son nombril; et Abu Hurayra dit à al-Hasan (qu'Allah l'agrée): «montre-moi l'endroit que le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) embrassait chez toi»; il découvrit son nombril et Abu Hurayra l'embrassa; et la pratique apparente des gens, qui découvrent leur nombril dans les bains sans que nul ne le désapprouve, est une preuve que ce n'est pas 'awra. Umar (qu'Allah l'agrée) faisait de même en se vêtant, et si c'était 'awra, sa découverte de sa part n'aurait pas été tolérée.
Ils divergent ensuite: est-il permis de regarder le genou? Les hanafites et les chafiites dans un avis soutiennent que regarder le genou n'est pas permis, d'après la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «Le genou est de la 'awra» (rapporté par al-Daraqutni 1/231; dans sa chaîne figure Abu al-Junub, jugé faible par al-Daraqutni); car le genou est un membre composé de l'os de la jambe et de la cuisse de façon indiscernable, et la cuisse est 'awra tandis que la jambe ne l'est pas: en cas de confusion, la précaution s'impose, contrairement au nombril, qui désigne un endroit connu sans confusion.
Abu Hanifa dit: toute la femme est 'awra, hormis le visage, les 2 mains et les 2 pieds; il a même été rapporté de lui que ses 2 pieds sont 'awra. Les malikites, les chafiites et Ahmad dans une version disent: toute la femme est 'awra hormis son visage et ses 2 mains. Les hanbalites soutiennent, dans le madhhab, que la femme est toute 'awra hormis son visage.
Al-Qadi Abd al-Wahhab, malikite (qu'Allah lui fasse miséricorde), dit: tout le corps de la femme est 'awra hormis son visage et ses 2 mains, contrairement à celui qui dit qu'il ne lui est pas permis de découvrir son visage et ses mains, à savoir Ahmad ibn Hanbal, d'après la parole d'Allah: «et qu'elles ne montrent leur parure que ce qui en paraît» (Sourate 24, 31), où l'on a dit: le visage et les 2 mains; et parce que cette découverte lui est imposée en état d'ihram: si c'était 'awra, il ne lui serait pas permis de le découvrir, contrairement au reste de son corps. Il ne lui est pas permis de découvrir le reste de son corps, et la prière ne lui suffit pas avec cette découverte selon les 2 avis, contrairement à Abu Hanifa, pour qui la 'awra se divise en légère et grave: la grave est le 2 privateurs; s'il en découvre plus que la taille d'un dirham, la prière est invalide; la légère est ce qui les dépasse: s'il en découvre moins du quart, c'est permis, d'après «Prenez votre parure à chaque mosquée» (Sourate 7, 31) et «et qu'elles ne montrent leur parure que ce qui en paraît» (Sourate 24, 31).
Umm Salama dit: «Ô Messager d'Allah, la femme peut-elle prier avec un khimar et une robe ample (dir') sans izâr (pagne)?» Il dit: «Oui, s'il est assez ample pour couvrir ses 2 pieds»Hadith faible: rapporté par Abu Dawud (640)
Cela parce que tout membre dont le quart se découvre empêche la validité de la prière, de même si moins que le quart se découvre, comme la 'awra grave; et parce qu'il a découvert de sa 'awra ce qu'il pouvait couvrir, comme le quart. Leur mesure par le quart et par la taille du dirham est une prétention dont ils ne précisent pas les degrés, pour qui dépasse ou reste en dessous («al-Ishraf» 1/302-304, cas n°218-219).
L'imam Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit: si de la femme libre se découvre quelque chose hormis son visage, elle refait la prière. Il n'y a pas de divergence d'école sur le fait que la femme peut découvrir son visage dans la prière et qu'il ne lui est pas permis de découvrir ce qui dépasse le visage et les 2 mains; sur les mains, il y a 2 versions et les savants ont divergé. La plupart s'accordent qu'elle peut prier le visage découvert, et les savants s'accordent que la femme libre doit couvrir sa tête lorsqu'elle prie, et que si elle prie toute la tête découverte, elle doit répéter.
Abu Hanifa dit: les 2 pieds ne sont pas 'awra car ils apparaissent le plus souvent, comme le visage; et si de la femme se découvre moins du quart de ses cheveux, du quart de sa cuisse ou du quart de son ventre, sa prière n'est pas invalide. Malik, al-Awza'i et al-Shafi'i disent: toute la femme est 'awra hormis son visage et ses 2 mains, et le reste doit être couvert dans la prière, car Ibn Abbas a dit de la parole d'Allah «et qu'elles ne montrent leur parure que ce qui en paraît» (Sourate 24, 31): le visage et les 2 mains. Le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) a en outre interdit à la femme en état d'ihram de porter les gants et le niqab: si le visage et les mains étaient 'awra, en couvrir n'aurait pas été illicite; et le besoin pousse à découvrir le visage pour vendre et acheter, et les mains pour prendre et donner.
