Le corps de la prière : debout, Fatiha, inclinaison, prosternation

Cette deuxième partie des feuilles des piliers de la prière poursuit le détail du chapitre. Y sont traitées, avec les positions exactes des écoles et leurs références classiques: le détail du minimum de la quiétude, l'ordre des piliers, le fait de joindre les mains en prière (al-qabd) avec sa manière et son emplacement, l'invocation d'ouverture, ses formules et la divergence de Malik, le ta'awwudh et sa répétition dans chaque rak'a, la basmala avec sa lecture et son prononcement à voix haute ou basse, l'amin, la récitation après la Fatiha, les takbir de transition, l'inclinaison avec ses glorifications et la louange au redressement, l'élévation des mains, la descente en prosternation, la posture prosternée, les assises et la pause de repos, le qunut de l'aube, puis le clignement des yeux et la direction du regard en prière.

L'ordre des piliers de la prière

Le détail du minimum de la quiétude s'établit école par école. Les malikites disent: le minimum est la disparition du mouvement des membres pendant un temps bref. Les chafiites: que le priant demeure jusqu'à ce que ses membres se stabilisent et que le mouvement de sa descente se sépare de sa remontée. Al-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) précise: s'il ajoute à la descente puis se redresse alors que les mouvements sont enchaînés et qu'il ne s'arrête pas, la quiétude n'est pas réalisée; l'excès de descente ne tient pas lieu de quiétude, sans divergence sur ce point.

Les hanbalites: le minimum est l'immobilité, même brève, et c'est l'avis juste de l'école; il est dit aussi qu'elle se mesure à la hauteur du rappel obligatoire. Al-Mirdawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) explique le bénéfice des deux avis: si l'on oublie le tasbih de l'inclinaison ou de la prosternation, ou la louange au redressement, ou la demande de pardon à l'assise, ou si l'on en est incapable par paralysie ou par mutisme, ou si l'on le délaisse volontairement, nous disons que c'est une sunna; s'il reste immobile une durée qui ne suffit pas pour le dire, sa prière est valide selon le premier avis et invalide selon le second. Les hanafites: le minimum de la quiétude est l'immobilité des membres le temps d'une tasbih («Hashiyat al-Dasuqi» 1/24, «al-Sharh al-Saghir» 1/211, «al-Majmu'» 4/124, «Mughni al-Muhtaj» 1/178-179, «Nihayat al-Muhtaj» 1/539, «Kashshaf al-Qina'» 1/389, «Matalib Uli al-Nuha» 1/501, «Manar al-Sabil» 1/106, «al-Ifsah» 1/178, «al-Bahr al-Ra'iq» 1/314-315, Ibn Abidin 1/449, 454, 461, «Sharh Fath al-Qadir» 1/275, «Majma' al-Anhar» 1/221).

Treizième pilier: l'ordre des piliers. Les juristes font de l'ordre des piliers de la prière un pilier parmi eux: quiconque se prosterne volontairement avant de s'incliner voit sa prière nulle par consensus, par moquerie; s'il l'omet par oubli, ce qu'il accomplit après le pilier délaissé n'est pas pris en compte, se trouvant hors de sa place, et il doit revenir pour s'incliner puis se prosterner. Le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) priait dans l'ordre:

«Priez comme vous m'avez vu prier»Rapporté par al-Boukhari

Il l'a enseignée à l'auteur de la faute dans sa prière dans l'ordre, par la conjonction «puis», et le sujud d'oubli lui devient dû. L'ordre n'est obligatoire que dans les prières obligatoires en elles-mêmes; l'ordre des sunna, en elles-mêmes ou avec les obligations, ne l'est pas, comme celui qui mettrait le ta'awwudh avant l'invocation d'ouverture.

«Matalib Uli al-Nuha», des hanbalites, établit cette branche: si le priant croit que ces piliers mentionnés sont des sunna et accomplit la prière selon cette croyance, sa prière est valide; s'il tient une sunna pour une obligation, elle est valide aussi; s'il ne retient rien, ni recommandé ni obligatoire ni autre chose, mais accomplit la prière en sachant que tout cela fait partie d'elle, sa prière est valide.

De même si l'on ignore ce qui distingue la condition du pilier et l'obligation de la sunna: Abu al-Khattab l'a admis, et al-Majd a réfuté ceux qui ne valident pas l'intention de suivre (al-i'timam) chez celui qui tient la Fatiha pour une surérogation, en s'appuyant sur l'acte des Compagnons puis de leurs successeurs, malgré leur forte divergence sur ce qui est obligatoire ou sunna. Car la croyance au caractère obligatoire ou surérogatoire touche la prière globalement, non dans ses détails: celui qui prie en croyant la prière obligatoire accomplit des actes dont certains sont valables, partie obligations, partie surérogations; s'il ignore ce qui est sunna, ou tient pour obligatoire ce qui ne l'est pas, sa prière est valide par consensus, comme dit dans «al-Mubdi'».

Joindre les mains en prière: poser la droite sur la gauche (al-qabd)

Les savants divergent sur ce point en quatre avis. Premier avis: la majorité des juristes, hanafites, chafiites et hanbalites, compte le qabd, c'est-à-dire poser la main droite sur la gauche, parmi les sunna de la prière; c'est la transmission de Mutarrif et d'Ibn al-Majishun de l'imam Malik, qui le déclare sunna, et Ibn al-Mundhir rapporte de Malik la même chose. Ibn al-Arabi l'a dit: c'est l'avis juste. En voici les arguments:

Premier argument: Qabisa ibn Hulb le rapporte de son père (qu'Allah l'agrée):

«Le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) dirigeait notre prière et prenait sa main gauche avec sa droite»Hadith hasan: rapporté par al-Tirmidhi (252), Ibn Majah (809) et Ahmad (5/226-227)

Al-Tirmidhi précise que l'on agit d'après lui chez les gens de science parmi les Compagnons du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), les successeurs et ceux qui vinrent après eux.

Deuxième argument: Abu Hazim le rapporte de Sahl ibn Sa'd al-Sa'idi:

«On commandait aux gens de placer, en prière, la main droite sur le bras gauche»Rapporté par al-Boukhari (707); Abu Hazim dit: je ne connais cette pratique que remontant au Prophète (que la paix et le salut soient sur lui)

Troisième argument: il est rapporté de Wail ibn Hujr au sujet de la prière du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui):

«Il posa sa main droite sur sa paume gauche, sur le poignet et l'avant-bras»Hadith sahih: rapporté par Abu Dawud (727) et al-Nasa'i (889)

Quatrième argument: Ibn Mas'ud (qu'Allah l'agrée) dit:

«Le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) passa près de moi alors que j'avais posé ma main gauche sur la droite; il prit ma main droite et la posa sur la gauche»Hadith sahih: rapporté par Abu Dawud (755) et Ibn Majah (811)

Cinquième argument, la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui):

«Nous, la communauté des prophètes, avons reçu l'ordre de hâter la rupture du jeûne, de retarder le repas de l'aube et de poser nos mains droites sur nos gauches dans la prière»Hadith sahih: rapporté par Ibn Hibban dans son «Sahih» (5/67) et al-Tayalisi (2654)

Deuxième avis: il est recommandé de laisser les mains le long du corps (al-irsal) et réprouvé de les joindre dans l'obligatoire, permis dans la surérogation; on dit: absolument, on dit: si l'on s'y attarde. C'est la narration d'Ibn al-Qasim de Malik dans la «Mudawwana», le choix de cheikh Khalil et des commentateurs de son texte comme al-Dardir et al-Dasuqi. La répulsion dans l'obligatoire s'explique par le fait que joindre les mains y suppose un appui sur elles, ce qui ressemble à l'adossement; al-Dardir précise: s'il le fait non pour s'appuyer mais simplement pour poser ses mains, cela n'est pas réprouvé; ce commentaire est celui sur lequel on s'appuie, et il en découle la permission absolue dans la surérogation, l'appui y étant permis sans nécessité.

Troisième avis: la permission de joindre les mains dans l'obligatoire comme dans la surérogation, avis de Malik selon les auditions d'Ashhab et d'Ibn Nafi'. Al-Hattab rapporte d'Ibn Farhun: quant au fait de relâcher les mains après les avoir élevées, Sanad a dit: je n'ai pas vu de texte là-dessus; il me paraît plus apparent de les relâcher au moment du takbir, en même temps que le mouvement, et il convient de le faire avec douceur («Mawahib al-Jalil» 1/537). Ibn Abd al-Barr (qu'Allah lui fasse miséricorde): poser la droite sur la gauche ou les laisser, tout cela est sunna dans la prière («al-Kafi» 43). Le qadi Abd al-Wahhab (qu'Allah lui fasse miséricorde): poser la droite sur la gauche comporte deux transmissions, la recommandation et la permission; quant à la répulsion, elle est hors du lieu de la divergence: elle vise le cas où l'on cherche par là l'appui et l'adossement.

L'argument de la recommandation: la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «Trois choses font partie des mœurs de la prophétie...», où il mentionne de poser la droite sur la gauche en prière. On a aussi donné pour sens à la parole d'Allah:

«Accomplis la prière pour ton Seigneur, et sacrifie»

Sourate 108, 2

qu'il s'agisse de poser, en prière, la droite sur la gauche; et parce que cela accroît davantage l'humilité et le respect dus à la prière. L'argument de sa négation: la parole «Retenez vos mains dans la prière», et le fait que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) enseigna au Bédouin la prière avec ses obligations et ses sunna sans mentionner cela; le premier avis est le plus apparent.

La manière de joindre les mains et l'emplacement des mains

Chapitre: la description de poser l'une des mains sur l'autre est de la placer sous la poitrine, au-dessus du nombril, contrairement à Abu Hanifa qui tenait que la sunna est de les poser sous le nombril, car c'est un emplacement couvert relevant de la 'awra, qui n'est donc pas un lieu pour poser la droite sur la gauche, à l'instar de la cuisse («al-Ishraf sur «Nukat masa'il al-khilaf»» 1/265-266, cas n°182). Quatrième avis: l'interdiction de joindre les mains dans les deux cas, rapporté par al-Baji et suivi par Ibn Arafa, mais al-Misnawi a dit que cela relève des positions isolées («Hashiyat al-Dasuqi» 1/250, «al-Mudawwana» 1/74, «al-Muntaqa» 1/281, al-Zurqani 1/214, «Tafsir al-Qurtubi» 20/220, «Ahkam al-Qur'an» d'Ibn al-Arabi 4/461, «al-Istidhkar» 2/290-291, «Bidayat al-Mujtahid» 1/194, «al-Sharh al-Saghir» 1/216, «al-Tamhid» 20/75, «Ma'ani al-Athar» 2/31, «al-Bahr al-Ra'iq» 1/320, «Umdat al-Qari» 5/279, «Sharh Muslim» 4/102, «Mughni al-Muhtaj» 1/152, «al-Majmu'» 3/257, «al-Mughni» 2/19, «Kashshaf al-Qina'» 1/333). Les malikites argumentent pour leur position par le hadith de l'auteur de la faute dans sa prière: le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) lui enseigna la prière sans mentionner de poser la droite sur la gauche.

Les juristes ont divergé ensuite sur la manière de joindre les mains et l'emplacement de leur pose. Quant à la manière, les hanafites distinguent l'homme de la femme: l'homme saisit de sa main droite le poignet gauche, entourant le poignet de son auriculaire et de son pouce, les trois autres doigts déployés, selon «Sharh al-Muniyya» et pareillement dans «al-Bahr», «al-Nahr», «al-Mi'raj», «al-Kifaya», «al-Fath» et «al-Siraj»; «al-Durr al-Mukhtar» retient ce choix. Al-Kasani écrit dans «Bada'i' al-Sana'i'»: il entoure de son pouce, de son auriculaire et de son annulaire, posant son majeur et son index sur son poignet. Quant à la femme, elle pose paume sur paume, ainsi que l'hermaphrodite (Ibn Abidin 1/487, «Ma'ani al-Athar» 2/34).

Malikites et hanbalites: il saisit de sa main droite le bras gauche jusqu'au coude, car le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) posa la droite sur la gauche («al-Istidhkar» 1/477, «al-Ishraf sur «Nukat masa'il al-khilaf»» 1/267, «al-Mubdi'» 1/431, «al-Insaf» 2/46, «Asna al-Matalib» 1/145). Chez les chafiites: il est recommandé de poser la droite sur la gauche en saisissant de la paume droite le coude gauche, une partie de son poignet et de son avant-bras, les doigts déployés dans le sens de l'articulation et vers l'avant-bras, d'après Wail ibn Hujr (qu'Allah l'agrée):

«Je dis: je veux regarder comment prie le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui); je le regardai: il avait posé sa main droite sur le dos de sa paume gauche, sur le poignet et l'avant-bras»Hadith sahih: rapporté par Abu Dawud (727), Ibn Khuzayma dans son «Sahih» (1/243) et Ibn Hibban dans son «Sahih» (1/243)

(«al-Majmu'» 3/257, «Rawdat al-Talibin» 1/232, «Kifayat al-Akhyar» 158, «Asna al-Matalib» 1/145).

Quant à l'emplacement, les hanafites et les hanbalites selon la position de l'école: le priant pose ses mains sous le nombril, d'après la parole d'Ali ibn Abi Talib (qu'Allah l'agrée):

«La sunna est de poser paume sur paume dans la prière, sous le nombril»Hadith faible: rapporté par Abu Dawud (756), al-Bayhaqi (2/31) et Ahmad (1/110); al-Nawawi écrit dans «Sharh Muslim» (4/115): l'accord est fait sur sa faiblesse

Les hanafites réservent cependant cela à l'homme: la femme pose sa main sur sa poitrine, on dit: sous sa poitrine. Les chafiites, les malikites (dans la surérogation) et l'imam Ahmad dans une transmission: il est recommandé de poser les mains sous la poitrine, au-dessus du nombril, d'après Wail ibn Hujr:

«J'ai prié avec le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) et il posa sa main droite sur sa main gauche, sur sa poitrine»Hadith sahih: rapporté par Ibn Khuzayma dans son «Sahih» (1/243), avec ce témoignage de Tawus: le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) posait sa main droite sur sa gauche puis les serrait l'une contre l'autre sur sa poitrine en prière

Les savants précisent: c'est-à-dire le bas de la poitrine, la main se trouvant ainsi dessous d'après la narration «sous sa poitrine»; la sagesse de placer les mains sous la poitrine est d'être au-dessus de l'organe le plus noble, le coeur, qui se situe sous la poitrine. Selon l'imam Ahmad, le choix est laissé en la matière, tout cela ayant été rapporté et la question étant large («Majmu' al-Fatawa» 22/388).

L'invocation d'ouverture (du'a al-istiftah)

Troisième point: l'invocation d'ouverture. La majorité des juristes, hanafites, chafiites et hanbalites, la compte parmi les sunna de la prière, après le takbir d'entrée en prière. Une partie des compagnons de l'imam Ahmad la rend obligatoire comme rappel, c'est-à-dire une louange comme l'invocation d'ouverture; c'est le choix d'Ibn Battah et d'autres, et cela est rapporté aussi comme transmission d'Ahmad («Majmu' al-Fatawa» 22/388). Malik diverge sur ce point: Ibn al-Qasim rapporte dans la «Mudawwana» que Malik n'approuvait pas cette formule que les gens récitent: «Gloire à Toi, ô Allah, et par Ta louange; béni soit Ton nom, élevée Ta majesté, et nulle divinité autre que Toi»; il ne la connaissait pas.

Ibn Wahb transmet ensuite, avec sa chaîne, d'Anas ibn Malik que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), Abu Bakr, Omar et Othman ouvraient la prière par:

«Louange à Allah, Seigneur des mondes»

Sourate 1, 2

Malik ajoute: celui qui prie derrière l'imam, celui qui prie seul et l'imam lui-même ne disent pas «Gloire à Toi, ô Allah, et par Ta louange...» et suivants, mais prononcent le takbir et commencent dès là la récitation («al-Mudawwana» 1/62).

«Minh al-Jalil» commente l'avis de Khalil par la répulsion: l'invocation d'ouverture est réprouvée selon la position célèbre, celle qu'on applique, même si le hadith qui la soutient est authentique. Il est rapporté de Malik (qu'Allah l'agrée) qu'il recommandait de dire ces formules avant, c'est-à-dire avant le takbir d'entrée en prière: «Gloire à Toi, ô Allah, et par Ta louange...», «J'oriente mon visage...» et «ô Allah, éloigne entre moi et mes fautes...». Ibn Habib: dire cela après l'iqama et avant l'entrée en prière; Ibn Rushd dans «al-Bayan»: c'est bien ainsi («Minh al-Jalil» 1/266, «al-Taj wa al-Iklil» 1/538). Le qadi Abd al-Wahhab (qu'Allah lui fasse miséricorde): il est recommandé de lire la Fatiha juste après l'entrée en prière, contrairement à al-Shafi'i dans la recommandation de l'orientation du visage et de la glorification, d'après Abu Humayd décrivant la prière du Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui): il élevait ses mains, prononçait le takbir, puis récitait. Il est aussi rapporté qu'il dit à celui à qui il enseigna la prière: «Dis le takbir puis récite», et: «Tu dis le takbir puis tu récites». Dans le hadith d'Ubayy: comment récites-tu quand tu ouvres la prière? Il répondit: «Allah est le plus grand», puis «Louange à Allah, Seigneur des mondes» («al-Ishraf sur «Nukat masa'il al-khilaf»» 1/251, cas n°172). Al-Rafi'i rapporte des chafiites la parole de Malik: on n'ouvre pas après le takbir autrement que par la Fatiha, l'invocation et le ta'awwudh devant être placés avant le takbir («Fath al-Aziz» 3/301; «Kifayat al-Akhyar» 158, «Manar al-Sabil» 1/109, «al-Mughni» 2/21, Ibn Abidin 1/328, «Mughni al-Muhtaj» 1/155, «Kashshaf al-Qina'» 1/334). La divergence entre les malikites et la majorité au sujet de l'invocation d'ouverture revient donc à un désaccord sur sa place: chez ceux-ci elle a lieu avant le takbir, chez les autres après lui.

Les formules de l'invocation d'ouverture

Le hadith rapporte du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) l'ouverture de la prière par des formules différentes, dont les trois plus célèbres sont les suivantes. La première, d'Aïcha (qu'Allah l'agrée):

«Quand le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) ouvrait la prière, il disait: Gloire à Toi, ô Allah, et par Ta louange; béni soit Ton nom, élevée Ta majesté, et nulle divinité autre que Toi»Hadith sahih: rapporté par Abu Dawud (776)

La deuxième, d'Ali (qu'Allah l'agrée): quand le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) se levait pour la prière, il disait: «J'oriente mon visage vers Celui qui a créé les cieux et la terre, en croyant pur, et je ne suis point du nombre des associateurs. Ma prière, mes rites, ma vie et ma mort appartiennent à Allah, Seigneur des mondes, qui n'a point d'associé; tel est l'ordre que j'ai reçu, et je suis du nombre des musulmans». Dans une version: «et je suis le premier des musulmans. ô Allah, Tu es le Roi, nulle divinité pour moi hors de Toi; Tu es mon Seigneur et je suis Ton serviteur; j'ai été injuste envers moi-même et j'avoue ma faute: pardonne-moi toutes mes fautes, nul ne pardonne les fautes hors de Toi; guide-moi vers le meilleur des caractères, nul ne guide vers lui hors de Toi, et détourne de moi le pire; nul ne le détourne hors de Toi; me voici à Ton service, tout le bien est dans Ta main, le mal ne saurait t'atteindre; je vis par Toi et vers Toi; béni sois-Tu et élevé; j'implore Ton pardon et reviens à Toi».