Certains compagnons (de l'école hanbalite) disent: la femme est toute 'awra, d'après le hadith du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «La femme est 'awra», rapporté par al-Tirmidhi qui le jugea hasan sahih; mais il lui a été fait concession de découvrir son visage et ses 2 mains, l'en couvrant étant pénible; et regarder le visage a été permis pour la demande en mariage, car il est le siège des beautés. Telle est la position d'Abu Bakr al-Harith ibn Hisham: «la femme est toute 'awra jusqu'à son ongle».
La preuve de l'obligation de couvrir les 2 pieds est ce qu'Umm Salama rapporte: «On demanda au Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) si la femme peut prier avec une robe ample (dir') et un khimar sans izâr». Il dit: «Si la robe est assez ample pour couvrir ses 2 pieds» (rapporté par Abu Dawud, qui dit: un groupe l'a interrompu en la rapportant d'Umm Salama); et Ibn Umar rapporte que le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) dit: «Allah ne regarde pas celui qui traîne son vêtement par ostentation». Umm Salama demanda: «Que feront alors les femmes de leurs pans?» Il dit: «Qu'elles les allongent d'un empan». Elle dit: «Alors leurs pieds se découvriront». Il dit: «Qu'elles les allongent alors d'une coudée, pas davantage» (rapporté par al-Tirmidhi, qui le jugea hasan sahih). Cela indique l'obligation de couvrir les 2 pieds; et le pied est un endroit dont la découverte n'est pas permise en état d'ihram, elle ne l'est donc pas dans la prière, comme les 2 jambes. Quant à leur mesure d'invalidité par un dépassement du quart du membre, c'est un arbitraire sans preuve: la mesure ne se fonde pas sur une simple opinion. L'obligation de couvrir la tête est établie par la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «Allah n'accepte pas la prière d'une femme réglée sans khimar», rapportée par al-Tirmidhi qui la jugea hasan.
Quant aux 2 mains, 2 versions ont été mentionnées. La première: leur couverture n'est pas due, d'après ce qui précède. La seconde: elle est due, d'après la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «La femme est 'awra», terme général sauf ce que la preuve spécifie; et la parole d'Ibn Abbas (visage et mains) est contredite par Abu Hafs, d'après Abdallah ibn Mas'ud: «et qu'elles ne montrent que ce qui en paraît» (Sourate 24, 31) vise les vêtements. Et découvrir les 2 mains n'est pas dû en état d'ihram: ce qui y est interdit, c'est de porter quelque chose de taillé à leur mesure, comme il est interdit à l'homme de porter le pantalon et ce par quoi il couvre sa 'awra.
Chapitre: si de la femme se découvre une chose légère hormis le visage et les 2 mains, je ne connais aucun avis clair et sain là-dessus. L'apparent de l'avis d'al-Kharqi est que si de la femme se découvre une chose hormis son visage et ses mains, cela entraîne l'invalidation de la prière même par la découverte d'une chose légère, car cela peut être rapporté à l'abondant, comme nous l'avons établi pour la 'awra de l'homme, où le léger est pardonné; et se prémunir du léger est pénible, d'où la dispense, par analogie au léger de la 'awra de l'homme. Chapitre: il est déconseillé que la femme se couvre le visage (tantâqib) en priant, car le visage est le lieu du contact avec ce vers quoi on prie, par son front et son nez, comme la couverture de la bouche pour l'homme que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) a interdite. Ibn Abd al-Barr dit: ils ont fait consensus sur le fait que la femme doit découvrir son visage dans la prière et en état d'ihram.
Chapitre: la prière de l'esclave tête découverte est valable, et je ne connais aucun désaccord là-dessus hormis al-Hasan: c'est le seul parmi les savants à rendre le khimar obligatoire à l'esclave lorsqu'elle se marie ou qu'un homme la prend pour lui; il lui recommande le voile en priant. Cela parce qu'Umar (qu'Allah l'agrée) frappa une affranchie de la famille d'Anas qu'il vit voilée et dit: «Dénoue ta tête, et ne ressemble pas aux femmes libres»; cela montre que la coutume était répandue chez les Compagnons sans être désapprouvée, Umar désapprouvant le contraire; et Abu Qilaba dit: Umar ibn al-Khattab ne laissait jamais, durant son califat, une affranchie se voiler, «car le voile n'est que pour les femmes libres» («al-Mughni» 2/155-158).
d. L'orientation vers la qibla. Les juristes s'accordent que faire face à la qibla, avec la capacité, est une condition parmi celles de la validité de la prière, d'après la parole d'Allah: «Tourne donc ton visage vers la Mosquée sacrée; où que vous soyez, tournez vos visages vers elle» (Sourate 2, 144), c'est-à-dire vers sa direction, comme les Arabes disent d'un peuple: «il partage avec nous», lorsque leurs maisons font face aux leurs.