«J'oriente mon visage vers Celui qui a créé les cieux et la terre...»Rapporté par Mouslim (771)

La troisième est le hadith d'Abu Hurayra (qu'Allah l'agrée):

«Quand le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) disait le takbir en prière, il se taisait un instant avant de réciter. Je dis: ô Messager d'Allah, que mon père et ma mère soient sacrifiés pour toi, tu vois ton silence entre le takbir et la récitation: que dis-tu? Il dit: Je dis: ô Allah, éloigne entre moi et mes fautes comme Tu as éloigné entre l'Orient et l'Occident; ô Allah, purifie-moi de mes fautes comme le vêtement blanc se purifie de la souillure; ô Allah, lave-moi de mes fautes avec l'eau, la neige et la grêle»Rapporté par al-Boukhari (711) et Mouslim (598)

Les savants ont divergé sur la formule à privilégier parmi celles transmises. Première position: la majorité des hanafites et des hanbalites dit que l'on ouvre par «Gloire à Toi, ô Allah, et par Ta louange...» et la suite. Deuxième position: les chafiites selon l'avis retenu chez eux, et al-Ajurri parmi les hanbalites, optent pour l'ouverture par «J'oriente mon visage...» et la suite. Al-Nawawi précise que le hadith venant ensuite en mérite est celui d'Abu Hurayra, c'est-à-dire «ô Allah, éloigne entre moi et mes fautes...» et la suite. Troisième position: Abu Yusuf parmi les hanafites et un groupe de chafiites comme Abu Ishaq al-Marwazi et le qadi Abu Hamid, choix également du vizir Ibn Hubayra parmi les compagnons de l'imam Ahmad: combiner les deux formules transmises; al-Mirdawi l'attribue aussi à Ibn Taymiyya. Al-Nawawi recommande en outre de réunir toutes les formules transmises pour celui qui prie seul, et pour l'imam si les fidèles le lui permettent. Tous ces avis concernent la prière obligatoire; dans la surérogation, en particulier la prière de nuit, hanafites, chafiites et hanbalites s'accordent à combiner la louange et l'invocation d'orientation. Ibn Abidin l'explique: pour englober ce qui a été rapporté dans les récits, on récite l'invocation d'orientation dans la prière de nuit, la matière y étant large. Dans le Sahih de Mouslim, quand il se levait pour prier (dans une version: quand il ouvrait la prière), il disait le takbir puis récitait «J'oriente mon visage vers Celui qui a créé les cieux et la terre, en croyant pur». Ceux qui la pratiquent s'accordent à la dire en secret («Sharh Miniyyat al-Musalli» 302, «al-Majmu'» 3/267, «Kifayat al-Akhyar» 158, «al-Bahr al-Ra'iq» 1/328, «al-Insaf» 2/47, «al-Mughni» 2/22, «al-Furu'» 1/303).

Le ta'awwudh (la demande de protection) en prière

L'invocation d'ouverture est sunna dans toutes les prières et en toutes circonstances. L'imam al-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) écrit: elle est recommandée à tout priant, imam, dirigé, isolé, femme, enfant, voyageur, dans l'obligatoire comme dans la surérogatoire, assis ou allongé, et cela inclut les surérogations ordonnées ou libres, la prière de l'Aïd et l'éclipse dans la première station, ainsi que l'istisqa («al-Majmu'» 3/318-319). Quelques juristes en exceptent la prière funéraire; le propos viendra en détail dans les règles des funérailles, si Allah veut. Quatrième point: le ta'awwudh. La majorité des juristes, hanafites, chafiites et hanbalites, tient que la demande de protection en prière, après l'invocation d'ouverture, est une sunna, pour la parole d'Allah:

«Quand tu récites le Coran, demande la protection d'Allah contre Satan le lapidé»

Sourate 16, 98

Abu Sa'id (qu'Allah l'agrée) rapporte que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), quand il se levait pour prier, ouvrait puis disait:

«Je cherche protection auprès d'Allah, l'Audient, l'Omniscient, contre Satan le lapidé, contre sa suggestion, son souffle et son crachat»Hadith sahih: rapporté par Abu Dawud (775)

Al-Tirmidhi dit que c'est le hadith le plus célèbre du chapitre, et une transmission d'Ahmad le rend obligatoire. Les malikites: elle est permise dans la surérogation, réprouvée dans l'obligatoire; leur argument est que Satan s'enfuit à l'adhan et au takbir, plus le hadith d'Anas:

«J'ai prié derrière le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), Abu Bakr, Omar et Othman: ils ouvraient la prière par la Fatiha»Rapporté par Mouslim (399)

La forme de la demande de protection est de dire: je cherche protection auprès d'Allah contre Satan le lapidé; c'est l'avis d'Abu Hanifa, d'al-Shafi'i et d'Ahmad dans une transmission, pour la parole d'Allah déjà citée. Selon une autre transmission d'Ahmad: je cherche protection auprès d'Allah, l'Audient, l'Omniscient, contre Satan le lapidé, d'après le hadith d'Abu Sa'id et la parole d'Allah:

«Demande la protection d'Allah, c'est Lui l'Audient, l'Omniscient»

Sourate 41, 36

cette formule incluant la mention ajoutée. Hanbal rapporte d'Ahmad qu'il ajoutait ensuite: «Allah est certes l'Audient, l'Omniscient»; tout cela est permis et toute demande de protection est bonne. Ibn Qudama: on la dit en secret, sans la prononcer à voix haute, et je ne connais pas de divergence sur ce point («al-Mughni» 2/24, «Ahkam al-Qur'an» d'al-Jassas 5/12, Ibn Abidin 1/443, al-Rahuni 1/424, al-Dasuqi 1/201, al-Qurtubi 1/86-87, «Ahkam al-Qur'an» d'Ibn al-Arabi 3/158, «al-Majmu'» 3/268-269, «I'anat al-Talibin» 1/164, «Kifayat al-Akhyar» 158, «al-Insaf» 2/119, «al-Ifsah» 1/158). Ibn al-Qasim, des malikites, transmet la formule: «Je cherche protection auprès d'Allah le Très-Grand contre Satan le lapidé; Allah est certes l'Audient, l'Omniscient» («Tafsir al-Qurtubi» 1/87).

La répétition du ta'awwudh dans chaque rak'a

La demande de protection est légiférée dans la première rak'a d'accord de ceux qui la pratiquent; quant à sa répétition dans les rak'at suivantes, les juristes divergent en deux avis. Le premier: il est recommandé de la répéter à chaque rak'a; c'est l'avis d'Ibn Habib parmi les malikites, sans qu'on rapporte personne de l'école le contredisant, le madhhab des chafiites et une transmission d'Ahmad; le fondement est la parole d'Allah citée plus haut: le verset se trouve entre deux récitations, de sorte que le cas ressemble à celui qui interrompt sa lecture hors de la prière par une occupation puis y revient: le ta'awwudh lui est alors recommandé; de plus l'ordre étant suspendu à une condition, il se répète à chaque réalisation de la condition, comme la parole d'Allah:

«Si vous êtes en état d'impureté, purifiez-vous»

Sourate 5, 6

et encore: si elle est légiférée dans la première rak'a, elle l'est dans les autres par analogie, la cause étant partagée. Le deuxième avis: il est réprouvé de répéter la demande de protection dans la deuxième rak'a et au-delà; c'est le madhhab des hanafites, un avis des chafiites et la position des hanbalites, pour le hadith d'Abu Hurayra (qu'Allah l'agrée):

«Quand le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) se relevait de la deuxième rak'a, il commençait la récitation par la Fatiha, sans se taire»Rapporté par Mouslim (599)

Ce hadith prouve qu'il ne cherchait plus la protection ensuite; la prière formant un tout, la lecture prise dans son ensemble vaut une lecture unique, et c'est pourquoi l'ordre dans la lecture des deux rak'at a été compté; il en va comme de celui qui se prosterne pour la récitation au milieu de sa lecture: s'il revient ensuite en commençant par la demande de protection, cela suffit, à l'image de l'invocation d'ouverture («al-Fatawa al-Hindiyya» 1/74, «al-Inaya» 1/217, «al-Bahr al-Ra'iq» 1/328, Ibn Abidin 1/356, «al-Majmu'» 3/270, «Kifayat al-Akhyar» 159, al-Ruhuni 1/424, «Hashiyat al-Jamal» 1/354, «al-Mughni» 2/85, «al-Insaf» 2/119).

La lecture de la basmala dans la prière

Cinquième point. L'imam al-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) écrit: sache que la question de la basmala est immense et importante, la validité de la prière, plus grand pilier après le tawhid, s'y fondant; à ce rang éminent, les savants anciens et tardifs s'en sont occupés et ont multiplié les ouvrages qui lui sont consacrés («al-Majmu'» 3/280). Les savants s'accordent que la Fatiha compte sept versets, excepté que qui place la basmala parmi eux la compte comme verset, et qui ne la compte pas parmi eux compte «Ceux que Tu as comblés de Tes faveurs» comme septième verset («Sharh Ma'ani al-Athar» 1/201). Ils s'accordent aussi qu'elle est un verset de la sourate des Fourmis; la divergence porte sur ceci: est-elle ou non un verset de la Fatiha? La majorité des juristes, hanafites, malikites et hanbalites selon la position de l'école, tient qu'elle n'est pas un verset de la Fatiha, avec des développements qui viendront; les chafiites et les hanbalites dans une transmission tiennent qu'elle en est un.

Les hanafites disent: la basmala est un verset du Coran, la communauté s'étant accordée que tout ce qui est écrit entre les deux planches par le calame de la révélation fait partie du Coran, et la basmala en fait partie; mais elle n'est ni un verset de la Fatiha ni celui de la tête de chaque sourate: elle n'en est qu'une ouverture, par bénédiction. Le priant, imam ou seul, la récite en secret avec la Fatiha dans chaque rak'a de la prière; s'il la récite avec chaque sourate, c'est bien, et c'est le madhhab des hanafites. Leur preuve est le hadith d'Abu Hurayra (qu'Allah l'agrée):

«J'ai entendu le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) dire: Allah a dit: J'ai partagé la prière entre Moi et Mon serviteur en deux moitiés, et à Mon serviteur ce qu'il demande. Quand le serviteur dit: Louange à Allah, Seigneur des mondes, Allah dit: Mon serviteur M'a loué. Quand il dit: le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux, Allah dit: Mon serviteur M'a glorifié. Quand il dit: Roi du Jour du Jugement, Il dit: Mon serviteur M'a magnifié; dans une version: Mon serviteur s'en est remis à Moi. Quand il dit: C'est Toi que nous adorons, et c'est Toi dont nous implorons le secours, Il dit: Ceci est entre Moi et Mon serviteur, et à Mon serviteur ce qu'il demande. Quand il dit: Guide-nous dans le droit chemin, le chemin de ceux que Tu as comblés de Tes faveurs, non de ceux qui ont encouru Ta colère, ni des égarés, Il dit: Ceci est pour Mon serviteur, et à Mon serviteur ce qu'il demande»Rapporté par Mouslim (395)

L'argument tiré de ce hadith est double. D'une part il commence par «Louange à Allah, Seigneur des mondes», non par la basmala: si celle-ci faisait partie de la Fatiha, l'ouverture aurait lieu par elle, non par la louange. D'autre part il explicite la moitié des versets: si la basmala était de la Fatiha, la moitié ne se vérifierait pas, Allah ayant quatre versets et demi. De plus, l'appartenance d'un verset à telle sourate et à tel emplacement ne s'établit que par une transmission mutawatir du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui); il est établi par tawatur que la basmala est écrite dans les moushafs, mais pas qu'elle appartient aux sourates: voilà pourquoi les savants y divergent, les lecteurs de Koufa la comptant parmi les versets de la Fatiha et ceux de Bassora ne la comptant pas, preuve de l'absence de tawatur et de la présence du doute; or un tel doute n'établit pas l'appartenance à la sourate. Al-Kasani (qu'Allah lui fasse miséricorde) ajoute: faire de la basmala un verset de chaque sourate est propre à al-Shafi'i, et personne des prédécesseurs de la communauté ne le suit: cela suffit comme preuve de la nullité de cet avis.

Une autre preuve, rapportée d'Abu Hurayra (qu'Allah l'agrée): le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) a dit qu'il y a dans le Coran une sourate de trente versets qui a intercédé pour son lecteur jusqu'à ce qu'il soit pardonné, «Béni soit Celui qui détient la royauté»; les lecteurs et les autres s'accordent qu'elle compte trente versets sans la basmala, qui, si elle en faisait partie, en ferait trente et un, contrairement à la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui). De même le consensus des juristes et des lecteurs s'est noué sur le fait que la sourate al-Kawthar compte trois versets et al-Ikhlas quatre; avec la basmala, elles en compteraient quatre et cinq, contre le consensus. Que la basmala appartienne à la Fatiha ne peut s'établir que par une transmission contraignante pour la connaissance, alors que s'y oppose un élément plus fort, mieux établi et plus célèbre, le hadith de la division, qui n'est pas admis dans sa contradiction.

Quant à l'objection selon laquelle elle fut écrite dans les moushafs par le calame de la révélation en tête des sourates, la réponse est: certes, mais cela prouve qu'elle fait partie du Coran, non qu'elle fait partie des sourates: il se peut qu'elle ait été écrite pour séparer les sourates, non parce qu'elle en fait partie; l'appartenance aux sourates ne s'établit donc pas par simple possibilité. Il en découle qu'à notre avis on ne prononce pas la basmala à voix haute en prière, puisqu'il n'existe aucun texte sur ce prononcement et qu'elle ne fait pas partie de la Fatiha, ce qui justifierait le jahr comme pour la Fatiha. Chez les chafiites, on la prononce à voix haute dans les prières récitées à voix haute, comme la Fatiha, puisqu'elle en fait partie. Quand la basmala hésite entre être ou non un verset de la Fatiha, le fait de la prononcer à voix haute hésite entre sunna et innovation; or quand l'acte hésite entre sunna et innovation, le côté de l'innovation l'emporte, puisque s'abstenir d'innovation est une obligation sans qu'il y ait obligation de réaliser la sunna ou la chose requise: la dissimulation est donc préférable. La preuve en est ce qui est rapporté d'Abu Bakr, Omar, Othman, Ali, Abdallah ibn Mas'ud, Abdallah ibn al-Fadl, Abdallah ibn Abbas, Anas et d'autres (qu'Allah les agrée): ils dissimulaient la basmala; beaucoup d'entre eux ont dit: prononcer la basmala à voix haute est une manière de bédouin, et l'attribution à ces derniers est fausse, l'ignorance des lois l'emportant sur eux.

Anas (qu'Allah l'agrée) rapporte avoir prié derrière le Messager d'Allah, derrière Abu Bakr et Omar (qu'Allah les agrée), et qu'ils ne prononçaient pas la basmala à voix haute. À notre avis (hanafite) on ne la prononce pas à voix haute, mais l'imam la récite pour ouvrir la lecture, par bénédiction, comme il récite le ta'awwudh dans la première rak'a d'accord de toutes les narrations. La récite-t-on au début de la Fatiha dans les rak'at suivantes? Deux narrations d'Abu Hanifa: al-Hasan rapporte de lui qu'on ne la récite que dans la première rak'a, puisqu'elle ne fait pas partie de la Fatiha et que l'ouverture de la lecture par elle, par bénédiction, est propre à la première rak'a, comme le ta'awwudh. Al-Mu'alla rapporte d'Abu Yusuf d'Abu Hanifa qu'on la récite à chaque rak'a, avis aussi d'Abu Yusuf et de Muhammad: si la basmala n'est pas établie comme partie de la Fatiha de façon certaine par un hadith isolé (le hadith isolé engageant à l'action), elle fait partie de la Fatiha en pratique; dès lors que la récitation de la Fatiha est requise, la récitation de la basmala l'est aussi par précaution. À la tête de chaque sourate dans la prière, on ne la récite pas selon Abu Hanifa et Abu Yusuf; Muhammad dit qu'on la récite par précaution, comme au début de la Fatiha; l'avis juste est celui des deux premiers: l'éventualité qu'elle fasse partie de la sourate étant tranchée par le consensus des anciens, il reste l'éventualité qu'elle ne fasse pas partie de la Fatiha, sans consensus, d'où l'action par précaution pour la récitation; mais cette éventualité ne vaut pas pour le prononcement à voix haute, la précaution étant le fondement des rappels, et le fait de le prononcer à voix haute étant une innovation en soi; quand il se peut qu'elle soit un rappel en ce cas, et qu'il se peut qu'elle soit de la Fatiha, la dissimulation est la plus éloignée de l'innovation et donc la plus digne d'être suivie. Muhammad rapporte aussi: quand on récite en secret, on vient avec la basmala entre la Fatiha et la sourate, cela se rapprochant du suivi du moushaf; quand on la prononce à voix haute, on ne la récite pas, sinon il faudrait la dissimuler, ce qui ferait une interruption au milieu de la lecture, chose non légiférée; puis on récite la Fatiha du Livre et la sourate («Bada'i' al-Sana'i'» 1/203, 205).

L'imam Abu Ja'far al-Tahawi (qu'Allah lui fasse miséricorde) ajoute: il étant établi du Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) et de ceux que nous avons mentionnés après lui qu'ils délaissaient le fait de prononcer à voix haute la basmala, il est établi qu'elle n'est pas du Coran; si elle en était, il aurait fallu la prononcer à voix haute comme le reste du Coran. Ne vois-tu pas que la basmala de la sourate des Fourmis se prononce à voix haute comme le reste du Coran, parce qu'elle en fait partie? Une fois établi que celle qui précède la Fatiha du Livre se dit en secret tandis que le Coran se dit à voix haute, il est établi qu'elle n'est pas du Coran, et qu'on la dissimule comme le ta'awwudh et l'invocation d'ouverture et ce qui leur ressemble. Nous la voyons aussi écrite en tête des sourates dans le moushaf, y compris avant la Fatiha du Livre; hors de la Fatiha elle n'est pas un verset, il est donc établi aussi qu'elle n'est pas un verset dans la Fatiha. Ont nié le fait de la prononcer à voix haute en prière Abu Hanifa, Abu Yusuf et Muhammad ibn al-Hasan, qu'Allah leur fasse miséricorde («Sharh Ma'ani al-Athar» 1/204, «al-Tajrid» d'al-Quduri 2/499, 502, «Tuhfat al-Fuqaha» 1/128, «Umdat al-Qari» 5/291, «al-Durr al-Mukhtar» 1/491, «Hashiyat al-Tahtawi» 1/174).

La basmala chez les malikites, chafiites et hanbalites

Les malikites: la lecture de la basmala est interdite dans la prière écrite (maktuba), à voix haute comme en secret, aussi bien en ouverture de l'Oumm al-Kitab qu'en toute autre sourate; ils la permettent dans la surérogation. Ils l'établissent par le hadith d'Anas ibn Malik (qu'Allah l'agrée):

«Le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), Abu Bakr et Omar ouvraient la prière par la Fatiha»Rapporté par al-Boukhari (71); dans la version de Mouslim (399): ils ne mentionnaient pas la basmala, ni au début de la récitation ni à sa fin

Et par le hadith d'Aïcha (qu'Allah l'agrée):

«Le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) ouvrait la prière par le takbir, et la récitation par la Fatiha»Rapporté par Mouslim (498)

Et par le hadith d'Abdallah ibn Abdallah ibn Mughaffal (qu'Allah l'agrée): mon père m'entendit en prière réciter la basmala et me dit: ô mon fils, garde-toi de l'innovation, car j'ai prié avec le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), avec Abu Bakr, Omar et Othman sans en entendre un seul la dire; quand tu pries, dis la Fatiha, et ce hadith est faible, rapporté par al-Tirmidhi (244). Et par le hadith d'Abu Hurayra du partage de la prière, cité précédemment: sa parole «J'ai partagé la prière» vise la Fatiha, appelée prière parce que la prière n'est valide que par elle; si la basmala était un verset, elle aurait été mentionnée dans ce hadith sacré («Tafsir al-Qurtubi» 1/93).

L'imam Ibn al-Arabi, malikite (qu'Allah lui fasse miséricorde), écrit: il te suffit qu'elle ne soit pas Coran, vu la divergence à son sujet, et le Coran, lui, ne souffre aucune divergence, nier le Coran étant de la mécréance. Si l'on objecte: si elle n'était pas Coran, celui qui l'insère dans le Coran serait mécréant, nous répondons: la divergence empêche qu'elle soit un verset, et empêche aussi l'excommunication de qui la compte parmi le Coran, la mécréance ne relevant que de la contradiction au texte et au consensus dans les questions de croyance. Si l'on demande: sa récitation en prière est-elle obligatoire? Non, car Anas rapporte avoir prié derrière le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui), Abu Bakr et Omar sans qu'aucun récite la basmala; et Ibn Mughaffal dit du même. Si l'on objecte que la version juste du hadith d'Anas est: ils ouvraient la prière par la Fatiha, et qu'al-Shafi'i en donnait pour sens qu'ils ne récitaient rien avant la Fatiha, nous répondons: cette interprétation est indigne d'al-Shafi'i vu l'étendue de son fiqh; Anas et Ibn Mughaffal disaient cela en réponse à ceux qui récitaient la basmala. Si l'on objecte qu'un groupe a rapporté sa récitation et qu'al-Daraqutni a rassemblé toutes ces narrations dans une partie qu'il a authentifiée, nous répondons: nous ne nions pas la narration; mais notre école l'emporte en ce que nos ahadith, bien que moins nombreux, sont plus sains, et par une méthode considérable, la raison naturelle appliquée à maintes questions de la Loi: la mosquée du Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) à Médine a vu passer les siècles, depuis le temps du Messager jusqu'au temps de Malik, sans que personne n'y ait jamais récité la basmala, par fidélité à la sunna. Nos compagnons recommandent toutefois sa récitation dans la surérogation, et c'est dans ce sens que s'interprètent les traditions la mentionnant («Ahkam al-Qur'an» 1/5-6).

Le qadi Abd al-Wahhab (qu'Allah lui fasse miséricorde): la basmala n'est ni un verset de la Fatiha ni celui du début de chaque sourate, contrairement à al-Shafi'i; car il n'est pas possible d'établir le Coran sinon par une transmission mutawatir qui engendre la connaissance certaine et lève toute excuse, ou par le consensus de la communauté; rien de tel ne se prouve par un hadith isolé, ni par analogie, ni par ce qui donne une simple présomption: pas de consensus ni de transmission ici qui fonde une preuve, de sorte qu'il n'est pas permis d'affirmer qu'elle est de la Fatiha. S'ils invoquent le consensus des transmetteurs du moushaf d'Othman qu'elle est établie en tête de chaque sourate, et leur accord avec nous sur le fait que tout ce qui est écrit dans le moushaf est Coran à sa place, nous répondons: les transmetteurs du moushaf ne se sont pas accordés à dire qu'elle appartient à chaque sourate; la plupart disent qu'elle n'en fait pas partie mais a été placée comme séparateur entre deux sourates. Si l'on dit que la survenue de la divergence n'exclut pas le consensus, nous répondons: l'existence de la divergence interdit de prétendre au consensus; et il est acquis que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) expliquait le Coran d'une explication unique et homogène, fondant la preuve et levant l'excuse, sans que sa coutume explicative fût variable, expliquant une partie d'une manière et une autre de façon sommaire à un ou deux hommes; par là nous tranchons fermement qu'il ne peut rester du Coran quelque chose qui ne nous serait pas transmis, ni que des hadiths isolés de Compagnons aient établi ce qui ne figure pas dans le moushaf, et nous tranchons la nullité de la prétention des rafidites qui mettent en cause le moushaf compilé en disant que le Coran est la charge d'un chameau et qu'il se trouve auprès de leur imam attendu. Dès lors, si elle faisait partie de la louange, son explication serait répandue et mutawatir; et si tel était le cas, il n'y aurait pas de divergence, comme il n'y en a pas sur ce qui est dans la sourate. Telle est la pièce maîtresse, avec les arguments précédents. Quant à la voie des hadiths isolés touchant aux parties de la prière, avec l'absence de sa récitation dans ce qui est rapporté du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), dont le hadith du partage («Allah dit: J'ai partagé la prière entre Moi et Mon serviteur, la moitié pour Moi, la moitié pour Mon serviteur, et à Mon serviteur ce qu'il demande; quand le serviteur dit: Louange à Allah, Seigneur des mondes, Allah dit: Mon serviteur M'a loué, jusqu'à: quand il dit: C'est Toi que nous adorons..., Allah dit: ce verset: la moitié pour Moi, la moitié pour Mon serviteur, et à Mon serviteur ce qu'il demande»), deux preuves s'en dégagent: premièrement, il dit «le serviteur dit: Louange à Allah, Seigneur des mondes»; si la basmala en avait fait partie, il aurait dit: quand il dit: la basmala; deuxièmement, il annonce que la Fatiha se divise en deux moitiés, ce qui est impossible à moins qu'elle ne commence par «Louange à Allah, Seigneur des mondes», sinon elle excéderait la moitié. Le Prophète (que la paix soit sur lui) dit aussi: «Je vais t'enseigner une sourate dont rien de tel n'a été révélé ni dans la Torah ni dans l'Évangile», et il mentionna jusqu'à: «comment récites-tu quand tu ouvres la prière? Je récitas: Louange à Allah, Seigneur des mondes, jusqu'à la fin»; l'emplacement de la preuve est qu'il ne mentionna pas la basmala et ne lui en fit pas le reproche, preuve qu'elle n'en fait pas partie («al-Ishraf sur «Nukat masa'il al-khilaf»» 1/255-256, cas n°176; «al-Dhakhira» 2/176, 178; «al-Qawanin al-fiqhiyya» 44).

Les hanbalites, selon la position juste de l'école: la basmala n'est pas un verset de la Fatiha. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde): la récitation de la basmala est légiférée en prière au début de la Fatiha et au début de chaque sourate, selon la parole de la plupart des gens de science, d'après ce que Nu'aym al-Mujmir rapporte:

«J'ai prié derrière Abu Hurayra: il récita la basmala, puis récita l'Oumm al-Qur'an, et dit: Par Celui qui détient mon âme, je ressemble le plus votre prière à celle du Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui)»Rapporté par al-Nasa'i (905), Ibn Khuzayma dans son «Sahih» (1/251), Ibn Hibban dans son «Sahih» (5/100) et al-Daraqutni (1/300), qui dit: hadith sahih, ses transmetteurs sont tous dignes de confiance; al-Bayhaqi (2/146, 158) dit: sa chaîne est sahih; al-Hafiz écrit dans «Fath al-Bari» (2/267): c'est le hadith le plus sain qui soit venu sur ce point, mais al-Albani a fragilisé sa chaîne

Ibn Qudama ajoute: la transmission d'Ahmad a divergé: la basmala est-elle un verset de la Fatiha dont la récitation en prière est obligatoire, ou non? Selon lui, elle fait partie de la Fatiha, et Abu Abdallah Ibn Battah et Abu Hafs suivent cet avis, comme Ibn al-Mubarak, al-Shafi'i, Ishaq et Abu Ubayd. Ibn al-Mubarak: quiconque délaisse la basmala délaisse cent treize versets. Al-Shafi'i dit pareillement qu'elle est un verset de chaque sourate, d'après le hadith d'Umm Salama; et Abu Hurayra rapporte que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) a dit: «Quand vous récitez la Fatiha, récitez la basmala: elle est l'Oumm al-Kitab, les sept versets répétés, et la basmala est un de ses versets»; et les Compagnons (qu'Allah les agrée) l'ont établie dans les moushafs écrits de leur main, n'y établissant entre les deux planches que le Coran. Il est aussi rapporté d'Ahmad qu'elle n'est ni de la Fatiha ni un verset d'autre chose et que sa récitation en prière n'est pas obligatoire: c'est la position appuyée par les preuves chez ses compagnons, et l'avis d'Abu Hanifa, de Malik, d'al-Awza'i et d'Abdallah ibn Ma'bad al-Rummani. On a rapporté d'autres propos d'Ahmad: elle est un verset isolé qui descendait entre deux sourates, à titre de séparateur; ou encore: elle n'est qu'une partie d'un verset de la sourate des Fourmis; c'est aussi l'avis d'Abdallah ibn Ma'bad et d'al-Awza'i: la basmala n'est descendue que dans la sourate «cette lettre vient de Souleyman et commence par le nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux» (Sourate 27, 30). La preuve qu'elle n'est pas de la Fatiha est le hadith d'Abu Hurayra du partage, rapporté par Mouslim, cité précédemment: si la basmala était un verset, il l'aurait comptée et commencé par elle, et la répartition en deux moitiés ne se vérifierait pas: les versets de louange feraient quatre et demi et ceux de la demande deux et demi; selon notre description, la répartition s'établit. Si l'on objecte qu'Abdallah ibn Ziyad ibn Sam'an a rapporté: Mon serviteur, quand il ouvre la prière, dit la basmala et Me mentionne, nous répondons: Ibn Sam'an est délaissé en hadith, on ne fait pas de preuve de lui, comme l'a dit al-Daraqutni, et l'accord des transmetteurs sur la contradiction de sa narration est le plus digne d'être suivi. Il est rapporté du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) la parole sur la sourate de trente versets qui a intercédé pour son lecteur, «Béni soit Celui qui détient la royauté», comptant trente versets sans la basmala; et les gens se sont accordés que la sourate al-Kawthar compte trois versets sans la basmala, qui en feraient quatre; de plus les emplacements des versets obéissent à la même règle que les versets eux-mêmes: ils ne s'établissent que par tawatur, et aucune transmission mutawatir n'est venue sur ce point. La parole d'Umm Salama est de son propre avis; la divergence là-dessus n'est pas niée, alors que nous disons: c'est un verset isolé servant de séparateur entre les sourates. Le hadith d'Abu Hurayra «Quand vous récitez...» est arrêté sur lui: il relève de la narration d'Abu Bakr al-Hanafi d'Abd al-Hamid ibn Ja'far de Nuh ibn Abi Bilal, et Abu Bakr dit: je l'ai vérifié auprès de Nuh, qui l'a arrêté; cela prouve que son relèvement était une erreur d'Abd al-Hamid; quant à son écriture entre les sourates dans le moushaf, c'est à titre de séparateur, raison pour laquelle elle fut mise seule en ligne («al-Mughni» 2/25, 30, «al-Kafi» 1/130, «al-Mubdi'» 1/434, «al-Insaf» 2/48).

Les chafiites: la basmala est un verset de la Fatiha, d'après le hadith d'Umm Salama (qu'Allah l'agrée): le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) récita en prière la basmala en la comptant comme verset, et «Louange à Allah, Seigneur des mondes» comme deux versets (hadith sahih, son takhrij viendra). Et d'après Abu Hurayra (qu'Allah l'agrée): le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) dit: «Quand vous récitez la Fatiha du Livre, récitez: la basmala, car elle est l'Oumm al-Qur'an et les sept versets répétés, et la basmala est l'un de ses versets», hadith sahih rapporté par al-Hakim dans son «Mustadrak» (2051); les Compagnons l'ayant établie dans ce qu'ils ont compilé du Coran, cela prouve qu'elle en est un verset. L'imam al-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde): notre école tient que la basmala est un verset complet du début de la Fatiha, sans divergence, et qu'elle ne figure pas au début de «Bara'a» par consensus des musulmans. Quant aux autres sourates, Fatiha et «Bara'a» exceptées, trois avis se partagent sur la basmala en tête de chacune, rapportés par les Khorassaniens; le plus sain et le plus célèbre, qui est le juste, ou le plus proche du juste, est qu'elle est un verset complet; le deuxième: une partie de verset; le troisième: elle n'est pas Coran en tête des sourates autres que la Fatiha. L'école retient qu'elle est Coran en tête des sourates, «Bara'a» exceptée. Reste à savoir si elle est Coran dans la Fatiha et les autres de façon certaine, comme le reste du Coran, ou par simple statut juridique: deux avis célèbres chez nos compagnons, rapportés par al-Mahamili, l'auteur du «Hawi» et al-Bandaniji. Le premier: par statut juridique, au sens où la prière n'est valide qu'avec sa récitation au début de la Fatiha, et où quiconque récite une sourate ne l'accomplit pleinement qu'en l'ouvrant par la basmala. Le juste est qu'elle n'est pas du Coran de façon certaine: les musulmans ne divergent pas sur le fait que son négateur n'est pas mécréant; si elle était Coran de façon certaine, il le serait, comme celui qui nie le reste du Coran; sur cette base, un hadith isolé est admis pour l'établir comme pour les autres statuts; si l'on dit qu'elle est Coran de façon certaine, le hadith isolé n'est pas admis, comme pour le reste du Coran, et son écriture dans le moushaf s'établit seulement par la transmission mutawatir des Compagnons, ainsi qu'il sera détaillé dans la branche des écoles. L'imam al-Haramayn et d'autres ont fragilisé l'avis de ceux qui disent qu'elle est Coran de façon certaine; l'imam a dit: grande sottise de celui qui tient ce propos, car prétendre à la connaissance là où il n'y a rien de tranchant est impossible. L'auteur du «Hawi»: la majorité de nos compagnons dit qu'elle est un verset, par statut juridique et non de façon certaine. Abu Ali Ibn Hubayra: elle est un verset de la tête de chaque sourate, «Bara'a» exceptée, de façon certaine, et il n'y a chez nous aucune divergence: sa récitation est obligatoire au début de la Fatiha et la prière n'est pas valide sans elle, étant comme le reste de la Fatiha. Al-Shafi'i et ses compagnons: il est recommandé de prononcer la basmala à voix haute dans la prière à voix haute, dans la Fatiha comme dans la sourate, sans divergence chez nous («al-Majmu'» 3/279-280, «Sharh Sahih Muslim» 4/111, «al-Hawi al-Kabir» 2/105, 109, «al-Muhadhdhab» 1/73).

Branche sur les écoles des savants à l'égard de l'établissement ou non de la basmala: la question, avons-nous dit, est immense et importante, la validité de la prière s'y fondant; cheikh Abu Muhammad Abd al-Rahman ibn Ismail ibn Ibrahim al-Maqdisi al-Dimashqi l'a rassemblée dans son livre célèbre, englobant l'essentiel des ouvrages en un gros volume, dont al-Nawawi expose ici toutes les visées en abrégé, y ajoutant les compléments nécessaires: notre école tient que la basmala est un verset du début de la Fatiha sans divergence, et de même un verset complet de la tête de chaque sourate, «Bara'a» exceptée, selon la position juste de notre école, et d'innombrables anciens l'ont dit.

Cheikh al-Islam Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde): les savants ont disputé: est-elle un verset ou une partie de verset de chaque sourate? ou n'est-elle pas du Coran, hormis dans la sourate des Fourmis? ou est-elle un verset du Livre d'Allah là où elle est écrite dans les moushafs, sans appartenir aux sourates? Trois avis; le troisième est le plus équilibré, les preuves s'y rejoignant: l'écriture des Compagnons dans les moushafs prouve qu'elle fait partie du Livre d'Allah, et le fait qu'ils l'aient séparée de la sourate qui suit prouve qu'elle n'en fait pas partie. Il est établi dans le Sahih que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) dit: «une sourate vient de me descendre à l'instant», et récita la basmala puis «Nous t'avons donné al-Kawthar» jusqu'à la fin. Il est établi dans le Sahih que la première chose que l'ange apporta de la révélation fut: «Récite au nom de ton Seigneur qui a créé, qui a créé l'homme d'une adhérence. Récite, ton Seigneur est le Très Généreux, qui a enseigné par le calame, qui a enseigné à l'homme ce qu'il ne savait pas» (Sourate 96, 1-5): ce fut le premier descendeur, et la basmala n'était pas descendue avant. Il est établi de lui dans les Sunan qu'il dit qu'une sourate du Coran, trente versets, a intercédé pour un homme jusqu'à ce qu'il soit pardonné, c'est «Béni soit Celui qui détient la royauté», trente versets sans la basmala. Il est établi de lui dans le Sahih qu'Allah dit: «J'ai partagé la prière entre Moi et Mon serviteur en deux moitiés, et à Mon serviteur ce qu'il demande; quand le serviteur dit: Louange à Allah, Seigneur des mondes, Allah dit: Mon serviteur M'a loué; quand il dit: le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux, Allah dit: Mon serviteur M'a glorifié; quand il dit: Roi du Jour du Jugement, Il dit: Mon serviteur M'a magnifié; dans une version: Mon serviteur s'en est remis à Moi; quand il dit: C'est Toi que nous adorons..., Il dit: Ceci est entre Moi et Mon serviteur, et à Mon serviteur ce qu'il demande; quand il dit: Guide-nous dans le droit chemin..., Il dit: Ceci est pour Mon serviteur, et à Mon serviteur ce qu'il demande». Ce hadith est sahih, explicite: la basmala ne fait pas partie de la Fatiha, et aucun hadith sahih explicite ne le contredit. Le meilleur des hadiths de ce chapitre ne prouve que sa récitation au début de la Fatiha, pas qu'elle en fait partie; c'est pourquoi les lecteurs se partagèrent: certains la récitaient en tête de la sourate, d'autres non, les deux étant permis; celui qui la récita fit mieux, et celui qui la répéta en tête de chaque sourate fit mieux que celui qui la délaissa, puisqu'il récita ce que les Compagnons écrivirent dans les moushafs. Si l'on suppose qu'ils l'écrivirent à titre de bénédiction, il faudrait la réciter à titre de bénédiction; sinon comment écrire dans le moushaf ce dont la récitation n'est pas légiférée, alors qu'ils purgèrent le moushaf de tout ce qui n'est pas Coran, au point de ne pas écrire l'amin, ni les noms des sourates, ni le regroupement par cinq et par dix, alors que la sunna pour le priant est de dire après la Fatiha «amin»: comment écrire ce qu'il n'est pas légiféré de dire, et ne pas écrire ce qu'il est légiféré au priant de dire hors du Coran? En rassemblant les preuves légales, elles indiquent qu'elle fait partie du Livre d'Allah sans faire partie de la sourate («Majmu' al-Fatawa» 22/276, 278).

Dire la basmala à voix haute ou en secret

Sixième point. Les deux imams Abu Hanifa et Ahmad tiennent que le fait de prononcer la basmala à voix haute n'est pas prescrit, pour le hadith d'Anas ibn Malik (qu'Allah l'agrée):

«J'ai prié avec le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui), avec Abu Bakr, Omar et Othman, sans entendre un seul d'entre eux réciter la basmala»Rapporté par Mouslim (399)

et pour le hadith d'Ibn Mughaffal cité plus haut, ainsi que celui d'Aïcha: il ouvrait la prière par le takbir et la récitation par la Fatiha, et celui d'Abu Hurayra «J'ai partagé la prière...»: tout cela prouve qu'il ne mentionna pas la basmala et ne la prononça pas à voix haute («al-Ifsah» 1/159, «al-Mughni» 2/27, «al-Ikhtiyar» 1/50). Or le hadith sahih d'Anas ne nie pas la récitation du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), d'Abu Bakr, d'Omar et d'Othman en secret: «sans entendre un seul réciter la basmala», ou «sans qu'ils la prononcent à voix haute»; la version «sans qu'ils mentionnent la basmala, ni au début de la récitation ni à sa fin» ne prouve que la négation du prononcement à voix haute, car Anas n'a nié que ce qu'il savait, et il ne peut savoir ce que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) disait en secret. Il n'est pas non plus possible de dire que le Prophète ne se taisait pas et enchaînait le takbir à la récitation: les deux Sahih établissent qu'Abu Hurayra lui demanda: «tu vois ton silence entre le takbir et la récitation: que dis-tu?»

Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde): quiconque interprète le hadith d'Anas comme niant la récitation en secret rejoint celui qui dit qu'Anas voulait dire qu'ils ouvraient par la Fatiha du Livre avant les autres sourates, et c'est aussi faible; car cela relève du savoir public que les gens n'ont cessé de pratiquer: al-Hajjaj ibn Yusuf et d'autres gouverneurs derrière lesquels Anas a prié récitaient la Fatiha avant la sourate sans que personne ne le conteste, et personne ne fut interrogé là-dessus, ni Anas ni personne; Anas n'avait pas besoin de rapporter cela du Prophète et de ses deux compagnons; et celui qui rapporte d'Anas qu'il doutait si le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) récitait ou non la basmala, sa narration s'accorde avec les narrations sahih: Anas ne savait pas si elle était récitée en secret, il n'a nié que le prononcement à voix haute («Majmu' al-Fatawa» 22/279, «Bada'i' al-Sana'i'» 1/203, 205, «Sharh Ma'ani al-Athar» 1/204, «al-Tajrid» d'al-Quduri 2/499, 502, «Tuhfat al-Fuqaha» 1/128, «Umdat al-Qari» 5/291, «al-Durr al-Mukhtar» 1/491, «Hashiyat al-Tahtawi» 1/174, «al-Mughni» 2/25, 30, «al-Kafi» 1/130, «al-Mubdi'» 1/434, «al-Insaf» 2/48).

Tel est aussi l'avis des malikites: quand il la récite, c'est en secret. Le qadi Abd al-Wahhab (qu'Allah lui fasse miséricorde): nous avons montré que le mieux est de la délaisser; s'il la récite, il ne la prononce pas à voix haute, contrairement à al-Shafi'i, d'après Anas: «J'ai prié derrière le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui), Abu Bakr, Omar, Othman et Ali: ils ne la prononçaient pas à voix haute»; de même Ibn Mas'ud et Aïcha. Ibn Mughaffal, voyant son fils la prononcer à voix haute, lui dit: garde-toi de l'innovation, j'ai prié avec le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui), Abu Bakr, Omar, Othman et Ali sans entendre un seul la réciter; quand tu récites, dis la Fatiha («al-Ishraf sur «Nukat masa'il al-khilaf»» 1/257). Les chafiites: il est recommandé de prononcer la basmala à voix haute dans la prière à voix haute, dans la Fatiha et dans les sourates. Al-Khatib: quant aux successeurs et à ceux qui vinrent après eux parmi ceux qui tenaient le prononcement à voix haute, ils sont trop nombreux pour être cités, trop larges pour être cernés. Le cheikh Abu Muhammad al-Maqdisi: le prononcement à voix haute de la basmala est ce que les imams parmi les grands mémorisateurs ont établi, choisi et sur quoi ils ont écrit, comme Muhammad ibn Nasr al-Marwazi, Abu Bakr Ibn Khuzayma, Abu Hatim Ibn Hibban, Abu al-Hasan al-Daraqutni, Abu Abdallah al-Hakim, Abu Bakr al-Bayhaqi, al-Khatib, Abu Omar Ibn Abd al-Barr et d'autres, qu'Allah leur fasse miséricorde. Les hadiths du prononcement à voix haute: la preuve tient par ce dont l'authenticité est attestée; il en vient de six Compagnons: Abu Hurayra, Umm Salama, Ibn Abbas, Anas, Ali ibn Abi Talib et Samura ibn Jundub (qu'Allah les agrée).

Quant à Abu Hurayra, des hadiths qui l'établissent sont venus par trois voies. La première est tirée d'un récit dont l'authenticité fait l'accord: al-Boukhari et Mouslim rapportent de lui que «dans chaque prière il y a une récitation», dans une version «pas de prière sans récitation»; Abu Hurayra dit: «ce que le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) a fait entendre à voix haute, nous vous l'avons fait entendre, et ce qu'il a dissimulé, nous vous l'avons dissimulé»; dans une version: «ce que le Prophète nous a fait entendre, nous vous le faisons entendre, et ce qu'il a dissimulé de nous, nous vous le dissimulons»; ces formules figurent dans le Sahih, certaines dans les deux Sahih, d'autres dans l'un des deux; le sens est: à voix haute ce qui fut dit à voix haute, en secret ce qui fut dit en secret. Il est en outre établi d'Abu Hurayra qu'il prononçait la basmala à voix haute dans sa prière, preuve qu'il l'entendit du Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui). Al-Khatib Abu Bakr al-Baghdadi: le prononcement à voix haute de la basmala est l'école d'Abu Hurayra, préservée et célèbre, plus d'un de ses compagnons la lui transmettant.

La deuxième voie est le hadith de Nu'aym ibn Abdallah al-Mujmir:

«J'ai prié derrière Abu Hurayra (qu'Allah l'agrée): il récita la basmala, puis récita l'Oumm al-Qur'an jusqu'à «non de ceux qui ont encouru la colère, ni des égarés», dit: amin, et les gens dirent: amin. Il disait à chaque prosternation: Allah est le plus grand; quand il se relevait de l'assise entre les deux: Allah est le plus grand; quand il salua, il dit: Par Celui qui détient mon âme, je ressemble le plus votre prière à celle du Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui)»Rapporté par al-Nasa'i dans ses Sunan et Ibn Khuzayma dans son Sahih, qui écrit: quant au fait de prononcer la basmala à voix haute en prière, il est authentique et établi du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) par une chaîne solide et continue, sans doute ni soupçon chez ceux qui connaissent les récits; Abu Hatim Ibn Hibban l'a rapporté dans son Sahih, al-Daraqutni dans ses Sunan, disant: hadith sahih, tous ses transmetteurs dignes de confiance; al-Hakim dit: hadith sahih selon le critère des deux; al-Bayhaqi s'en sert dans le «Kitab al-Khilafiyyat» et dit: tous ses transmetteurs sont dignes de confiance, l'accord est fait sur leur droiture et on en fait preuve dans le Sahih; dans «al-Sunan al-Kubra» il dit: chaîne sahih avec des corroborations; al-Khatib s'en est appuyé en tête de son livre sur le prononcement de la basmala en prière, le rapportant par plusieurs voies satisfaisantes, puis dit: ce hadith est établi et sahih, aucun reproche ne peut porter sur sa continuité ni sur la fiabilité de ses hommes

La troisième voie: al-Daraqutni rapporte dans ses Sunan d'Abu Hurayra du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) qu'«il ouvrait la prière par la basmala quand il récitait en dirigeant les gens». Abu Hurayra dit: «elle est un verset du Livre d'Allah; récitez la Fatiha du Livre, si vous voulez: elle est le septième verset». Dans une version: «le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) récitait la basmala quand il dirigeait les gens». Al-Daraqutni: tous les hommes de sa chaîne sont dignes de confiance. Al-Khatib: un groupe a rapporté d'Abu Hurayra que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) prononçait la basmala à voix haute et l'ordonnait, et il cite ce hadith en remplaçant «récita» par «prononça à voix haute». D'al-Zuhri d'Ibn al-Musayyib d'Abu Hurayra: «le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) ouvrait la récitation par la basmala». D'Abu Hazim d'Abu Hurayra: «le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) prononçait à voix haute la récitation de la basmala». Le cheikh Abu Muhammad al-Maqdisi: nulle excuse à délaisser l'explicite de ces hadiths d'Abu Hurayra et à s'appuyer sur «J'ai partagé la prière» en l'interprétant comme l'abandon de la basmala en général ou comme le fait de la dire en secret: rien de tout cela n'y est explicite; et tout vient d'un seul Compagnon, la conciliation des narrations étant préférable à la croyance en leur désaccord; de plus ce hadith rapporté par al-Daraqutni avec sa chaîne est précisément celui du partage de la prière: il faut donc porter les deux hadiths sur ce qui est explicite dans l'un d'eux.

Quant au hadith d'Umm Salama, un groupe de dignes de confiance l'ont rapporté d'Ibn Jurayj d'Abdallah ibn Abi Mulayka d'elle (qu'Allah l'agrée): «le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) découpait sa récitation: la basmala, puis Louange à Allah, Seigneur des mondes, puis le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux, puis Roi du Jour du Jugement» (Sourate 1, 1-4); dans une version: «le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) récita la basmala en la découpant lettre par lettre»; dans une autre: «quand il récitait, il découpait sa récitation verset par verset»; rapporté par al-Hakim, Ibn Khuzayma et al-Daraqutni, qui dit: toutes ses chaînes ont des hommes dignes de confiance, c'est une chaîne sahih; al-Hakim: sahih selon le critère des deux. Omar ibn Harun al-Balkhi l'a rapporté d'Ibn Jurayj d'Ibn Abi Mulayka d'Umm Salama: le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) récita en prière la basmala en la comptant comme verset, et «Louange à Allah, Seigneur des mondes» comme deux versets.

Quant au hadith d'Ibn Abbas, al-Daraqutni dans ses Sunan et al-Hakim l'ont rapporté avec leur chaîne de Sa'id ibn Jubayr d'Ibn Abbas (qu'Allah les agrée): «le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) prononçait la basmala à voix haute». Al-Hakim: c'est une chaîne sahih, sans défaut. Al-Daraqutni a rapporté deux hadiths d'Ibn Abbas, disant de chacun: chaîne sahih, aucun transmetteur critiqué: le premier, que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) «prononça à voix haute la basmala»; le second, qu'il «ouvrait la récitation par la basmala»; ce dernier est rapporté par al-Tirmidhi, qui dit: sa chaîne n'est pas de ce niveau. Le cheikh Abu Muhammad al-Maqdisi: nous tenons, à la louange d'Allah, plusieurs hadiths d'Ibn Abbas authentifiés par les imams. Quant aux hadiths d'Anas, d'Ali et de Samura ibn Jundub (qu'Allah les agrée), qu'on consulte le «Majmu'» d'al-Nawawi; je les laisse pour éviter la longueur, Allah est Celui qui accorde le succès.

Al-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde): sache que la question du prononcement à voix haute ne repose pas sur la question de l'établissement de la basmala, car un groupe de ceux qui prônent la récitation en secret ne la tiennent pas pour Coran mais la comptent parmi les sunna de la prière, comme le ta'awwudh et l'amin; et un groupe de ceux qui prônent la récitation en secret la tient pour Coran, tout en la dissimulant; chacun des deux groupes prononce à voix haute ou dissimule selon ce qui l'emporte chez lui des récits et des traditions («al-Majmu'» 3/280, 291, «Sharh Muslim» 4/98). Cheikh al-Islam Ibn Taymiyya: les savants s'accordent que celui qui fait l'un des deux, sa prière est valide, sans péché; ils ne disputent que du meilleur; et la question du prononcement de la basmala est de ce type: ils s'accordent que qui la prononce à voix haute a une prière valide, et qui la dissimule aussi («Majmu' al-Fatawa» 22/267). Il ajoute: quant à la basmala, aucun doute qu'il y avait parmi les Compagnons qui la prononçaient à voix haute, et parmi eux qui ne la prononçaient pas, la récitant en secret ou ne la récitant pas; ceux qui la prononçaient à voix haute le faisaient le plus souvent une fois et la dissimulaient une autre, car un rappel peut être sunna en secret, et dit à voix haute pour un intérêt prévalant comme l'enseignement des fidèles: il est établi dans le Sahih qu'Ibn Abbas prononça la Fatiha à voix haute sur un défunt pour leur enseigner que c'est une sunna. Il est établi dans le Sahih qu'Omar ibn al-Khattab disait à voix haute, à maintes reprises: «Allah est le plus grand; Gloire à Toi, ô Allah, et par Ta louange; béni soit Ton nom, élevée Ta majesté, et nulle divinité autre que Toi»; les savants s'accordent que ce prononcement n'est pas une sunna constante: il le dit pour enseigner; de même on a rapporté d'un Compagnon qu'il prononçait parfois le ta'awwudh à voix haute; si des Compagnons prononçaient à voix haute l'invocation d'ouverture et la demande de protection avec l'accord des Compagnons sur cela, le prononcement à voix haute de la basmala a plus de titre à en être, et le fait de le prononcer parfois à voix haute pour un intérêt prévalant peut être légiféré. Il n'y a toutefois aucune dispute entre les gens de science du hadith: le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) ne prononçait pas à voix haute l'invocation d'ouverture ni la demande de protection; les Sahih établissent même qu'Abu Hurayra lui demanda: ô Messager d'Allah, tu vois ton silence entre le takbir et la récitation: que dis-tu? Il répondit: «Je dis: ô Allah, éloigne entre moi et mes fautes comme Tu as éloigné entre l'Orient et l'Occident; ô Allah, purifie-moi de mes fautes comme le vêtement blanc se purifie de la souillure; ô Allah, lave-moi de mes fautes avec l'eau, la neige et la grêle». Dans les Sunan, il cherchait protection en prière avant la récitation; le prononcement à voix haute de la basmala est plus fort que celui de la demande de protection, puisqu'elle est un verset du Livre d'Allah; les savants ont disputé de son obligation comme ils ont disputé de l'invocation d'ouverture et de la demande de protection, deux avis existant dans l'école d'Ahmad et d'autres; mais ce débat est plus faible que le débat sur l'obligation de la basmala. Ceux qui tiennent son obligation sont les meilleurs et les plus nombreux; pourtant il n'est pas établi du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) qu'il la prononçait à voix haute, et ni dans les Sahih ni dans les Sunan il n'y a de hadith sahih explicite sur le prononcement à voix haute; les hadiths explicites là-dessus sont tous faibles, voire forgés. C'est pourquoi, quand al-Daraqutni composa un ouvrage sur cette question, on lui demanda: y a-t-il dans cela une part authentique? Il répondit: quant au Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), non; quant aux Compagnons, il y en a d'authentique et de faible. Et si le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) l'avait prononcée à voix haute en permanence, les Compagnons l'auraient transmis, les successeurs l'auraient su, et l'on n'aurait pas eu besoin d'interroger Anas ibn Malik après la fin de l'époque des califes; or les califes bien guidés, puis les califes omeyyades et abbassides, furent tous d'accord pour ne pas la prononcer à voix haute; et les gens de Médine, les plus savants des gens des villes sur sa sunna (que la paix et le salut soient sur lui), en niaient toute récitation, en secret comme à voix haute; les hadiths sahih indiquent en effet qu'elle est un verset du Livre d'Allah sans appartenir à la Fatiha ni aux autres sourates («Majmu' al-Fatawa» 22/274, 276).

L'amin après la Fatiha

Septième point: l'amin. Les juristes s'accordent que l'amin après la récitation de la Fatiha est une sunna, pour le hadith d'Abu Hurayra (qu'Allah l'agrée) remontant au Prophète (que la paix et le salut soient sur lui):

«Quand l'imam dit: non de ceux qui ont encouru la colère, ni des égarés, dites: amin; car quiconque fait coïncider sa parole avec celle des anges obtient le pardon de ses fautes passées»Rapporté par al-Boukhari (747) et Mouslim (410)

L'amin est ensuite sunna pour le priant en général, qu'il soit imam, dirigé ou isolé, selon la majorité et l'imam Malik dans une transmission; Malik, dans la narration d'Ibn al-Qasim, et les Égyptiens exceptent l'imam dans la prière à voix haute: l'amin ne lui est pas recommandé; de même le dirigé quand il n'entend pas son imam dire «ni des égarés». La majorité l'établit par Abu Hurayra: le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) a dit: «Quand l'imam dit amin, dites amin; car quiconque fait coïncider son amin avec celui des anges obtient le pardon de ses fautes passées» (al-Boukhari 747, Mouslim 410). Wail ibn Hujr rapporte que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), quand il disait «ni des égarés», disait amin en élevant sa voix (hadith sahih: Abu Dawud 932). Malik argumente par la parole du Prophète: «Quand l'imam dit: non de ceux qui ont encouru la colère, ni des égarés, dites: amin» (al-Boukhari 749, Mouslim 415): preuve que l'imam ne dit pas amin; car s'il le disait, il n'aurait pas ordonné au dirigé de dire amin à la fin de l'Oumm al-Kitab avant que l'imam ne le dise lui-même.

Le qadi Abd al-Wahhab (qu'Allah lui fasse miséricorde): l'amin de l'imam comporte deux transmissions. L'argument de son établissement: la parole «quand l'imam dit amin, dites amin»; Wail ibn Hujr rapporte qu'il (que la paix et le salut soient sur lui) disait amin en élevant sa voix; et parce que c'est un rappel prescrit au dirigé, il est donc prescrit à l'imam comme les autres rappels prescrits, puisqu'il est un priant, ressemblant au dirigé et à l'isolé; et parce que l'imam est le plus à même d'atteindre dans les rappels, venant avec ce que le dirigé ne fait pas de récitation et de prononcement à voix haute; et si ce qui est réprouvé au dirigé peut lui être prescrit, ce qui est prescrit au dirigé lui est prescrit à plus forte raison; en considération aussi du caractère secret de la récitation. L'argument de sa négation: la parole (que la paix soit sur lui): «L'imam n'a été établi que pour être suivi», jusqu'à: «quand il dit: ni des égarés, dites: amin»; deux preuves s'y trouvent. La première: si l'amin était de la sunna de l'imam, il aurait dit: quand il dit amin, dites amin. La seconde: le commandement au dirigé repose sur ce que ses actes suivent ceux de l'imam, et le récit dit qu'il prononce amin à la fin de «ni des égarés», ce qui nous fait partager avec lui l'instant où il dit amin; l'imam étant celui qui invoque et le dirigé celui qui écoute, et il convient dans l'invocation que celui qui répond par l'amin ne soit pas celui qui invoque («al-Ishraf sur «Nukat masa'il al-khilaf»» 1/258-259, cas n°178).

Chez les hanafites et les malikites, la sunna est que le priant prononce l'amin en secret, imam, dirigé ou isolé, car l'amin est une invocation et le fondement y est la dissimulation: le fait de le dire est une sunna, et le fait de le dire en secret une autre sunna; les hanafites ajoutent que la sunna de le dire s'obtient ainsi, même s'il est prononcé à voix haute. Les chafiites et les hanbalites: le prononcer à voix haute est sunna dans la prière à voix haute, pour l'imam, le dirigé et l'isolé, et en secret dans la prière silencieuse; le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) dit en effet amin en élevant sa voix; et le Prophète ordonna l'amin au moment de l'amin de l'imam: s'il ne le prononçait pas à voix haute, l'ordonnance ne porterait pas sur lui, comme dans le cas de la dissimulation («Bada'i' al-Sana'i'» 2/50-51, Ibn Abidin 1/320, «al-Mabsut» 1/32-33, «Umdat al-Qari» 6/53, «al-Istidhkar» 1/473-474, «al-Kharashi sur Khalil» 1/282, «al-Tamhid» 7/11, «Hashiyat al-Dasuqi» 1/248, «Ahkam al-Qur'an» d'Ibn al-Arabi 1/11, 14, «al-Mughni» 2/36-37, «Mughni al-Muhtaj» 1/160, «Kifayat al-Akhyar» 159, «al-Insaf» 2/51, «Sharh Muslim» 4/411, «Bidayat al-Mujtahid» 1/206).

Réciter un passage du Coran après la Fatiha

Huitième point. Les juristes s'accordent que la récitation d'une sourate après la Fatiha est prescrite dans la prière de l'aube, les deux premières rak'at de toute prière de quatre rak'at et le maghreb. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde): je ne connais pas de divergence entre les gens de science: il est recommandé de réciter une sourate avec la Fatiha dans les deux premières rak'at de chaque prière, à voix haute dans ce qui se récite à voix haute, en secret dans ce qui se récite en secret; le fondement est l'acte du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), Abu Qatada rapportant:

«Le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) récitait dans les deux premières rak'at du zhuhr la Fatiha du Livre et deux sourates, allongeant la première et raccourcissant la seconde, se faisant parfois entendre un verset; et il récitait dans les deux premières rak'at de l'asr la Fatiha du Livre et deux sourates, allongeant la première et raccourcissant la seconde; et il allongeait la première rak'a de la prière de l'aube et raccourcissait la seconde»Rapporté par al-Boukhari (759) et Mouslim (451)

Dans une version: «au zhuhr, il récitait dans les deux dernières rak'at l'Oumm al-Kitab», sur quoi les deux Sahih se rejoignent. Abu Burza rapporte que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) récitait à l'aube de soixante à cent versets (al-Boukhari 574, Mouslim 461). La récitation du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) avec la Fatiha dans la prière à voix haute est célèbre, transmise de façon mutawatir: il ordonna à Mu'adh de réciter «Par le soleil et sa clarté», «Glorifie le nom de ton Seigneur le Très-Haut» et «Par la nuit quand elle couvre» (al-Boukhari 673, Mouslim 465, «al-Mughni» 2/40, 129).