Al-Bara' ibn 'Azib (qu'Allah l'agrée) dit: «Le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), à son arrivée à Médine, descendit d'abord chez ses aïeux, ou plutôt ses oncles maternels, parmi les Ansar; il pria vers Bayt al-Maqdis (Jérusalem) 16 ou 17 mois, et la première prière qu'il accomplit fut l'asr; des gens prièrent avec lui, puis un homme parmi eux passa devant les fidèles d'une mosquée qui étaient inclinés et dit: j'atteste par Allah que j'ai prié avec le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) face à La Mecque; ils se tournèrent donc, tels qu'ils étaient, vers la Maison»Rapporté par Boukhari (40/4216)
Les linguistes disent: l'origine de «qibla» est la direction; la Kaaba fut nommée qibla car l'orant lui fait face et elle lui fait face («al-Durr al-Mukhtar» 1/427, «Ma'ani al-Athar» 1/378, «al-Bahr al-Ra'iq» 1/299, «al-Sharh al-Kabir» 1/222, «al-Majmu'» 3/189-191, «Fath al-Bari» 1/553, «al-Mughni» 1/545, «al-Insaf» 2/3, «al-Ifsah» 1/151).
Les juristes s'accordent que la connaissance de l'entrée du temps de la prière est une condition parmi celles de la validité de la prière, d'après la parole d'Allah: «En vérité, la prière est prescrite aux croyants à des heures déterminées» (Sourate 4, 103), c'est-à-dire une obligation liée à des moments précis: il n'est pas permis d'accomplir l'obligation avant son temps; et d'après la parole d'Allah: «Accomplis la prière au déclin du soleil jusqu'à l'obscurité de la nuit, et le Coran de l'aube, car le Coran de l'aube a des témoins» (Sourate 17, 78); et d'après le hadith de Jibril mentionné plus haut sur les horaires.
Ils divergent ensuite sur la validité de la prière accomplie sur la base d'une forte présomption. Abu Hanifa, al-Shafi'i et Ahmad disent: la prière est valable ainsi; si l'on découvre qu'elle a été faite avant le temps, on la rattrape. Malik dit: la prière n'est pas valable sans y être entrée avec la certitude de l'entrée du temps («al-Mabsut» 1/148, «Ma'ani al-Athar» 1/338, Ibn Abidin 1/370, «al-Tamhid» 7/81, «al-Istidhkar» 1/418, «al-Taj wa-l-Iklil» 1/405, al-Dasuqi 1/201, «Bulghat al-Salik» 1/152, 269, «al-Awsat» 2/384, «Kifayat al-Akhyar» 133, «Kashshaf al-Qina'» 1/248, «Matalib Uli al-Nuha» 1/306, «al-Ifsah» 1/151).
Les hanafites ont ajouté une quatrième catégorie, les convenances (adab): ce que le Messager (que la paix et le salut soient sur lui) a fait une ou 2 fois sans s'y maintenir, comme l'ajout dans les glorifications de l'inclinaison et de la prosternation (Ibn Abidin 1/456, 477, «Kashshaf al-Qina'» 1/385, «Matalib Uli al-Nuha» 1/493, «Manar al-Sabil» 1/100, 108). Quant aux malikites et aux chafiites, ils ont divisé paroles et actes de la prière en piliers et traditions, dans l'ensemble, et les malikites ont ajouté les vertus (recommandations).
Les traditions chez les chafiites sont de 2 sortes: les parties (ab'ad), traditions compensées par la prosternation de l'oubli, que l'orant les laisse délibérément ou par oubli; nommées ainsi à cause de la certitude de leur statut par la compensation, par analogie aux parties réelles. Et les formes (hay'at): les traditions qui ne sont pas compensées par la prosternation de l'oubli («al-Sharh al-Saghir» 1/201, 211, «Hashiyat al-Dasuqi» 1/231 et suiv., «Mughni al-Muhtaj» 1/148, «Sharh Rawd al-Talib» 1/140, «Kifayat al-Akhyar» 142, 155).
Les piliers de la prière chez les juristes: 1. L'intention. L'intention est la résolution d'accomplir l'adoration en recherchant la proximité d'Allah; nulle divergence entre les juristes de la communauté qu'elle est une obligation parmi celles de la prière et que la prière ne se contracte pas sans elle; Ibn al-Mundhir, al-Nawawi, Ibn Qudama, Ibn Hubayra et beaucoup d'autres ont transmis le consensus sur l'invalidité de la prière sans intention, d'après la parole d'Allah: «On ne leur a pourtant ordonné que d'adorer Allah, Lui vouant un culte exclusif» (Sourate 98, 5), la sincérité étant un acte du coeur, l'intention et la volonté d'Allah seul; et d'après la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «Les actes ne valent que par les intentions» (rapporté par Boukhari (1) et Mouslim (155)). Le sens de l'intention est le dessein (al-qasd).