Ils ont divergé sur la récitation d'une sourate après la Fatiha dans les deux dernières rak'at de toute prière de quatre et la dernière du maghreb: est-ce une sunna ou non? La majorité des juristes, hanafites, malikites, chafiites sur un avis et hanbalites selon le madhhab, tient que ce n'est pas une sunna, d'après Abu Qatada, que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui):

«récitait au zhuhr, dans les deux premières rak'at, l'Oumm al-Kitab et deux sourates, et dans les deux dernières rak'at l'Oumm al-Kitab, se faisant parfois entendre un verset»Sur quoi les deux Sahih se rejoignent

D'après Jabir ibn Samura (qu'Allah l'agrée): les gens de Koufa se plaignirent de Sa'd auprès d'Omar (qu'Allah l'agrée), qui le révoqua et nomma Ammar à leur tête; ils se plaignirent jusqu'à affirmer qu'il ne sait pas prier; il lui écrivit: ô Abu Ishaq, ceux-ci prétendent que tu ne sais pas prier. Abu Ishaq répondit: quant à moi, par Allah, je priais avec eux la prière du Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) sans en dévier: je priais l'isha en ralentissant dans les deux premières rak'at et en allégeant dans les deux dernières. Omar dit: c'est bien ce qu'on pense de toi, ô Abu Ishaq (al-Boukhari 722, Mouslim 453). En effet, les deux premières rak'at ayant été spécifiées par le surcroît du prononcement à voix haute là où il s'applique, elles le furent aussi par le surcroît de récitation; les deux dernières, diminuant sur elles du prononcement à voix haute, diminuent du surcroît de récitation («Fath al-Qadir» 1/274-275, al-Tahtawi 1/293, «al-Ishraf sur «Nukat masa'il al-khilaf»» 1/267-268, cas n°183, «al-Taj wa al-Iklil» 1/524, «al-Sharh al-Saghir» 1/216, «al-Majmu'» 3/340, 342, «Kifayat al-Akhyar» 160, «al-Mughni» 2/40, 129, «al-Insaf» 2/88, «Manar al-Sabil» 1/109, «al-Ifsah» 1/165-166).

Les chafiites selon le madhhab et Ahmad dans une transmission: cela est une sunna, pour le hadith d'Abu Sa'id al-Khudri: le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) «récitait dans la prière du zhuhr, dans chacune des deux premières rak'at, l'équivalent de trente versets, et dans les deux dernières l'équivalent de quinze versets, ou dit: la moitié de cela; et dans l'asr, dans chacune des deux premières rak'at, l'équivalent de la récitation de quinze versets, et dans les deux dernières la moitié de cela»; et parce que c'est une rak'a où la Fatiha est prescrite: la sourate y est donc prescrite comme dans les deux premières, la première rak'a n'ayant pas de préférence sur la seconde en matière de récitation («al-Majmu'» 3/340, 342, «Kifayat al-Akhyar» 160, «al-Mughni» 2/40, 129, «al-Insaf» 2/88, «Manar al-Sabil» 1/109, «al-Ifsah» 1/165-166).

Les takbir de transition

Neuvième point. La majorité des juristes, hanafites, malikites, chafiites et hanbalites sur un avis, tient que les takbir de transition sont une sunna parmi les sunna de la prière, d'après ce qui est rapporté d'Abu Hurayra (qu'Allah l'agrée) que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) «disait le takbir à chaque descente et remontée» (al-Boukhari 752, Mouslim 392); il est rapporté aussi qu'il disait le takbir pendant qu'il descendait, la conjonction marquant l'état; et parce que le rappel est sunna à chaque pilier, afin de magnifier Allah par le rappel dans ce qui fait partie des piliers de la prière comme il Le magnifie par l'acte, le sens de la magnification s'en trouvant accru; et la transition d'un pilier à l'autre a la valeur du pilier comme moyen d'y parvenir: le rappel y est donc prescrit. Ils précisent qu'il ne s'agit pas d'une obligation, car le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) ne l'enseigna pas à l'auteur de la faute dans sa prière, et il n'est pas permis de retarder l'exposé au-delà du moment du besoin; et s'il était obligatoire, il ne serait pas délaissé par oubli, contrairement aux piliers («Ma'ani al-Athar» 2/52, «al-Ishraf sur «Nukat masa'il al-khilaf»» 1/269-270, cas n°185).

Les hanbalites, selon le célèbre chez eux: les takbir de transition sont obligatoires, le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) les ayant ordonnés, l'ordre signifiant l'obligation, et par son acte et sa parole «priez comme vous m'avez vu prier». Abu Dawud rapporte de Yahya ibn Khallad de son oncle du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) qu'il dit:

«La prière de quiconque parmi les gens n'est pas complète avant de s'être purifié en couvrant ses lieux de purification, puis d'avoir dit le takbir et loué Allah et Le magnifié, puis d'avoir récité ce qu'il put du Coran, puis d'avoir dit: Allah est le plus grand, puis de s'être incliné jusqu'à ce que ses articulations s'apaisent, puis d'avoir dit: Allah écoute celui qui Le loue, jusqu'à se tenir debout bien droit, puis d'avoir dit: Allah est le plus grand, puis de s'être prosterné jusqu'à ce que ses articulations s'apaisent, puis d'avoir dit: Allah est le plus grand, puis d'avoir relevé la tête jusqu'à s'asseoir bien droit, puis d'avoir dit: Allah est le plus grand, puis de s'être prosterné jusqu'à ce que ses articulations s'apaisent, puis d'avoir relevé la tête en disant le takbir: quand il a fait cela, sa prière est complète»Hadith sahih: rapporté par Abu Dawud (858) et al-Nasa'i (1/225)

Ce texte établit l'obligation du takbir; quant au hadith de l'auteur de la faute dans sa prière, le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) ne lui enseigna pas toutes les obligations, preuve en ce qu'il ne lui enseigna ni le tashahhoud ni le salam; et il se peut qu'il se soit limité à lui enseigner ce qu'il avait vu de fautif chez lui («al-Mughni» 2/54, «al-Ifsah» 1/180-181).

La posture de l'inclinaison (ruku)

Dixième point. La posture suffisante dans l'inclinaison est de se courber d'une courbure pure jusqu'à ce que les paumes atteignent les genoux; la sunna complète est que le priant se courbe de sorte que son dos et sa nuque soient alignés, qu'il les étende comme une planche, sans abaisser le dos au-dessous de la nuque ni l'élever, qu'il tienne ses jambes droites sans plier les genoux, qu'il pose ses mains sur ses genoux et les saisisse en écartant alors ses doigts; l'homme écarte ses coudes de ses flancs, tandis que la femme les rassemble, cela étant plus couvrant pour elle; d'après Uqba ibn Amir:

«Il s'inclina, écarta ses mains, posa ses mains sur ses genoux et écarta ses doigts derrière ses genoux, et dit: ainsi j'ai vu le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) prier»Hadith sahih: rapporté par Ahmad (4/120)

D'Abu Humayd al-Sa'idi (qu'Allah l'agrée): «Je suis le plus savant d'entre vous sur la prière du Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui). Ils dirent: pourquoi? Par Allah, tu n'es ni celui qui l'a le plus suivi, ni le premier de nous en compagnie. Il dit: si. Ils dirent: expose donc. Il dit: le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui), quand il se levait pour la prière, élevait ses mains jusqu'à les mettre au niveau de ses épaules, puis disait le takbir jusqu'à ce que chaque os reprenne sa place, droit; puis il récitait, puis disait le takbir, élevait ses mains jusqu'au niveau de ses épaules, puis s'inclinait et posait ses paumes sur ses genoux, puis se redressait sans pencher la tête ni la relever, puis relevait la tête...» jusqu'à la fin du hadith (al-Boukhari 794). S'il ne pose pas ses mains sur ses genoux mais atteint ce degré, cela lui suffit; il lui est toutefois réprouvé le tafbiq dans l'inclinaison, c'est-à-dire que le priant place une de ses paumes sur l'autre puis les met entre ses genoux ou ses cuisses en s'inclinant. Le tafbiq fut légiféré au début de l'islam puis abrogé; Mus'ab ibn Sa'd ibn Abi Waqqas (qu'Allah l'agrée): «j'ai prié à côté de mon père, joignant mes paumes puis les posant entre mes cuisses; mon père me l'interdit et dit: nous le faisions puis il nous en fut fait interdiction, et l'ordre nous fut donné de poser nos mains sur les genoux» (al-Boukhari 757; «al-Mughni» d'Ibn Qudama 2/50-51, «al-Majmu'» 3/366, «Kifayat al-Akhyar» 150, «Tuhfat al-Ahwadhi» 2/101, «Awn al-Ma'bud» 1/240, «Kashshaf al-Qina'» 1/346, «Jawahir al-Iklil» 1/48, al-Adawi 1/231, Ibn Abidin 1/320).

Le tasbih dans l'inclinaison

Onzième point. Les juristes s'accordent sur la légitimité du tasbih dans l'inclinaison, pour le hadith d'Uqba ibn Amir: quand descendit «Glorifie le nom de ton Seigneur le Très-Grand» (Sourate 56, 74), le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) dit: «Mettez-la dans vos inclinaisons» (Abu Dawud 869, Ibn Majah 887, Ahmad 4/155, Ibn Khuzayma dans son «Sahih» 1/303, Ibn Hibban dans son «Sahih» 5/225; al-Albani l'a fragilisée dans «Da'if Abi Dawud» 736). Hudhayfa rapporte qu'il entendait le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) dire en s'inclinant: «Gloire à mon Seigneur le Très-Grand», trois fois (hadith sahih: Ibn Majah 888).

La divergence porte sur les règles au-delà de cela. Abu Hanifa, Malik et al-Shafi'i: c'est une sunna, non une obligation, car le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) ne l'enseigna pas à l'auteur de la faute dans sa prière; et le pilier de la prière n'exige pas de tasbih, comme la station debout. Ahmad, selon la transmission célèbre de lui: le tasbih est obligatoire avec le rappel; il est aussi rapporté de lui qu'il est sunna, comme le madhhab de la communauté; ce qui est obligatoire chez lui l'est une seule fois, selon la narration où il tient l'obligation. Ils s'accordent ensuite que le minimum du complément dans le tasbih de l'inclinaison est de trois glorifications; une seule tasbih lui suffit («Ma'ani al-Athar» 2/56, Ibn Abidin 1/494, al-Tahtawi 1/177, «Sharh Fath al-Qadir» 1/298, «al-Ishraf sur «Nukat masa'il al-khilaf»» 1/270-271, cas n°187, «al-Qawanin al-fiqhiyya» 1/45, «al-Kafi» 1/43, «al-Dhakhira» 2/224-225, «al-Tamhid» 16/119, «al-Mudawwana» 1/72, «Fath al-Bari» 2/312, «al-Mughni» 2/52, «al-Ifsah» 1/180-181, «al-Sharh al-Saghir» 1/218; Malik, selon la narration d'Ibn al-Qasim, ne connaissait pas la parole des gens dans l'inclinaison «Gloire à mon Seigneur le Très-Grand» ni dans la prosternation «Gloire à mon Seigneur le Très-Haut», la désapprouvait, et ne trouvait dans l'inclinaison ni invocation suspendue ni tasbih, disant: quand les mains atteignent les genoux dans l'inclinaison et le front la terre dans la prosternation, cela suffit).

L'imam Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde): ils ont divergé sur le fait que l'inclinaison et la prosternation comportent ou non une parole définie que le priant prononce. Malik: il n'y a là aucune parole définie. Al-Shafi'i, Abu Hanifa, Ahmad et un groupe d'autres: le priant dit dans son inclinaison «Gloire à mon Seigneur le Très-Grand» trois fois, et dans sa prosternation «Gloire à mon Seigneur le Très-Haut» trois fois, selon ce qui est venu dans le hadith d'Uqba ibn Amir; al-Thawri: j'aime que l'imam les prononce cinq fois dans sa prière pour que celui qui est derrière lui atteigne trois glorifications.

La cause de cette divergence est la confrontation du hadith d'Ibn Abbas avec celui d'Uqba ibn Amir: dans le hadith d'Ibn Abbas, le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) dit: «J'ai été interdit de réciter le Coran en m'inclinant ou en me prosternant; quant à l'inclinaison, magnifiez-y le Seigneur; quant à la prosternation, efforcez-vous d'y invoquer, car elle mérite d'être exaucée pour vous». Et dans le hadith d'Uqba ibn Amir: quand descendit «Glorifie le nom de ton Seigneur le Très-Grand» (Sourate 56, 74), le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) dit: «Mettez-la dans vos inclinaisons»; et quand descendit «Glorifie le nom de ton Seigneur le Très-Haut» (Sourate 87, 1), il dit: «Mettez-la dans vos prosternations».

De même ils ont divergé sur l'invocation dans l'inclinaison, après leur accord sur la licéité de la louange d'Allah: Malik la réprouve, pour le hadith d'Ali que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) dit: «Quant à l'inclinaison, magnifiez-y le Seigneur; quant à la prosternation, efforcez-vous d'y invoquer». Une partie des savants: l'invocation dans l'inclinaison est permise, s'appuyant sur des ahadith où le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) invoqua en s'inclinant; c'est le madhhab d'al-Boukhari, qui s'appuie sur le hadith d'Aïcha:

«Le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) disait dans son inclinaison et sa prosternation: Gloire à Toi, ô Allah, notre Seigneur, et par Ta louange; ô Allah, pardonne-moi»Rapporté par al-Boukhari

Abu Hanifa, lui, ne permet pas l'invocation en prière par des formules étrangères au Coran, tandis que Malik et al-Shafi'i le permettent. La cause en est leur divergence: est-ce un discours divin ou non («Bidayat al-Mujtahid» 1/183-184).

Le tasmie et le tahmid (au redressement de l'inclinaison)

Douzième point. Les juristes s'accordent sur la légitimité du tasmie, c'est-à-dire dire «Allah entend celui qui Le loue», et du tahmid, c'est-à-dire dire «ô notre Seigneur, à Toi la louange», d'après Abu Hurayra (qu'Allah l'agrée): le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) disait le takbir en s'inclinant, puis «Allah entend celui qui Le loue», puis, relevant son torse de l'inclinaison, disait tandis qu'il se tenait debout: «ô notre Seigneur, à Toi la louange» (al-Boukhari 756, Mouslim 392). Les hanafites, les malikites et les chafiites en font une sunna au redressement du ruku et le tahmid en se tenant debout; les hanbalites selon le madhhab en font une obligation, et l'imam Ahmad dans une transmission une sunna, comme la communauté.

Les savants ont divergé sur le priant à qui s'appliquent le tasmie et le tahmid. Abu Hanifa et les malikites: l'imam dit le tasmie seulement et ne dit pas le tahmid; le dirigé dit le tahmid seulement et ne dit pas le tasmie; l'isolé réunit les deux, d'après Abu Hurayra (qu'Allah l'agrée) que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) a dit:

«Quand l'imam dit: Allah entend celui qui Le loue, dites: ô Allah, notre Seigneur, à Toi la louange»Rapporté par al-Boukhari (763) et Mouslim (409)

Le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) a en effet réparti entre les deux, et la répartition exclut le partage; le tasmie est une invitation au tahmid, et le droit de celui qui est invité à quelque chose est de répondre à ce vers quoi il est invité, non de répéter la parole de celui qui l'invite; c'est encore un rappel prononcé en contre-réponse à la parole d'autrui, le suivant ne le partage donc pas avec celui qui est suivi, comme la réponse faite à l'éternuant. Ce hadith contient deux preuves: il n'a pas dit «dites: Allah entend celui qui Le loue»; et il a voulu montrer le sens du fait de suivre l'imam et sa manière, distinguant ce qu'on y fait à son image et ce qu'on y fait à l'inverse de son acte, ajoutant à chacun une formule autre que celle qu'il a assignée à son titulaire: il apparaît donc que les deux ne s'y partagent pas.

Les chafiites et les deux compagnons (Abu Yusuf et Muhammad) parmi les hanafites: le tasmie et le tahmid sont une sunna pour tous, l'imam, le dirigé et l'isolé. Les hanbalites: le tasmie est obligatoire pour l'imam et l'isolé, non pour le dirigé, et le tahmid obligatoire pour tous, imam, dirigé et isolé («Ma'ani al-Athar» 2/58, Ibn Abidin 1/334, «al-Ishraf sur «Nukat masa'il al-khilaf»» 1/271-272, cas n°188, «Hashiyat al-Dasuqi» 1/243, «al-Fawa'id al-Dawani» 1/209, «Mughni al-Muhtaj» 1/165, «al-Mughni» 2/57, 62, «Kashshaf al-Qina'» 1/348, «al-Ifsah» 1/180, «Sharh Muslim» 4/173). Les chafiites et les hanbalites précisent qu'il est sunna, après le tahmid, de dire: «l'équivalent de la plénitude des cieux, de la terre et de tout ce que Tu veux ensuite», d'après Abdallah ibn Abi Awfa que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), relevant son dos de l'inclinaison, disait: «Allah entend celui qui Le loue; ô Allah, notre Seigneur, à Toi la louange, l'équivalent de la plénitude des cieux, de la plénitude de la terre et de la plénitude de tout ce que Tu veux ensuite» (Mouslim 476). Et il peut ajouter: «ô Toi qui mérites la louange et la gloire, la parole la plus juste qu'ait prononcée un serviteur, et nous sommes tous Tes serviteurs; ô Allah, nul ne retient ce que Tu donnes, nul ne donne ce que Tu retiens, et la richesse de l'avaricieux ne le sauve pas de Toi» (Mouslim 477).

L'élévation des mains au ruku, au redressement et au passage à la troisième rak'a

Treizième point. Les juristes ont divergé sur la légitimité d'élever les mains au ruku, au redressement et au passage du premier tashahhoud à la troisième rak'a, après leur accord sur la recommandation de l'élévation au takbir d'entrée en prière. Les chafiites, les hanbalites et Malik dans une transmission s'accordent sur la légitimité de l'élévation au ruku et au redressement, comptée parmi les sunna de la prière, d'après Ibn Omar (qu'Allah les agrée):

«J'ai vu le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui), quand il ouvrait la prière, élever ses mains jusqu'au niveau de ses épaules, et avant de s'incliner, et quand il se relevait de l'inclinaison; il ne les élevait pas entre les deux prosternations»Rapporté par al-Boukhari (703) et Mouslim (390)

Abu Qilaba vit Malik ibn al-Huwayrith: quand il priait, il disait le takbir en élevant ses mains, les élevait avant de s'incliner et les élevait en relevant la tête de l'inclinaison, rapportant que le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) agissait ainsi (al-Boukhari 704). Al-Hasan et Humayd ibn Hilal: les compagnons du Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) élevaient leurs mains; al-Boukhari dit: ce relèvement est rapporté de dix-sept hommes parmi les Compagnons du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), dont il dresse la liste, puis dit: il n'est établi d'aucun des Compagnons du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) qu'il n'élevait pas ses mains. Al-Suyuti: l'élévation est établie du Prophète par la narration de cinquante Compagnons.

Les chafiites et l'imam Ahmad dans une transmission: élever les mains au passage du tashahhoud à la troisième rak'a est recommandé, d'après Nafi': Ibn Omar (qu'Allah les agrée), quand il entrait en prière, disait le takbir en élevant ses mains, élevait ses mains au ruku, quand il disait «Allah entend celui qui Le loue» et quand il se relevait des deux rak'at; et Ibn Omar remontait cela au Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) (al-Boukhari 706). Ahmad, dans la deuxième transmission: pas d'élévation; «al-Insaf» précise que c'est le madhhab, suivi par la majorité des compagnons, beaucoup d'entre eux en ayant fait une certitude («al-Majmu'» 3/355, «Mughni al-Muhtaj» 1/164, «Nihayat al-Muhtaj» 1/463, «Sharh Muslim» 4/85, «Kifayat al-Akhyar» 158, «Fatawa Ibn Taymiyya» 22/452-453, «Kashshaf al-Qina'» 1/346, 363, «al-Mughni» 2/49, «al-Insaf» 2/88, «Bidayat al-Mujtahid» 1/189).

Les hanafites et les malikites, selon le célèbre chez eux: pas de légitimité de l'élévation hormis au takbir d'entrée en prière; on ne l'élève donc ni au ruku, ni au redressement, ni au passage à la troisième rak'a, pour le hadith de al-Bara (qu'Allah l'agrée):

«J'ai vu le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) élever ses mains à l'entrée de la prière, puis ne plus les élever jusqu'à ce qu'il saluât»Hadith sahih: rapporté par Abu Dawud (752)

Et Ibn Mas'ud (qu'Allah l'agrée) dit: «Ne vais-je pas prier avec vous la prière du Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui)? Il pria sans élever ses mains qu'une seule fois» (hadith sahih: Abu Dawud 748, al-Tirmidhi 257, al-Nasa'i 1058; «Ma'ani al-Athar» 2/52-53, «Tabyin al-Haqa'iq» 1/120, «al-Bahr al-Ra'iq» 1/341, «al-Tamhid» 19/252, «al-Sharh al-Saghir» 1/216, «Hashiyat al-Dasuqi» 1/247).

L'imam Ibn Rushd al-Qurtubi (qu'Allah lui fasse miséricorde): quant à leur divergence sur les moments de l'élévation, les gens de Koufa, Abu Hanifa, Sufyan al-Thawri et le reste de leurs juristes, tiennent qu'on n'élève les mains qu'au takbir d'entrée en prière; c'est la transmission d'Ibn al-Qasim de Malik. Al-Shafi'i, Ahmad, Abu Ubayd, Abu Thawr, la majorité des gens du hadith, ainsi que les partisans du sens apparent: l'élévation au takbir d'entrée, au ruku et au redressement; c'est rapporté de Malik, excepté que chez certains de ceux-là c'est une obligation, chez Malik une sunna; une partie des gens du hadith ajoute l'élévation à la prosternation et à son redressement.

La cause de toute cette divergence est la divergence des traditions et le fait que la pratique des Médinois diffère d'un groupe à l'autre: on y trouve le hadith d'Abdallah ibn Mas'ud, le hadith de al-Bara ibn Azib: «il élevait ses mains à l'entrée en prière une seule fois, sans les relever davantage», et un autre hadith de Salim ibn Abdallah ibn Omar de son père: le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui), quand il ouvrait la prière, élevait ses mains au niveau de ses épaules, et quand il relevait la tête de l'inclinaison, les élevait aussi, disant «Allah entend celui qui Le loue, ô notre Seigneur, à Toi la louange», et il ne faisait pas cela dans la prosternation; ce hadith fait l'unanimité sur son authenticité, et l'on prétend que treize hommes parmi ses Compagnons le lui transmirent; parmi eux le hadith de Wail ibn Hujr, qui ajoute à ce que contient le hadith d'Abdallah ibn Omar qu'il élevait ses mains à la prosternation. Qui porte l'élévation sur la recommandation ou sur l'obligation: certains la limitent à l'entrée seulement, donnant la préférence aux hadiths d'Abdallah ibn Mas'ud et de al-Bara ibn Azib, et c'est le madhhab malikite, par conformité à la pratique; d'autres préfèrent le hadith d'Abdallah ibn Omar et voient l'élévation aux deux moments, l'inclinaison et l'ouverture, pour sa célébrité sur laquelle tous s'accordent, chacun la portant selon son avis sur l'obligation ou la recommandation. D'autres suivent la voie de la combinaison: ces ajouts doivent se réunir l'un à l'autre, comme dans le hadith de Wail ibn Hujr; et les savants dans ces traditions ont suivi la voie de la préférence ou la voie de la combinaison. La cause de leur divergence sur le portement de l'élévation (recommandation ou obligation) est ce que nous avons dit: certains portent les actes du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) sur l'obligation jusqu'à ce qu'une preuve indique autre chose, d'autres ne permettent pas d'ajouter à ce qui est établi sans preuve claire d'une parole fixe ou d'un consensus; nous l'avons exposé, nul sens à répéter une même chose de nombreuses fois.

Quant au degré jusqu'où les mains sont élevées: certains: les épaules, avis de Malik, d'al-Shafi'i et d'un groupe; d'autres: les oreilles, avis d'Abu Hanifa; d'autres: la poitrine; tout cela est rapporté du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), le plus établi étant l'élévation au niveau des épaules, avis de la majorité, l'élévation aux oreilles étant plus établie que celle à la poitrine et plus célèbre («Bidayat al-Mujtahid» 1/189, 191).

La manière de descendre en prosternation

Quatorzième point. La majorité des juristes, hanafites, chafiites et hanbalites selon le madhhab: il est sunna, en descendant à la prosternation, de poser d'abord les genoux, puis les mains, puis le front et le nez, d'après Wail ibn Hujr (qu'Allah l'agrée):

«J'ai vu le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui): quand il se prosternait, il posait ses genoux avant ses mains, et quand il se relevait, il élevait ses mains avant ses genoux»Hadith faible: rapporté par Abu Dawud (838), al-Tirmidhi (267), al-Nasa'i (1089) et Ibn Majah (882)

et parce que cela est plus doux pour le priant et plus beau en forme et au regard («Tabyin al-Haqa'iq» 1/116, «al-Mabsut» 1/32, «Ma'ani al-Athar» 2/61, «al-Majmu'» 3/380, «Mughni al-Muhtaj» 1/170, «al-Mughni» 2/66, «al-Ifsah» 1/183, «Kashshaf al-Qina'» 1/350, «Bidayat al-Mujtahid» 1/195). Malik et Ahmad dans une transmission: il est recommandé de poser les mains d'abord, d'après Abu Hurayra (qu'Allah l'agrée) remontant au Prophète (que la paix et le salut soient sur lui):

«Quand l'un de vous se prosterne, qu'il ne s'abatte pas comme s'abat le chameau, et qu'il pose ses mains avant ses genoux»Hadith sahih: rapporté par Abu Dawud (840) et d'autres

parce que cela accroît le respect de la prière et s'éloigne davantage de la ressemblance avec l'assise des gens du commun dépourvus de respect, ce qui en est donc plus digne («al-Ishraf sur «Nukat masa'il al-khilaf»» 1/277-278, cas n°192, «al-Taj wa al-Iklil» 1/541, «al-Talqin» 1/107, «Hashiyat al-Dasuqi» 1/250, «al-Ifsah» 1/183, «Bidayat al-Mujtahid» 1/195).

Cheikh al-Islam Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde) fut interrogé sur la prière en évitant la terre, en posant les genoux avant les mains ou les mains avant les genoux. Il répondit: prier de l'une des deux manières est permis par consensus des savants: s'il veut, le priant pose ses genoux avant ses mains, s'il veut, pose ses mains puis ses genoux, sa prière est valide dans les deux cas par consensus; ils ont disputé du meilleur: il est dit que c'est le premier, comme le madhhab d'Abu Hanifa, d'al-Shafi'i et d'Ahmad dans l'une des deux transmissions; il est dit que c'est le second, comme le madhhab de Malik et d'Ahmad dans l'autre transmission («Majmu' al-Fatawa» 22/449).

La posture prosternée prescrite et le premier tashahhoud

La session prosternée prescrite pour le priant est de se prosterner sur les sept membres: le front, avec le nez, les deux mains, les deux genoux et les deux pieds, en rendant son front et son nez capables d'atteindre la terre, en écartant les doigts de ses mains orientés vers la qibla, en séparant ses genoux, en relevant son ventre de ses cuisses et ses cuisses de ses mollets, en écartant ses coudes de ses flancs et en orientant l'extrémité de ses pieds vers la qibla (Ibn Abidin 1/339, al-Dasuqi 1/249, «Mughni al-Muhtaj» 1/170, «Kashshaf al-Qina'» 1/335, «al-Mughni» 2/71-72).

Quinzième point: le premier tashahhoud et son assise. Les juristes s'accordent que le premier tashahhoud et l'assise qui l'accompagne sont légiférés, les générations tardives le transmettant des anciennes du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) de façon mutawatir, la communauté le pratiquant dans sa prière; la divergence porte sur le caractère obligatoire ou simplement recommandé. Les hanafites sur un avis, les malikites, les chafiites et Ahmad dans une transmission: les deux sont une sunna, puisqu'ils tombent par oubli et exigent deux prosternations de compensation, d'après Abdallah ibn Buhayna, compagnon du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui):

«Le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) pria avec nous deux rak'at d'une des prières, puis se leva sans s'asseoir, et les gens se levèrent avec lui; quand il acheva sa prière et que nous attendîmes son salam, il dit le takbir et se prosterna deux fois, assis, avant le salam, puis il salua»Rapporté par al-Boukhari (795) et Mouslim (570)

La portée du hadith est que si c'était une obligation, il y serait revenu quand ils l'en informèrent, dans certaines narrations, après s'être relevé, et ne l'aurait pas réparé par la prosternation. Les hanafites selon la narration apparente, les hanbalites selon le madhhab et les chafiites sur un avis: c'est obligatoire avec le rappel, tombant par oubli; le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) le pratiquait avec persévérance, l'ordonna dans le hadith d'Ibn Abbas: «dites: les salutations appartiennent à Allah», et se prosterna pour l'oubli quand il le délaissa, lui qui dit «priez comme vous m'avez vu prier»; ce qui tombe par oubli exigeant une compensation ressemble aux réparations du pèlerinage réparées par le sang, contrairement aux sunna; et c'est l'un des deux tashahhoud, donc obligatoire comme le second. L'imam Ibn Nujaym, hanafite (qu'Allah lui fasse miséricorde): le terme «le tashahhoud» vise le premier et le second (dans certaines copies de la «Niqaya»: les deux tashahhouds, au duel), à cause de la persévérance qui indique l'obligation, et de sa parole (que la paix et le salut soient sur lui) à Ibn Mas'ud: «dis: les salutations appartiennent à Allah», sans distinction entre le premier et le second.

Un groupe choisit la sunna du tashahhoud dans la première assise afin de différencier les deux assises: la seconde étant une obligation, son tashahhoud est obligatoire, la première étant une sunna, son tashahhoud est sunna. On lui répond par l'impossibilité de la corrélation nécessaire: le tashahhoud est un rappel légiféré dans une situation spécifique, que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) observait dans les deux assises; l'obligation dans les deux est donc la narration apparente, qui est la plus juste, comme dans le «Muhit» et la «Dhakhira», et explicitée dans la «Hidaya» au chapitre du sujud d'oubli, quand bien même il s'en tait au chapitre de la description de la prière; la parole de Sadr al-Shari'a selon laquelle l'auteur de la «Hidaya» en aurait fait une sunna n'est pas juste, c'est une inattention à son explication explicite dans ce chapitre; l'auteur du livre n'a peut-être employé le duel que pour indiquer que tout tashahhoud en prière est obligatoire, qu'il y en ait deux ou davantage, comme on le connaît aux assises («al-Bahr al-Ra'iq» 1/318). Badr al-Din al-Ayni (qu'Allah lui fasse miséricorde): «et il fit le tashahhoud», le commentateur: c'est-à-dire qu'il récita: les salutations appartiennent à Allah..., aussi dans la dernière assise; «et il est obligatoire chez nous»: le tashahhoud est obligatoire chez nous («al-Bunyayya» 2/274).

Ils s'accordent qu'on n'ajoute pas au premier tashahhoud au-delà de «et j'atteste que Muhammad est Son serviteur et Son messager», à l'exception d'al-Shafi'i dans l'avis récent de ses deux avis: il y récite la prière sur le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), ce qui lui est recommandé; c'est aussi le choix du vizir Ibn Hubayra parmi les hanbalites («Mukhtasar al-Wiqaya» 1/122, «Tuhfat al-Fuqaha» 1/137, «al-Inaya» 2/284-285, «al-Ishraf sur «Nukat masa'il al-khilaf»» 1/284-285, cas n°201, «Tafsir al-Qurtubi» 1/173, «al-Tamhid» 10/201, «al-Mughni» 2/86, 91, «al-Istidhkar» 1/523, «Sharh Ma'ani al-Athar» 1/440, «Sharh Muslim» 5/53, «al-Ifsah» 1/172, Ibn Abidin 1/301, «al-Ikhtiyar» 1/53-54, «al-Qawanin al-fiqhiyya» 69, «Jawahir al-Iklil» 1/48, «Hashiyat al-Dasuqi» 1/249).

S'il se lève du premier tashahhoud et demeure debout jusqu'au bout, il n'y revient pas, pour la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «dis: ô Allah, je me suis fait à moi-même beaucoup d'injustice, et nul ne pardonne les fautes hors de Toi; pardonne-moi d'un pardon venant de Toi et fais-moi miséricorde: Tu es le Pardonneur, le Miséricordieux» (al-Boukhari 799, Mouslim 2705). Et d'Abu Hurayra (qu'Allah l'agrée): le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) a dit: «quand l'un de vous fait le tashahhoud, qu'il cherche protection d'Allah contre quatre choses; il dit: ô Allah, je cherche Ta protection contre le châtiment de la Géhenne, contre le châtiment de la tombe, contre les épreuves de la vie et de la mort, et contre le mal de l'épreuve du faux Messie» (Mouslim 588; Ibn Abidin 1/350, «Tabyin al-Haqa'iq» 1/123, «Hashiyat al-Dasuqi» 1/251-252, «al-Sharh al-Saghir» 1/221, «Sharh Muslim» 4/105, «Mughni al-Muhtaj» 1/176, «Kashshaf al-Qina'» 1/360, «Sharh al-Zurqani» 1/271, «al-Tahqiq» 1/427, «al-Hawi al-Kabir» 2/139).

Dire «notre maître» dans la prière sur le Prophète (al-tasyid)

La formule des prières sur le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) est transmise dans les livres de hadith et de fiqh sans la mention de «notre maître» avant son nom (que la paix et le salut soient sur lui); les juristes anciens n'ont pas de propos sur cet ajout; les tardifs y ont divergé en deux avis. Ont opté pour sa recommandation al-Izz ibn Abd al-Salam, al-Ramli, al-Qalyubi, al-Sharqawi, Jalal al-Din al-Mahalli et d'autres chafiites, ainsi que al-Haskafi, Ibn Abidin et al-Tahawi des hanafites, à la suite d'al-Ramli. Al-Ramli (qu'Allah lui fasse miséricorde): le mieux est de venir avec le terme de seigneurie, comme l'a dit Ibn Dhihira, un groupe l'ayant explicité, et al-Mahalli en a émis une fatwa ferme: on y vient avec ce qui nous a été ordonné et l'ajout d'information sur le réel, qui relève de la courtoisie, de sorte que c'est mieux que de le délaisser, même si al-Isnawi a hésité sur son caractère préférable («Hashiyat al-Ramli sur «Asna al-Matalib»» 1/166). Al-Haskafi (qu'Allah lui fasse miséricorde): la seigneurie est recommandée, car l'ajout d'information sur le réel est l'essence de la courtoisie: le délaisser est donc moins bon; al-Ramli et d'autres l'ont mentionné («al-Durr al-Mukhtar» avec «Hashiyat Ibn Abidin» 1/513). Ibn Abidin (qu'Allah lui fasse miséricorde): on lui objecte que cela contredit notre école, vu la parole de l'imam selon qui ajouter ou retrancher au tashahhoud est réprouvé; je réponds: il y a à considérer, car la prière sur le Prophète est au-delà du tashahhoud et n'en fait pas partie; il conviendrait toutefois, sur cette base, de ne pas dire «notre maître» dans «et j'atteste que Muhammad est Son serviteur et Son messager», et de venir avec ce terme à propos d'Ibrahim (que la paix soit sur lui) («Hashiyat Ibn Abidin» 1/513). Al-Izz ibn Abd al-Salam (qu'Allah lui fasse miséricorde): cela relève de la courtoisie, et observer la courtoisie vaut mieux que se conformer au strict.

Deux hadiths servent d'argument. Le premier: Sahl ibn Sa'd al-Sa'idi rapporte que le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) se rendit aux Banu Amr ibn Awf pour réconcilier entre eux; l'heure de la prière vint, le muezzin vint à Abu Bakr et dit: veux-tu diriger la prière des gens tandis que je prononce l'iqama? Il dit: oui. Abu Bakr dirigea la prière; le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) vint tandis que les gens priaient, se fraya un chemin jusqu'à se tenir dans le rang; les gens se mirent à frapper des mains, et Abu Bakr ne se retournait pas dans sa prière; quand ils multiplièrent les claquements, il se retourna, vit le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui), qui lui fit signe de rester à sa place; Abu Bakr leva ses mains, loua Allah de ce que le Messager d'Allah lui ordonnait, puis recula jusqu'à se placer dans le rang, et le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) s'avança et pria; quand il salua, il dit: «ô Abu Bakr, qu'est-ce qui t'a empêché de rester en place quand je te l'ai ordonné?» Abu Bakr dit: il n'appartient pas au fils d'Abu Quhafa de diriger la prière devant le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) (al-Boukhari 652, Mouslim 421). On peut toutefois répondre à cette preuve par ce qui est aussi rapporté d'Abu Bakr le Véridique: al-Boukhari (651) rapporte d'Aïcha (qu'Allah l'agrée) que le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) ordonna à Abu Bakr de diriger la prière des gens pendant sa maladie, et il les dirigeait; Urwa dit: le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) ressentit de la force, sortit, et voici Abu Bakr dirigeant les gens; quand Abu Bakr le vit, il commença à reculer, mais il lui fit signe de rester comme il était; le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) s'assit alors à côté d'Abu Bakr, qui priait en suivant la prière du Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) tandis que les gens priaient en suivant la prière d'Abu Bakr: Abu Bakr lui-même s'est conformé à l'ordre du Prophète, cela signifie-t-il qu'il manquait de courtoisie en cette occasion?