L'imam Ibn al-Mundhir (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit: tous ceux dont on a conservé la parole parmi les savants s'accordent que la prière ne suffit pas sans intention. Ils divergent sur le moment où l'intention doit être formée: al-Shafi'i disait: «elle a lieu avec le takbir: elle ne précède pas le takbir et n'a pas lieu après lui». On rapporte d'al-Nu'man (Abu Hanifa): s'il prononce le takbir sans intention, hormis le cas où l'intention l'a précédée, la prière est valable. Abu Bakr (al-Sayrafi) dit: je dis comme al-Shafi'i, car cela concorde avec la Sunna («al-Ishraf» 2/5, «al-Ijma'» 42).
L'intention exige de préciser l'obligation et le type de prière: est-ce le dhuhr ou l'asr? («Radd al-Muhtar» 1/414-415, «Ma'ani al-Athar» 1/409, «Hashiyat al-Dasuqi» 1/233, «al-Sharh al-Saghir» 1/202, «al-Majmu'» 3/323, «Mughni al-Muhtaj» 1/148, «Kifayat al-Akhyar» 142, «al-Mughni» 2/13, «Kashshaf al-Qina'» 1/313, «al-Ifsah» 1/152-153). Car l'orant est soit seul, soit imam, soit suiveur. S'il est seul et prie une surérogatoire, l'intention de prier pour Allah suffit, la prière surérogatoire n'ayant pas d'attribut ajouté à l'origine de la prière qui exigerait une intention spécifique: elle devient pour Allah par l'intention générale de la prière; c'est pourquoi le jeûne surérogatoire hors Ramadan s'accomplit par l'intention générale. S'il prie une obligation, l'intention générale de la prière ne lui suffit pas, l'obligation étant un attribut ajouté à l'origine de la prière: il doit la viser, en visant l'obligation du moment ou le dhuhr du moment; l'intention d'obligation générale ne suffit pas, car les autres prières obligatoires sont légales dans le temps, d'où la nécessité de préciser. Il en va de même de la prière du vendredi, des 2 fêtes, de la prière funèbre et du witr, la précision s'obtenant ainsi. S'il est imam, la réponse est identique («Ma'ani al-Athar» 1/410).
Les chafiites dans l'avis le plus sain, et les hanbalites, disent: préciser si la prière est présente ou un rattrapage n'est pas requis: s'il prie sous la couverture nuageuse et découvre après le temps qu'elle était passée, sa prière est valable, il l'avait visée comme accomplissement («Rawdat al-Talibin» 1/226, «Manar al-Sabil» 1/190).
2. Le takbir d'ouverture. C'est la parole de l'orant inaugurant la prière: «Allah est le plus grand», ou toute invocation par laquelle on entre en prière selon la Loi («al-Ta'rifat al-Fiqhiyya» d'al-Barakti al-Majaddadi 235, «Tuhfat al-Fuqaha» 1/275, «al-Bunaya» 2/121). Le takbir par lequel on entre dans la prière est nommé takbir d'ihram car il rend illicites les choses licites qui contredisent la prière («al-Tahtawi 'ala al-Durr» 1/22, «Nihayat al-Muhtaj» 1/439, «Kashshaf al-Qina'» 1/330). Les hanafites le nomment le plus souvent takbir d'ouverture ou takbir de sacralisation; la sacralisation étant le fait de rendre quelque chose illicite, le ha' servant à affirmer le nom. La sagesse d'ouvrir la prière par le takbir est d'éveiller l'orant à la grandeur de Celui devant Qui il se tient pour L'adorer, décrit par toutes les perfections, tout ce qui est hors de Lui étant humble; Il est trop grand pour avoir un semblable parmi la création périssable: le coeur s'incline, les membres se humilient, le coeur se vide des autres et se remplit de lumières («al-Futuhat al-Rabbaniyya» 2/157, «Kashshaf al-Qina'» 1/330).
Les 4 imams s'accordent que le takbir d'ihram est une obligation parmi celles de la prière et un pilier de ses piliers, sans lequel la prière n'est pas valable, d'après sa parole (que la paix et le salut soient sur lui): «La clé de la prière est la pureté; son état de sacralisation est le takbir; sa désacralisation est le salut» (hadith sahih: Abu Dawud 61, 618; al-Tirmidhi 3; Ibn Majah 275). Dans les 2 «Sahih», au sujet de celui qui s'était mal acquitté de sa prière: «Quand tu te lèves pour prier, accomplis bien tes ablutions, puis fais face à la qibla et prononce le takbir» (rapporté par Boukhari (5897) et Mouslim (397)).