Le commentaire de cette question précise encore: que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) soit le maître des fils d'Adam au Jour de la Résurrection ne souffre aucun doute, le hadith connu disant: «je suis le maître des fils d'Adam au Jour de la Résurrection, le premier dont la tombe s'ouvrira, le premier intercesseur et le premier à qui l'on accorde l'intercession»; la controverse des tardifs porte sur l'usage du terme «notre maître» comme slogan dans les sermons, les écrits, les prêches, et même dans le tashahhoud de la prière. Or la religion est following, non innovation: «Dis: si vous aimez Allah, suivez-moi, Allah vous aimera» (Sourate 3, 31); «Dis: je ne vous avertis que par la révélation» (Sourate 21, 45); «Ce n'est là qu'une révélation qui est révélée» (Sourate 53, 4); «Suis ce qui t'est révélé de la part de ton Seigneur»; le Prophète n'annonce ni par la raison ni par l'opinion, mais par la révélation seule, et s'il avait dit ou fait contrairement à ce qu'Allah veut, le reproche serait descendu sur lui; Allah ordonne à Son messager de suivre ce qui lui est révélé, et le Messager nous ordonne de le suivre, car il ne parle pas sous l'effet du désir. Quand ses Compagnons lui demandèrent comment prier sur lui, il les enseigna, et il n'existe dans aucun hadith sahih qu'il les ait enseignés en ajoutant «notre maître», encore moins d'en faire un slogan plaçant ce mot devant toute mention du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui). Nous croyons fermement à cette qualité chez lui, mais on ne la dit pas dans un acte cultuel: pas dans la prière, pas dans l'adhan comme le font certains états; hors de la prière et de l'adhan, dans un prêche, une leçon ou un article, dire «le maître des messagers (que la paix et le salut soient sur lui)» ne pose aucun problème, mais pas comme engagement absolu en slogan. La vénération du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) ne se fait que par ce qui est venu chez al-Boukhari, Mouslim et autres comme l'imam Ahmad: jamais dans le «Musnad» on ne trouve d'Abu Hurayra la formule «notre maître Muhammad (que la paix et le salut soient sur lui)»; or les pieux anciens connaissaient le Prophète, l'aimaient et l'estimaient plus que nous, sans nier qu'il soit le maître des fils d'Adam, mais ils n'en firent ni slogan ni titre: nous nous arrêtons où ils se sont arrêtés. De plus, le terme «maître» est utilisé pour tout chef de tribu: on disait Abu Sufyan maître de Quraysh, al-Aqra ibn Habis maître des Banu Tamim; il n'y a donc rien d'exceptionnel à l'appellation, et si les Compagnons du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) avaient dit «notre maître Muhammad», ils l'auraient mis sur le plan des titres tribaux, alors que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) est plus grand que cela; quand les délégations des Perses vinrent au Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), qui se rasaient la barbe et laissaient pousser la moustache, il leur dit: qui vous l'a ordonné? Ils dirent: notre seigneur, c'est-à-dire leur roi Kesra, le terme désignant aussi le propriétaire d'esclave; ce qui honore le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) et le distingue est plutôt sa servitude parfaite envers Allah et l'achèvement du message; le hadith d'ailleurs porte cette restriction au Jour de la Résurrection, jour dont la situation diffère totalement de celle d'ici-bas: ce jour-là, les orgueilleux sont ressuscités comme des fourmis piétinées, tous les prophètes s'excusent d'intercéder, puis il (que la paix et le salut soient sur lui) se lève et intercède: voilà la seigneurie véritable; «le maître des messagers» est aussi une préférence claire, les messagers étant les meilleurs des hommes, là où «notre maître» du commun peut évoquer les notables et les rois. C'est pourquoi le plus digne est de dire qu'il est «le serviteur d'Allah et Son messager».

Le second hadith: le refus d'Ali ibn Abi Talib (qu'Allah l'agrée) d'effacer le nom du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) de la feuille de la trêve d'al-Hudaybiyya; al-Bara ibn Azib dit: le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) accomplit la 'umra au mois de dhu al-qi'da; les gens de La Mecque refusèrent de le laisser entrer avant un pacte l'autorisant à y demeurer trois jours; quand ils rédigèrent le document, ils écrivirent: ceci est ce sur quoi Muhammad, le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui), a conclu un pacte; ils dirent: nous n'acceptons pas; si nous savions que tu es le Messager d'Allah, rien ne nous aurait retenus, mais tu es Muhammad ibn Abdallah; il dit: je suis le Messager d'Allah et Muhammad ibn Abdallah; puis il dit à Ali: efface: le Messager d'Allah; Ali dit: non, par Allah, jamais je ne t'effacerai; le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) prit le document et écrivit: ceci est ce sur quoi Muhammad ibn Abdallah a conclu un pacte (al-Boukhari 2552, Mouslim 1783). Les deux hadiths figurent dans les deux Sahih, et sa confirmation (que la paix et le salut soient sur lui) des deux comportements est un refus d'obéir à l'ordre par courtoisie, réveillant sa priorité.

Les malikites, al-Shirbini et al-Hafiz Ibn Hajar des chafiites: dire «notre maître» n'est pas recommandé, car cela relève de la conformité à ce qui est rapporté de lui (que la paix et le salut soient sur lui), sans ajout aux rappels et aux formules transmises. Al-Isnawi des chafiites suspend son jugement: l'ajout de «notre maître» avant Muhammad est célèbre chez la plupart des priants, et sa préférabilité est discutable; dans ma mémoire, cheikh Izz al-Din l'a fondé sur cette question: la courtoisie ou l'obéissance à l'ordre l'emporte-t-elle? Selon le premier, c'est recommandé, non selon le second. Al-Shirbini: le sens apparent de leurs propos opte pour le second avis («Mughni al-Muhtaj» 1/176, «Awn al-Ma'bud» 3/191). Le cheikh Ahmad al-Sawi (qu'Allah lui fasse miséricorde): se limiter à ce qui est rapporté est le mieux, jusqu'à ce que le mieux y soit de délaisser la seigneurie, puisqu'il est venu sans («Bulghat al-Salik» 1/214).

Voici l'avis d'al-Hafiz Ibn Hajar al-Asqalani, l'un des grands savants chafiites réunissant hadith et fiqh: al-Hafiz Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad al-Gharabilli (790-835), disciple constant d'al-Hafiz Ibn Hajar, l'interrogea, qu'Allah l'agrée, sur la description de la prière sur le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) en prière ou hors de la prière, que l'on en fasse une obligation ou une recommandation: faut-il y inclure sa description par la seigneurie, comme en disant «ô Allah, prie sur notre maître Muhammad», ou «sur le maître des créatures», ou «sur le maître des fils d'Adam», ou se limiter à dire «ô Allah, prie sur Muhammad»? Et lequel est préférable: venir avec le terme de seigneurie comme qualité établie de lui (que la paix et le salut soient sur lui), ou s'en abstenir faute de transmission? Il répondit (qu'Allah lui fasse miséricorde): oui, suivre les formules transmises est le plus probable; et l'on ne dira pas qu'il (que la paix et le salut soient sur lui) s'en abstint par humilité, comme il ne disait pas à son propre nom l'honorifique; et sa communauté est recommandée de le dire à chaque mention, car si cela était préférable, cela serait venu des Compagnons puis des successeurs, et nous ne nous arrêtons dans aucune tradition sur un Compagnon ni un successeur qui l'aurait dit, malgré l'abondance de ce qui est rapporté d'eux. L'imam al-Shafi'i, qu'Allah élève son rang, parmi les plus grands hommes dans la vénération du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), dit dans l'introduction de son livre, l'appui des gens de son école: «ô Allah, prie sur Muhammad», jusqu'où son effort le conduisit: «à chaque mention de ceux qui se souviennent, et chaque oubli de ceux qui oublient»; il l'a peut-être déduit du hadith sahih contenant «Gloire à Allah autant que le nombre de Ses créatures», car il est établi qu'il (que la paix et le salut soient sur lui) dit à la mère des croyants, la voyant multiplier le tasbih et l'allonger: «j'ai dit après toi des paroles qui, pesées contre ce que tu as dit, l'emporteraient», lui qui aimait les invocations synthétiques.

Le qadi Iyad a consacré dans le «Shifa» un chapitre aux formules de la prière sur le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), y transmettant des traditions remontant à des Compagnons et successeurs, sans que dans rien de cela figure d'un Compagnon ou autre la formule «notre maître». Parmi cela, le hadith d'Ali, qui leur enseignait la manière de prier sur le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «ô Allah, Toi qui étends les terres plates et crées les formes solidaires, fais que l'avancée de Tes prières, les splendeurs de Tes bénédictions et le surplus de Tes salutations soient sur Muhammad, Ton serviteur et Ton messager, l'ouvreur de ce qui était fermé». Et d'Ali: il disait: «que les prières d'Allah, le Vertueux, le Miséricordieux, des anges rapprochés, des prophètes, des véridiques, des martyrs et des justes, et de tout ce qui Te glorifie, ô Seigneur des mondes, soient sur Muhammad ibn Abdallah, sceau des prophètes et imam des pieux», jusqu'à la fin. Et d'Abdallah ibn Mas'ud qu'il disait: «ô Allah, mets Tes prières, Tes bénédictions et Ta miséricorde sur le maître des messagers, l'imam des pieux, le sceau des prophètes, Muhammad, Ton serviteur et Ton messager, l'imam du bien et le messager de la miséricorde», jusqu'à la fin. Et d'al-Hasan al-Basri: quiconque veut boire à la coupe vive du bassin du Choisi qu'il dise: «ô Allah, prie sur Muhammad et sur la famille de Muhammad, ses compagnons, ses épouses, ses enfants, sa descendance, les gens de sa maison, ses alliés par mariage, ses partisans, ses adeptes et ceux qui l'aiment». Telle est ce qu'on a préféré du «Shifa» touchant à la forme de la prière sur lui, de la part des Compagnons et de ceux qui les suivirent; d'autres choses y sont aussi mentionnées. Il est vrai qu'il vient dans le hadith d'Ibn Mas'ud, dans sa prière sur le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «ô Allah, mets les mérites de Tes prières, de Ta miséricorde et de Tes bénédictions sur le maître des messagers», rapporté par Ibn Majah, mais sa chaîne est faible; quant au hadith d'Ali mentionné, al-Tabarani l'a rapporté avec une chaîne correcte mais des termes singuliers, expliqués dans le «Fadl al-Nabi» d'Abu al-Hasan ibn al-Faris. Les chafiites rapportent qu'un homme qui s'engageait à prier sur le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) par la meilleure des prières devrait, pour être bienfaisant, dire: «ô Allah, prie sur Muhammad à chaque mention de ceux qui se souviennent, et chaque oubli de ceux qui oublient». Al-Nawawi dit: le juste, à affirmer catégoriquement, est de dire: «ô Allah, prie sur Muhammad et sur la famille de Muhammad, comme Tu as prié sur Ibrahim», jusqu'à la fin du hadith. Des tardifs lui ont opposé que les deux manières citées sont équivalentes, ce qui prouve la préférence entre les deux du point de vue de la transmission; quant au point de vue du sens, la préférence est apparente dans le premier. La question est célèbre dans les livres de fiqh, et sa visée est que tout juriste qui l'a mentionnée, sans exception, n'a jamais écrit «notre maître»; si cet ajout était recommandé, il n'aurait pas échappé à tous, jusqu'à ce qu'ils le délaissent tous; tout le bien est dans le fait de suivre, et Allah sait mieux (transmis de la «Description de la prière du Prophète» du cheikh al-Albani 150, 152; le propos se trouve aussi chez al-Tahtawi dans sa «Hashiya sur Maraqi al-Falah» d'après al-Hafiz Ibn Hajar 1/181). Al-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde): la prière sur le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) la plus complète et la meilleure est: «ô Allah, prie sur Muhammad...» («Rawdat al-Talibin» 1/265, «al-Adhkar» 76, «al-Durr al-Mukhtar» 1/513-514).

La manière de s'asseoir en prière

Dix-septième point. Les juristes ont divergé sur la session prescrite en prière: la sunna est-elle l'if tirash dans toutes les sessions de la prière, ou le tawarruk absolument, ou l'if tirash au tashahhoud intermédiaire et le tawarruk au tashahhoud final? Les hanafites distinguent l'homme de la femme: à l'homme l'if tirash, à la femme le tawarruk, que ce soit dans la première assise, la dernière ou l'assise entre les deux prosternations. Leur preuve est ce que Wail ibn Hujr rapporte de la prière du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), dont le texte dit: «quand il s'asseyait en prière, il dressait sa jambe droite et s'asseyait sur sa gauche» (hadith sahih: Abu Dawud 957, al-Nasa'i 1265); ils ajoutent que son tawarruk (que la paix et le salut soient sur lui) est porté sur sa vieillesse et sa faiblesse, et qu'il fait l'if tirash entre les deux prosternations («Hashiyat Ibn Abidin» 1/477, «Umdat al-Qari» 6/102-103, «Tabyin al-Haqa'iq» 1/122, «al-Fatawa al-Hindiyya» 1/72).

Les malikites: la session prescrite dans toutes les sessions de la prière est le tawarruk, sans différence entre l'homme et la femme, d'après Malik dans le «Muwatta» d'Abdallah ibn Omar: «la sunna de la prière est de dresser ta jambe droite et de plier ta gauche» (al-Boukhari 793; Malik dans le «Muwatta» 201). Dans sa narration de al-Qasim ibn Muhammad: celui-ci leur montra la session du tashahhoud, dressa sa jambe droite, plia sa gauche, s'assit sur sa hanche gauche sans s'asseoir sur son pied, puis dit: «Abdallah ibn Abdallah ibn Omar me montra cela, et me rapporta que son père agissait ainsi» (rapporté par Malik dans le «Muwatta» 52 et al-Bayhaqi 2/103 avec une chaîne sahih). Et d'Abdallah ibn al-Zubayr (qu'Allah l'agrée):

«Quand le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) s'asseyait en prière, il plaçait son pied gauche entre sa cuisse et son tibia, étendait son pied droit, posait sa main gauche sur son genou gauche et sa main droite sur sa cuisse droite, et pointait son index»Rapporté par Mouslim (579)

Dans une autre formule: «quand il s'asseyait en prière, il plaçait son pied gauche sous sa cuisse droite et son tibia, et étendait son pied droit» (Abu Dawud 988). Cela ne se fait qu'en appuyant sa hanche sur la terre, comme dit; parce que cela donne plus de stabilité et de respect à la prière; et parce que c'est un acte répété en prière qui égale l'imam et le dirigé, qui doit donc avoir une seule forme, comme le ruku; et parce que c'est une posture prescrite pendant l'assise dont la forme ne varie pas, comme le fait de poser les mains sur les cuisses («al-Ishraf sur «Nukat masa'il al-khilaf»» 1/283-284, cas n°200, «al-Istidhkar» 1/479, «al-Tamhid» 19/248, «Tafsir al-Qurtubi» 1/360, «Bidayat al-Mujtahid» 1/192-193).

Les chafiites et les hanbalites: le tawarruk est sunna au dernier tashahhoud, l'if tirash dans le reste des sessions, d'après Abu Humayd (qu'Allah l'agrée): «le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), quand il s'asseyait dans les deux rak'at, s'asseyait sur sa jambe gauche et dressait la droite; et quand il s'asseyait à la dernière rak'a, il avançait sa jambe gauche, dressait l'autre et s'asseyait sur ses fesses»; dans une version: «à la quatrième, il appuyait sa hanche gauche sur la terre et sortait ses deux pieds d'un seul côté» (al-Boukhari 794 sans la dernière narration, qui se trouve chez Abu Dawud 731). La sagesse de la différence entre la dernière assise et les autres est que le priant y est prêt au mouvement, contrairement à la dernière, et le mouvement depuis l'if tirash est plus léger. Les chafiites ajoutent: le tawarruk est sunna à chaque tashahhoud suivi d'un salam, même s'il n'est pas deuxième, comme le tashahhoud de l'aube et du vendredi, car c'est un tashahhoud que l'on allonge, le tawarruk y est donc sunna comme au second. Quant à la femme, elle s'assoit de la manière qui lui est la plus couvrante («al-Hawi al-Kabir» 2/133, «Mughni al-Muhtaj» 1/172, «Kashshaf al-Qina'» 1/356, 363, «al-Mughni» 2/92-93, «al-Kafi» 1/141).

Les hanbalites: l'homme ne fait le tawarruk que dans le dernier tashahhoud d'une prière comportant deux tashahhouds, pour le hadith d'Aïcha (qu'Allah l'agrée): «le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) disait dans chaque deux rak'at les salutations, étendait sa jambe gauche et dressait sa jambe droite» (Mouslim 498); le second tashahhoud comportant le tawarruk pour différencier les deux tashahhouds, celui qui n'en contient qu'un ne prête à aucune confusion, nul besoin de différence. La femme chez eux peut s'asseoir jambes croisées, Ibn Omar ordonnant aux femmes de s'asseoir ainsi en prière, ou laisser pendre ses deux jambes du côté droit; le texte d'Ahmad donne la pendaison comme meilleure, étant la pratique constante d'Aïcha (qu'Allah l'agrée) et ressemblant davantage à la session de l'homme («al-Mughni» 2/92-93, «al-Kafi» 1/141, «Kashshaf al-Qina'» 1/356, 363).

L'if tirash consiste à dresser le pied droit vertical sur l'extrémité des orteils, orienté vers la qibla, et à étendre la jambe gauche de sorte que son dos touche la terre, assis sur sa face interne. Le tawarruk est comme l'if tirash, mais on sort sa gauche par son côté droit et l'on colle sa hanche à la terre (Ibn Abidin 1/477, «Umdat al-Qari» 6/102-103, «Tabyin al-Haqa'iq» 1/122, «al-Fatawa al-Hindiyya» 1/72, «al-Istidhkar» 1/479, «al-Tamhid» 19/248, «Tafsir al-Qurtubi» 1/360, «Bidayat al-Mujtahid» 1/192-193, «al-Hawi al-Kabir» 2/133, «Mughni al-Muhtaj» 1/172, «Kashshaf al-Qina'» 1/356, 363, «al-Mughni» 2/92-93, «al-Kafi» 1/141).

La session de repos

Dix-huitième point. La session de repos est celle que fait le priant quand il achève la première ou la troisième rak'a et se lève pour la deuxième ou la quatrième: une assise brève après la deuxième prosternation, avant de se lever pour la rak'a suivante. Les juristes ont divergé: cette assise est-elle légiférée et sunna du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) ou non? Les hanafites, les malikites et les chafiites selon l'avis le plus juste, et les hanbalites selon le madhhab: quand il se lève de la deuxième prosternation, il ne s'assoit pas pour le repos et se relève sur l'avant de ses pieds; Abu Humayd al-Sa'idi rapporte que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui), quand il relevait la tête de la prosternation, se tenait debout, sans mention d'assise (hadith sahih, dit plus haut, bien qu'il soit aussi établi dans son hadith qu'il s'asseyait, comme il viendra). Dans le hadith de Rifaa ibn Rafi sur l'enseignement donné au Bédouin: «puis prosterne-toi jusqu'à être immobile en prosternation, puis lève-toi», sans lui ordonner l'assise (hadith sahih, dit plus haut). Abu Ja'far al-Tahawi l'établit aussi: ils s'accordent qu'on revient de la prosternation avec le takbir, sans autre takbir pour se lever; si l'assise était prescrite, la transition de l'assise à la station se ferait avec un rappel, comme dans les autres transitions; et parce que c'est un lever vers la station, il ne serait pas de sa sunna de séparer les deux par un autre acte, le fondement étant le relèvement de l'assise vers la troisième rak'a; et parce que c'est une transition d'un pilier vers un pilier qui lui est contraire, on n'y prescrit pas d'assise intermédiaire, comme la transition de la station à la prosternation («Sharh Ma'ani al-Athar» 2/65, «Tabyin al-Haqa'iq» 1/119, Ibn Abidin 1/340, «al-Tamhid» 19/254-255, «al-Ishraf sur «Nukat masa'il al-khilaf»» 1/281-282, cas n°198, «al-Qawanin al-fiqhiyya» 68, «Nihayat al-Muhtaj» 1/518, «Mughni al-Muhtaj» 1/177, «al-Majmu'» 3/403, «al-Mughni» 2/81, 83).