Al-Nawawi dit: c'est l'une des plus belles preuves, car le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) n'y mentionne que l'obligatoire («al-Bunaya» 2/109-110, Ibn Abidin 1/437, «al-Tamhid» 9/185, «Bidayat al-Mujtahid» 1/174, «Mukhtasar Khalil» 1/28, «Tafsir al-Qurtubi» 1/175, «Fath al-Bari» 2/217, «al-Majmu'» 3/240, «Kifayat al-Akhyar» 145, «al-Mughni» 2/10, «Kashshaf al-Qina'» 1/330, «al-Ifsah» 1/152-153). Nous avons montré que l'intention est une obligation de la prière, et nulle divergence entre les juristes sur la préférence de l'accompagnement du takbir d'ihram par l'intention. Al-Qurtubi dit: la communauté s'accorde sur l'obligation de l'intention au moment du takbir d'ihram, mais les juristes divergent sur la validité de faire précéder l'intention du takbir («Tafsir al-Qurtubi» 1/176).
Les hanafites, les hanbalites et les malikites dans l'un des 2 avis soutiennent la validité de faire précéder l'intention du takbir en général: s'il forme l'intention, lors des ablutions, de prier le dhuhr, sans ensuite se consacrer à un acte montrant le désintérêt, comme manger, boire ou parler, puis arrive au lieu de la prière sans y avoir l'intention présente, sa prière est valable par l'intention antérieure; car la prière est une adoration dont l'intention peut précéder, comme le jeûne, et faire précéder l'intention de l'acte n'en sort pas l'homme de l'équilibre ni de la sincérité, comme le jeûne et la zakat remise à son mandataire, à l'instar des actes pendant l'adoration. C'est ce que les hanafites nomment l'accompagnement juridique (al-muqarana al-hukmiyya).
Les chafiites et les malikites dans le second avis soutiennent l'obligation d'accompagner le takbir par l'intention, d'après la parole d'Allah: «On ne leur a pourtant ordonné que d'adorer Allah, Lui vouant un culte exclusif» (Sourate 98, 5), «en Lui vouant un culte exclusif» étant un état lors du temps de l'adoration, l'état décrivant la situation de l'agent au moment de l'acte, et la sincérité étant l'intention; et d'après la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «Les actes ne valent que par les intentions». L'intention est une condition dont l'adoration ne peut être vide, comme les autres conditions.
Al-Qadi Abd al-Wahhab (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit: l'intention de la prière doit accompagner le takbir d'ihram, qu'il la commence avec le takbir ou qu'il l'ait précédée en la gardant en mémoire jusqu'au takbir; mais s'il forme l'intention puis l'oublie jusqu'au takbir, cela ne lui suffit pas, contrairement à Abu Hanifa: si son intention s'est éloignée de peu du takbir, cela lui suffit, car c'est un takbir privé de l'accompagnement de l'intention, comme celui qui s'éloigne d'une distance et se sépare des ablutions, la prière étant en cela plus stricte («al-Ishraf» 1/243, cas n°165). Al-Nawawi, à la suite de l'imam al-Haramayn et d'al-Ghazali, choisit de se contenter de l'accompagnement coutumier pour les gens ordinaires: il est compté comme prêt pour la prière, à l'imitation des premiers temps dans leur tolérance en cela.
Si l'intention vient après le takbir d'ihram, le takbir ne suffit pas et la prière est nulle, car la prière est une adoration qui ne se divise pas; si l'ajournement de l'intention était permis, il s'ensuivrait une partie sans intention d'adoration et une partie avec, ce qui impliquerait la division: c'est ce que disent les hanafites et les malikites («al-Ikhtiyar» 1/47-48, «Maraqi al-Falah» 118, «al-Bahr al-Ra'iq» 1/292, «al-Qawanin» 42, «Hashiyat al-Adawi» 1/277, «Mughni al-Muhtaj» 1/152, «al-Mughni» 2/16, «al-Ifsah» 1/153, «Mukhtasar al-Fatawa al-Misriyya» 1/9, «I'anat al-Talibin» 1/178).
3. La station debout. Les juristes s'accordent que se tenir debout dans la prière obligatoire est une obligation pour celui qui en est capable, et que quiconque la délaisse alors qu'il en est capable voit sa prière invalide, d'après la parole d'Allah: «Et tenez debout devant Allah avec dévotion» (Sourate 2, 238), et la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) à Imran ibn Husayn: «Prie debout; si tu ne le peux pas, assis; si tu ne le peux pas, sur le côté» (rapporté par Boukhari (1066)); al-Nawawi et d'autres ont transmis le consensus là-dessus. Ibn Abd al-Barr (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit: nulle divergence entre les savants: celui qui prie une obligation assis alors qu'il peut se tenir debout ne voit pas sa prière suffire, la station debout étant une obligation pour quiconque en est capable, de même l'inclinaison et la prosternation («al-Tamhid» 10/190).
Ils s'accordent aussi que celui qui ne peut se tenir debout prie assis, d'après le hadith d'Imran déjà cité («al-Majmu'» 3/228-229 et 4/266, «Kifayat al-Akhyar» 144, «Ma'ani al-Athar» 1/342, «al-Sharh al-Saghir» 1/204, «al-Sharh al-Kabir» avec «al-Mughni» 1/474, «Kashshaf al-Qina'» 1/385, «al-Ifsah» 1/152), la parole d'Allah: «Allah n'impose à aucune âme une charge supérieure à sa capacité» (Sourate 2, 286), et ce qu'Anas (qu'Allah l'agrée) rapporte: «Le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) tomba de cheval et se meurtrit le flanc droit; nous entrâmes chez lui pour le soigner, l'heure de la prière vint et il nous dirigea dans la prière assis, et nous priâmes derrière lui assis» (rapporté par Boukhari (1063)).
Les chafiites disent: la station debout exige la rectitude: s'il s'incline au point d'approcher la limite de l'inclinaison, sa prière n'est pas valable. S'il ne peut se tenir debout qu'avec un aide et que la station ne lui nuit pas, il doit recourir à qui le redresse; s'il ne trouve pas de volontaire, il doit le louer au juste salaire s'il en trouve. S'il peut se tenir debout sans l'inclinaison ni la prosternation pour une maladie du dos, il doit le faire, étant capable de se tenir. S'il a besoin, pour se tenir, d'un appui tel que si on l'écartait il tomberait, sa prière est valable avec la désapprobation. Celui qui ne peut la rectitude et se trouve au rang des inclinés, comme le bossu par vieillesse ou maladie, doit se tenir dans cet état, en accentuant l'inclinaison pour l'inclinaison rituelle s'il en est capable («Mughni al-Muhtaj» 1/153, «Kifayat al-Akhyar» 144).
Les hanbalites disent: si la station lui est possible mais qu'il craint d'interrompre sa guérison ou d'aggraver sa maladie, ou que cela lui cause une peine extrême, il peut prier assis; Malik l'a dit ainsi, d'après la parole d'Allah: «Il ne vous a pas mis de gêne dans la religion» (Sourate 22, 78), et parce que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) pria assis quand son flanc fut meurtri; l'apparent est que celui dont le flanc est meurtri n'est pas totalement incapable de se tenir debout. S'il peut se tenir en s'appuyant sur un bâton, sur un mur ou sur l'un de ses 2 côtés, il doit le faire, car il est capable de se tenir sans dommage; de même s'il peut se tenir mais dans la posture de l'incliné, comme le bossu: il doit le faire, car c'est une station pareille; et s'il peut, au cours de la prière, passer à la position assise, il y passe et l'achève.
S'il peut se tenir debout mais ne peut l'inclinaison ni la prosternation, il fait un signe de l'inclinaison ou de la prosternation: le signe de l'inclinaison debout et celui de la prosternation assis; c'est aussi l'avis d'al-Shafi'i. Abu Hanifa dit: la station tombe sur lui («al-Sharh al-Kabir» avec «al-Mughni» 2/474-477). Les malikites divisent le pilier de la station en 2: la station du takbir d'ihram et la station pour la lecture de la Fatiha; la station visée est la station autonome: faire le takbir d'ihram assis ou incliné, ou debout en s'appuyant sur un pilier, ne suffit pas pour l'obligatoire à qui peut se tenir debout, un tel appui dont la suppression ferait tomber la station («Hashiyat al-Dasuqi» 1/231, «al-Sharh al-Saghir» 1/204).
Les hanafites disent: la station est un pilier qui tombe sur l'incapable réellement ou juridiquement. L'incapacité juridique: une douleur très vive, la crainte d'aggraver sa blessure en se tenant debout, l'écoulement de son urine, l'apparition du quart de sa 'awra, ou la trop grande faiblesse pour lire quoi que ce soit; s'il peut lire quelque chose debout, il doit lire à hauteur de sa capacité, le reste assis. Ou le jeûne de Ramadan: s'il jeûnait Ramadan, il prierait assis; s'il rompait le jeûne, il prierait debout: il lui est donc prescrit de jeûner et de prier assis, l'assise devenant nécessaire par son incapacité juridique à la station, car se tenir debout entraînerait la perte de la pureté, de la couverture, de la lecture ou du jeûne, sans divergence («al-Bahr al-Ra'iq» 2/121, Ibn Abidin 2/96).
Toutefois les hanafites disent aussi: celui qui peut se tenir debout mais ne peut l'inclinaison ni la prosternation: la station tombe sur lui. L'imam al-Kasani (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit: s'il peut se tenir debout sans l'inclinaison ni la prosternation, il prie assis par le signe; et s'il prie debout par le signe, cela lui suffit, sans que cela lui soit recommandé. Zufr et al-Shafi'i disent: cela ne lui suffit pas, sauf s'il prie debout; ils s'appuient sur ce que nous rapportons du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) à Imran ibn Husayn: «si tu ne le peux pas, assis», l'assise étant subordonnée à l'incapacité de la station, or il n'y en a pas ici; et la station est un pilier qu'on ne délaisse pas avec la capacité, comme s'il était capable de la station, de l'inclinaison et de la prosternation. Le signe en position debout est légal en général, comme lorsque l'homme est dans la boue et le bourbier, à pied, ou dans la peur de l'ennemi, à pied: il prie debout par le signe; il en va de même ici.
Nous répondons: le plus souvent, celui qui est incapable d'inclinaison et de prosternation l'est davantage de la station, le passage de l'assise à la station étant plus pénible que celui de la station à l'inclinaison; et l'habituel est rattaché au certain dans les statuts, de sorte qu'il est comme incapable des 2; mais s'il prie debout, c'est valable, car il s'impose un acte qui ne lui est pas demandé, comme s'il s'imposait l'inclinaison: valable sans être exigé. La prosternation est l'origine, les autres piliers étant comme ses suiveurs: voilà pourquoi la prosternation est prise en compte sans la station, comme la prosternation de récitation, alors que la station n'est pas prise en compte sans la prosternation, ni même légalée sans elle; quand l'origine tombe, le suiveur tombe nécessairement. C'est pourquoi l'inclinaison a tombé sur celui sur qui la prosternation a tombé, alors qu'il pouvait s'incliner, l'inclinaison étant au rang du suiveur; il en va de même de la station, plus encore, l'inclinaison exprimant mieux que la station la grandeur et la servitude de l'adorateur. Si donc il s'impose de prier debout, c'est valable, comme dit, mais non recommandé, car la station sans la prosternation n'est pas légalée, contrairement au cas où il est capable de la station, de l'inclinaison et de la prosternation: l'origine ne lui est pas tombée, ni son suiveur («Bada'i' al-Sana'i'» 1/106-108).
Quant au hadith, nous le suivons: l'incapacité est une condition, mais elle est présente ici si l'on considère l'habituel; car l'habituel en cet état est l'incapacité, la capacité étant d'une extrême rareté, et le rare est rattaché à l'inexistant. Le malade ne se distingue du sain que dans ce dont il est incapable: en ce qu'il peut, il est comme le sain, car la distinction est fondée sur l'excuse et mesurée à elle; ainsi, s'il prie avant le temps, sans ablutions ou sans lecture, délibérément ou par erreur, alors qu'il en est capable, cela ne lui suffit pas; et s'il en est incapable, il fait le signe sans lecture, la lecture étant un pilier qui tombe par l'incapacité, comme la station. Ne vois-tu pas qu'elle a tombé pour l'illettré? De même, s'il prie délibérément ailleurs que vers la qibla, cela ne lui suffit pas; par erreur, cela lui suffit, la qibla étant devenue confuse pour lui sans personne à qui la demander: il s'en est informé, a prié, puis a constaté son erreur, comme le sain. Et si le malade est tourné ailleurs que vers la qibla sans trouver qui le tourne ni pouvoir le faire lui-même, il prie ainsi, car il n'en a pas la capacité; s'il la répète à sa guérison, il a été rapporté de Muhammad ibn Muqatil al-Razi qu'il la répète. Selon l'apparent de la réponse, aucune répétition ne lui est due, car l'incapacité d'atteindre les conditions ne dépasse pas l'incapacité d'atteindre les piliers, où la répétition n'est pas due: a fortiori ici. S'il a une blessure au front l'empêchant de se prosterner dessus, le signe ne lui suffit pas: la prosternation se fait sur le nez, le nez étant mosquée comme le front, en particulier en cas de nécessité; comme il peut se prosterner dessus, le signe ne lui suffit pas. S'il est incapable du signe, qui est le mouvement de la tête, rien ne lui est exigé chez nous.
Zufr dit: il fait d'abord le signe avec les sourcils; s'il en est incapable, avec les 2 yeux; s'il en est incapable, avec son coeur. Al-Hasan ibn Ziyad dit: il fait le signe avec ses yeux et ses sourcils, non avec son coeur. L'argument de Zufr: la prière est une obligation permanente qui ne tombe que par l'incapacité; ce dont on est incapable tombe, ce qu'on peut est exigé à hauteur de la capacité: si les sourcils le peuvent, le signe avec eux est plus méritoire, étant les plus proches de la tête; s'il en est alors incapable, il signe avec ses yeux, membres apparents, tout le corps ayant part à cette adoration; puis le coeur, lui aussi ayant part à l'adoration en général, par l'intention: ne vois-tu pas que l'intention est sa condition de validité? À l'incapacité, l'obligation passe à lui. L'argument d'al-Hasan: les piliers de la prière s'accomplissent par les membres apparents; l'intérieur n'a pas part aux piliers mais à la condition, l'intention, qui demeure aussi lors du signe: les piliers et la condition ne s'accomplissent donc pas tous par lui.
Nous répondons: ce qu'Ibn Umar (qu'Allah les agrée) rapporte: le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) dit du malade: «S'il ne peut (prier) assis, alors couché sur le dos il fait le signe; s'il ne le peut pas, Allah est plus enclin à accepter l'excuse». Le Prophète a informé qu'il est excusé auprès d'Allah en cet état; si le signe lui était dû comme vous le dites, il ne serait pas excusé; et le signe n'est pas une prière réelle, raison pour laquelle la surérogatoire par signe n'est pas permise en cas de choix: si c'était une prière, elle serait permise, comme la surérogatoire assise; la Loi l'a seulement établie comme substitut de la prière, et la Loi n'est venue qu'avec le signe de la tête: rien d'autre ne tient sa place. Quand donc la prière lui est tombée par statut d'incapacité, s'il meurt de cette maladie, il rencontre Allah sans que rien lui soit dû, n'ayant pas atteint le temps du rattrapage («Bada'i' al-Sana'i'» 1/106-108).
Al-Qadi Abd al-Wahhab (qu'Allah lui fasse miséricorde) dit: le malade qui peut se tenir debout mais est incapable d'inclinaison se tient debout et fait le signe de l'inclinaison; il ne lui est pas permis de délaisser la station après l'inclinaison, contrairement à Abu Hanifa qui laisse le choix entre prier debout ou assis. Notre preuve est sa parole (que la paix et le salut soient sur lui) à un malade qu'il visitait: «Prie debout; si tu ne le peux pas, assis»: la position assise étant subordonnée à l'incapacité de la station, il n'est donc pas permis avec la capacité; et la station est un pilier de la prière qu'on ne délaisse pas pour l'incapacité d'autre chose, comme la lecture; celui qui peut se tenir dans l'obligatoire est comme celui qui peut s'incliner; le substitut n'existe que pour l'incapacité de ce qu'il remplace, non avec l'incapacité d'autre chose.
Question: l'incapable de la station qui commence la prière assis puis acquiert la capacité doit se lever et bâtir sur ce qui précède, contrairement à Muhammad ibn al-Hasan: sa prière est invalide, car il était capable de la station au moment de la station et devait donc se lever et bâtir; et la règle de base: celui qui peut se tenir debout et qui s'assoit pour la première attestation puis l'achève se lève et bâtit sur sa prière, car ce qui précède de sa prière était valable à hauteur de sa capacité; sa prière ne doit donc pas s'invalider par le changement de son état, comme celui qui peut se tenir puis devient incapable en cours de prière et s'assoit («al-Ishraf» 1/365-366, cas n°280-281). Le pilier de la station est spécifique à la prière obligatoire, non à la surérogatoire, d'après la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «Qui prie debout obtient la meilleure part; qui prie assis a la moitié de la récompense de celui qui est debout; qui prie couché a la moitié de la récompense de celui qui est assis» (rapporté par Boukhari (1064)).
Il a été dit plus haut que la station est un pilier de la prière; les savants ont toutefois divergé sur l'orant sur un navire: lui est-il permis de délaisser la station debout alors qu'il en est capable, ou non? Les 3 imams Malik, al-Shafi'i et Ahmad, et les 2 compagnons parmi les hanafites, soutiennent qu'il n'est pas permis d'y délaisser la station, sauf incapacité, d'après la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «si tu ne le peux pas, assis»: or celui-ci est capable de la station.
Il est rapporté que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) fut interrogé sur la prière dans le navire et dit: «Prie-y debout, sauf si tu crains la noyade»Hadith sahih: rapporté par al-Daraqutni (1/395), al-Bayhaqi dans «al-Kubra» (3/155) et al-Hakim (1/409), qui l'a authentifié et al-Dhahabi l'a approuvé; authentifié aussi par al-Albani dans «Sifat salat al-Nabi» (69), qui ajoute: le statut de la prière en avion est comme celui du navire: prier debout si l'on peut, sinon assis par signes d'inclinaison et de prosternation; plus encore si l'on craint la perte du temps
Car la station est un pilier dans la prière qui ne tombe que par excuse, et il n'y en a pas ici. L'imam Abu Hanifa dit: si le navire est en mouvement, il lui est permis de prier assis s'il veut; s'il est amarré au rivage, il ne prie pas assis sauf incapacité, car la rotation de la tête y est habituelle, et l'habituel est comme le certain, établi à sa place, comme le voyage fut établi à la place de la peine, et le sommeil à la place de l'impureté; la station reste toutefois préférable, plus loin du soupçon de divergence, et sortir du navire est préférable car le coeur y est plus libre («al-Hidaya» 1/78, «al-'Inaya» 2/236, Ibn Abidin 1/445 et 2/101, «Ma'ani al-Athar» 1/355-356, «Hashiyat al-Tahtawi» 1/268, «Mukhtasar ikhtilaf al-'ulama» d'al-Tahawi 1/354, «Tuhfat al-Fuqaha» 1/156, «al-Bahr al-Ra'iq» 2/126, «Fath al-Bari» 1/489, «'Umdat al-Qari» 4/109, «al-Ifsah» 1/152-153, «al-Mughni» 2/477, «Mawahib al-Jalil» 2/516, «al-Insaf» 2/311).