Les chafiites selon l'avis le plus juste chez eux, et l'imam Ahmad dans une narration que Khalal a choisie: la session de repos est sunna après la deuxième prosternation de chaque rak'a dont on se lève, d'après Malik ibn al-Huwayrith: «quand il relevait la tête de la deuxième prosternation, il s'asseyait en prenant appui sur la terre, puis se levait» (al-Boukhari 790). Dans une narration de Malik ibn al-Huwayrith (qu'Allah l'agrée): «il vit le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) prier: à chacune des rak'at impaires de sa prière, il ne se relevait pas avant d'être assis bien droit» (al-Boukhari 789). Et d'Abu Humayd dans la description de la prière du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «...il élevait ses mains jusqu'au niveau de ses épaules, puis s'inclinait et posait ses paumes sur ses genoux, en appui, sans pencher la tête ni la relever, bien droit; puis il disait: Allah entend celui qui Le loue, élevait ses mains jusqu'au niveau de ses épaules jusqu'à ce que chaque os reprenne sa place, puis descendait à la terre, écartant ses mains de ses flancs; puis il relevait la tête, pliait sa jambe gauche, s'asseyait dessus, écartait les orteils de ses deux pieds en se prosternant; puis il se prosternait, puis disait le takbir et s'asseyait sur sa jambe gauche jusqu'à ce que chaque os reprenne sa place, puis se levait, et faisait de même dans l'autre rak'a» (hadith sahih, dit plus haut). On dit qu'Ahmad est revenu à cet avis en délaissant le premier; Khalal: Abu Abdallah est revenu à cela, c'est-à-dire qu'il délaissa son avis de ne pas s'asseoir. Ibn Qudama (qu'Allah lui fasse miséricorde): on dit aussi que si le priant est faible, il s'assoit pour le repos, par besoin; s'il est fort, il ne s'assoit pas, s'en passant; et l'assise du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) est portée sur la fin de sa vie, sa vieillesse et sa faiblesse; cela réconcilie les récits et tient le milieu entre les deux avis.

La sunna chez les malikites et les chafiites est de se relever en prenant appui sur les mains depuis la terre, d'après Abu Qilaba: Malik ibn al-Huwayrith vint à nous et pria dans notre mosquée, disant: je vais prier avec vous sans l'avoir eu en intention, mais pour vous montrer comment j'ai vu prier le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui); Ayyub dit à Abu Qilaba: comment était sa prière? Il dit: comme celle de notre cheikh, c'est-à-dire Amr ibn Salama; Ayyub: ce cheikh complétait le takbir, et «quand il relevait la tête de la deuxième prosternation, il s'asseyait en prenant appui sur la terre, puis se levait» (al-Boukhari 790); et parce que cela accroît l'humilité et la modestie, aide le priant et évite qu'il ne bascule.

Chez les hanafites et les hanbalites, on ne prend pas appui sur la terre, d'après Ibn Omar (qu'Allah les agrée) que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) «interdit à l'homme de s'appuyer sur ses mains quand il se lève en prière» (hadith faible: Abu Dawud 992). On se lève sur l'avant de ses pieds, d'après Abu Hurayra (qu'Allah l'agrée): «le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) se relevait en prière sur l'avant de ses pieds» (hadith faible: al-Tirmidhi 288); excepté si cela lui est pénible, alors il prend appui sur la terre, pour la parole d'Ali (qu'Allah l'agrée): «fait partie de la sunna, dans la prière écrite, quand l'homme se relève des deux premières rak'at, de ne pas s'appuyer de ses mains sur la terre, sauf s'il est un vieillard qui ne le peut pas» (rapporté par Ibn Abi Shayba dans son «Musannaf» 3998; «Sharh Ma'ani al-Athar» 2/65, «Tabyin al-Haqa'iq» 1/119, Ibn Abidin 1/340, «Sharh Sahih al-Bukhari» d'Ibn Batal 2/440, «al-Tamhid» 19/254-255, «al-Qawanin al-fiqhiyya» 68, «al-Ishraf sur «Nukat masa'il al-khilaf»» 1/281-282, cas n°198, «al-Majmu'» 3/406, 408, «Nihayat al-Muhtaj» 1/518, «Mughni al-Muhtaj» 1/177, «al-Majmu'» 3/403, «al-Mughni» 2/81, 83, «Matalib Uli al-Nuha» 1/454, «Manar al-Sabil» 1/113).

Le qunut dans la prière de l'aube

Les juristes ont divergé sur le statut du qunut dans la prière de l'aube en trois avis. Premier avis: il n'y est pas légiféré et n'y est pas sunna; c'est l'avis des hanafites et des hanbalites. Abu Hanifa (qu'Allah lui fasse miséricorde): c'est une innovation; les hanbalites dans la position juste: il est réprouvé. Leurs preuves: Anas ibn Malik (qu'Allah l'agrée) rapporte que le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) «fit le qunut dans la prière de l'aube un mois, invoquant contre des tribus d'Arabes, puis le délaissa» (rapporté par al-Boukhari 2/386 et Mouslim 677; la formule citée est composite, tirée de plusieurs narrations des deux). Ils disent: le qunut fut donc abrogé, l'abandon prouvant l'abrogation; et il est rapporté qu'il «qunutait dans l'aube et le maghreb» (Mouslim 678), or le qunut du maghreb fut abrogé par consensus, celui de l'aube l'est donc pareillement. Et par ce que rapporte Abu Malik al-Ashja'i: j'ai dit à mon père: ô mon père, tu as prié derrière le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui), derrière Abu Bakr, Omar et Othman, et derrière Ali ibn Abi Talib ici à Koufa pendant près de cinq ans: qunutait-ils dans l'aube? Il dit: «ô mon fils, c'est une innovation»; dans une autre formule: «ô mon fils, innovation» (hadith sahih: al-Tirmidhi 402, al-Nasa'i 1080, Ibn Majah 1241); et si le qunut de l'aube était prescrit, sa transmission serait mutawatir.

Al-Jassas: des récits répandus rapportent que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) fit le qunut dans l'aube, le maghreb et l'isha; puis Abdallah ibn Mas'ud, Abu Hurayra et Abd al-Rahman ibn Abi Bakr (qu'Allah les agrée) rapportent qu'il le délaissa après l'avoir pratiqué. La narration d'Anas a divergé: Amr ibn Ubayd rapporte d'al-Hasan d'Anas (qu'Allah l'agrée) que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) «ne cessa de faire le qunut dans la prière de l'aube jusqu'à quitter le monde»; de même Abu Ja'far al-Razi de al-Rabi ibn Anas d'Anas; et Humayd rapporte d'Anas: «le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) fit le qunut vingt jours»; Ayyub rapporte d'Ibn Sirin d'Anas: «le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) fit le qunut brièvement dans la prière de l'aube»; Abu Nu'aym rapporte de Hisham al-Dastuwa'i de Qatada d'Anas (qu'Allah l'agrée): «le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) fit le qunut après le ruku, invoquant contre une tribu d'Arabes, puis le délaissa, et il invoquait contre Ri'l et Dhakwan». Les récits d'Anas (qu'Allah l'agrée) se contredisent donc sur l'abandon du qunut ou sa pratique jusqu'à sa mort: ils tombent comme s'ils n'étaient jamais venus, et nous restent les récits des autres sur son abandon après sa pratique; ils ont donc plus de titre à être suivis, étant son dernier acte (que la paix et le salut soient sur lui). Et quand les juristes se sont tous accordés à délaisser ce qui est rapporté du qunut dans le maghreb et l'isha, le qunut de l'aube en va de même: le qunut y fut fait au même moment, et ce qui dépasse l'aube fut abrogé par l'abandon, son statut à l'aube doit donc l'être aussi.

Si l'on dit: pourquoi l'abandon ne serait-il pas un choix plutôt qu'une abrogation? On lui répond: le qunut étant sunna de la prière pendant qu'il le pratiquait, son abandon prouve qu'il a cessé d'être sunna; nous trouvons que dans le reste des sunna de la prière le priant n'a pas le choix entre les faire ou les délaisser, comme les deux prosternations d'oubli, le tashahhoud, le tasbih du ruku et du sujud et la louange d'ouverture; si la sunna du qunut subsistait, son abandon ne serait pas permis. Ne vois-tu pas que l'abandon du qunut du maghreb et de l'isha n'est chez personne un choix, mais une abrogation? Pareillement le qunut de l'aube. En outre, si le qunut était prescrit dans l'aube, la transmission en devrait être mutawatir et connue de la plupart des Compagnons, vu l'universalité du besoin, comme le tashahhoud, le takbir du ruku et du sujud; or nous trouvons qu'Abdallah ibn Mas'ud, Abdallah ibn Abbas, Omar dans une narration et Ibn Omar (qu'Allah les agrée) n'en voyaient pas l'usage dans l'aube: nous savons donc qu'il fut abrogé par l'abandon du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui). Ibn Mas'ud et Ibn Omar (qu'Allah les agrée) avaient pourtant rapporté le récit du qunut; puis Qatada rapporte d'Abu al-Mujalid: «j'ai prié derrière Ibn Omar (qu'Allah les agrée): il ne fit pas le qunut; je dis: la vieillesse t'en empêche-t-elle? Il dit: je n'en retiens rien d'aucun de mes compagnons»; Abu al-Sha'tha' rapporte de lui du semblable pour la prière de l'aube. Abd al-Baqi ibn Qaniya rapporte, chaîne jusqu'à Zayda d'al-Ash'ath d'Abu al-Sha'tha' de son père: Ibn Omar (qu'Allah les agrée) fut interrogé sur le qunut de l'aube et dit: «je ne voyais pas que quelqu'un fit le qunut à l'aube». Abd al-Baqi rapporte aussi, chaîne jusqu'à Bishr ibn Harb: j'ai entendu Ibn Omar (qu'Allah les agrée) dire: «voyez-vous votre fait de vous tenir debout après que l'imam achève la récitation, cette innovation? Par Allah, c'est une innovation: le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) ne la fit qu'un mois, puis la délaissa». Al-Aswad et Amr ibn Maymun: «nous avons prié l'aube derrière Omar (qu'Allah l'agrée): il ne fit pas le qunut»; et al-Aswad: «Omar qunutait quand il guerroyait, et ne qunutait pas autrement». Alqama: «j'ai rencontré Abu al-Darda (qu'Allah l'agrée) en Syrie et l'ai interrogé sur le qunut: il ne le connaissait pas». Ibrahim al-Nakha'i: «le premier à faire le qunut ici dans l'aube fut Ali (qu'Allah l'agrée); on tenait qu'il ne le fit que parce qu'il guerroyait, invoquant contre ses ennemis dans le qunut de l'aube et du maghreb». Abd al-Baqi ibn Qaniya rapporte, chaîne jusqu'à Anbasa ibn Abd al-Rahman d'Abdallah ibn Nafi' de son père d'Umm Salama (qu'Allah l'agrée) que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) «interdit le qunut dans la prière de l'aube»; ce hadith tranche sur ce qui est rapporté du qunut, car il comporte une interdiction qui exclut l'interprétation du choix entre l'abandon et la pratique («Mukhtasar al-Tahawi» d'al-Jassas 1/669, 674).

Si l'imam fait le qunut dans l'aube, celui qui est derrière lui se tient silencieux selon Abu Hanifa et Muhammad, qu'Allah leur fasse miséricorde. Abu Yusuf (qu'Allah lui fasse miséricorde): il le suit, car il est le suivant de son imam, et le qunut est une question où l'on exerce l'effort. Selon les deux premiers, il est abrogé et l'on n'y suit personne; il est dit alors: il reste debout, pour le suivre dans ce qui exige de le suivre; il est dit: il s'assoit, pour bien marquer la divergence, celui qui se tait étant l'associé de celui qui invoque; le premier avis est le plus apparent. Le hanafite qui est dirigé suit un imam chafiite qui fait le qunut dans le witr, même après le ruku («Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama» 1/215, «Sharh Ma'ani al-Athar» 1/244, 253, «Sharh Fath al-Qadir» 1/431, «al-Hidaya» 1/66, «al-Inaya» 2/188, «al-Bada'i'» 1/273, «al-Bunyayya» 2/494-495, «Majma' al-Anhar» 1/193, «Fath Bab al-Inaya» 1/385, «al-Ifsah» 1/186, «al-Mughni» 2/350, «Kashshaf al-Qina'» 1/421, «al-Insaf» 2/174, «Nayl al-Awtar» 2/394, 398).

Deuxième avis: le qunut de l'aube est une sunna recommandée; c'est l'avis des malikites et des chafiites. Le qadi Abd al-Wahhab (qu'Allah lui fasse miséricorde): on fait le qunut dans l'aube, contrairement à Abu Hanifa, car le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) le faisait selon Abu Hurayra, Khuffaf ibn Ima, al-Bara et Anas ibn Malik; Anas dit: «il ne cessa de faire le qunut dans l'aube jusqu'à quitter le monde» («al-Ishraf sur «Nukat masa'il al-khilaf»» 1/294, cas n°211). L'imam al-Nawawi (qu'Allah lui fasse miséricorde): le qunut est légiféré chez nous dans l'aube, sunna confirmée («al-Adhkar» 1/49). Leur preuve est Anas ibn Malik (qu'Allah l'agrée): «le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) ne cessa de faire le qunut dans l'aube jusqu'à quitter le monde» (hadith faible: Ahmad dans le «Musnad» 12679, al-Tahawi dans «Sharh Ma'ani al-Athar» 1/224, al-Daraqutni 2/39, al-Bayhaqi dans «al-Sunan al-Kubra» 2/201); et parce que le qunut est une invocation prescrite dans une prière non obligatoire, le witr: il doit donc l'être dans une prière obligatoire, comme sa formule «ô Allah, pardonne aux croyants et aux croyantes»; et parce que l'aube est une prière du jour où l'on récite à voix haute: il convient donc qu'elle soit spécifiée par un rappel que nulle autre ne partage, comme le vendredi est spécifié par le prône. Al-Mawardi (qu'Allah lui fasse miséricorde) répond à leur argument «si le qunut de l'aube était sunna, sa transmission serait mutawatir vu l'universalité de l'épreuve»: la preuve n'exige que d'être répandue, non mutawatir; ne vois-tu pas que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) fit le pèlerinage avec une foule nombreuse et leur expliqua le hajj largement, sans que des Compagnons le transmettent au-delà de douze hommes, dont cinq rapportent qu'il fit le pèlerinage seul, quatre qu'il y joignit la 'umra et trois qu'il y associe les deux («al-Hawi al-Kabir» 2/152). Et à leur dire que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) abandonna le qunut du maghreb par consensus, donc celui de l'aube de même, ils répondent: nous avons le consensus sur le fait qu'il qunutait à l'aube, puis nous divergeons sur son abandon: restons-nous-en au consensus jusqu'à ce que se prouve le point de divergence («al-Mudawwana al-Kubra» 1/102, «al-Muwatta» 1/159, «al-Istidhkar» 2/292 et suivants, «al-Ishraf sur «Nukat masa'il al-khilaf»» 1/294, cas n°211, «al-Taj wa al-Iklil» 1/539, «Sharh al-Zurqani» 1/456, «al-Fawa'id al-Dawani» 1/185, «al-Qawanin al-fiqhiyya» 1/45, «al-Hawi al-Kabir» 2/150, «Fath al-Bari» 2/491, «al-Umm» 1/142, 140, «Sharh Muslim» 5/1765-178, «al-Majmu'» 3/458, «al-Ifsah» 1/186, «Tarh al-Tathrib» 2/255, «Nayl al-Awtar» 2/394, 398). L'imam Ibn Rushd (qu'Allah lui fasse miséricorde): Malik tient le qunut de l'aube recommandé, al-Shafi'i sunna, Abu Hanifa ne le permet pas, sa place étant le witr; d'autres: on qunute dans chaque prière; d'autres: pas de qunut hormis en ramadan; d'autres: dans la seconde moitié de ramadan; d'autres: dans la première. La cause en est la divergence des traditions du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) et l'analogie faite d'une prière à l'autre. Abu Omar Ibn Abd al-Barr: le qunut avec la malédiction des mécréants en ramadan fut répandu au premier âge, à l'image du Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) invoquant contre Ri'l et Dhakwan et le groupe qui tua les compagnons du puits de Ma'una. Al-Layth ibn Sa'd: je n'ai pas fait le qunut depuis quarante ans, ou quarante-cinq, sauf derrière un imam qui qunutait; al-Layth: je m'y suis tenu sur le hadith du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) qui qunut un mois ou quarante jours, invoquant pour un peuple et contre d'autres, jusqu'à ce qu'Allah fasse descendre sur lui le reproche: «Tu n'as en leur affaire rien à décider: soit qu'Il se repente à leur égard, soit qu'Il les châtie, car ils sont des injustes» (Sourate 3, 128); le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) délaissa le qunut et ne le fit plus jusqu'à rencontrer Allah; depuis que j'ai retenu ce hadith, je ne qunute plus, et c'est le madhhab de Yahya ibn Yahya; le qadi: les anciens me rapportent que cette pratique fut appliquée dans sa mosquée à Cordoue et dura jusqu'à notre époque ou presque. Mouslim rapporte d'Abu Hurayra que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) fit le qunut dans l'aube, puis nous apprit qu'il le délaissa quand descendit «Tu n'as en leur affaire rien à décider...» (Sourate 3, 128); Mouslim rapporte d'Abu Hurayra qu'il fit le qunut au zhuhr, dans la dernière isha et dans l'aube, et du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) qu'il fit le qunut un mois dans l'aube en invoquant contre les Banu Usayya.

Ils ont divergé sur la formule du qunut. Malik recommande: «ô Allah, nous Te demandons secours et pardon, nous nous orientons vers Toi, nous croyons en Toi, nous nous soumettons à Toi, et nous abandonnons et renions qui Te mécroit; ô Allah, c'est Toi que nous adorons, pour Toi nous prions et nous prosternons, vers Toi nous courons et nous hâtons, nous espérons Ta miséricorde et craignons Ton châtiment, car Ton châtiment atteindra les mécréants»; les gens d'Irak l'appellent les deux sourates, et il est rapporté qu'elle figure dans le moushaf d'Ubayy ibn Ka'b. Al-Shafi'i et Ishaq: on qunute plutôt par «ô Allah, guide-moi parmi ceux que Tu as guidés, accorde-moi la santé parmi ceux à qui Tu l'as accordée, protège-moi du mal de ce que Tu as décrété; Tu décrètes et nul ne décrète sur Toi; béni sois-Tu, notre Seigneur, et élevé»; al-Hasan ibn Ali transmet cette formule par des voies établies du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) qui l'enseigna comme invocation du qunut en prière. Abdallah ibn Dawud: quiconque ne qunute pas avec les deux sourates, on ne prie pas derrière lui; d'autres: rien dans le qunut n'est fixé («Bidayat al-Mujtahid» 1/186, 188).

Troisième avis: cheikh al-Islam Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyim: le qunut est sunna en cas de besoin. Ibn Taymiyya (qu'Allah lui fasse miséricorde): le qunut de l'aube est établi dans le Sahih du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) qu'il qunutait dans les calamités: «il fit le qunut un mois, invoquant contre un peuple de mécréants qui avaient tué un groupe de ses compagnons, puis le délaissa»; il fit le qunut une autre fois en invoquant pour des compagnons retenus captifs par un peuple les empêchant d'émigrer vers lui; ses califes bien guidés qunutèrent de même; il n'y persévérait pas et ne le délaissait pas absolument. Les savants y ont trois avis: l'assiduité y est sunna; le qunut est abrogé, tout qunut est innovation; le troisième avis, qui est le juste: sunna en cas de besoin, comme qunutait le Messager d'Allah et ses califes bien guidés («Majmu' al-Fatawa» 23/98-99). Il dit ailleurs: une partie des gens d'Irak tient que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) ne qunut qu'un mois puis l'abandonna par abrogation, le qunut des prières écrites étant donc abrogé; une partie des gens du Hijaz tient qu'il ne cessa de qunuter jusqu'à quitter le monde, parmi eux les uns le plaçant avant le ruku, les autres après. Le juste est le troisième avis, celui de la majorité des gens du hadith et de beaucoup d'imams du Hijaz, ce qui est établi dans les deux Sahih et autres: «il fit le qunut un mois, invoquant contre Ri'l, Dhakwan et Usayya» (al-Boukhari 2899, Mouslim 677), puis délaissa ce qunut, puis un temps après Khaybar, après l'islam d'Abu Hurayra, il qunut en disant: «ô Allah, sauve al-Walid ibn al-Walid, Salama ibn Hisham et les faibles parmi les croyants; ô Allah, durcis Ton emprise sur Mudar et fais-leur des années comme celles de Youssouf» (al-Boukhari 771, 961; Mouslim 675): si le qunut avait été abrogé, il ne l'aurait pas fait cette seconde fois. Il est établi de lui dans le Sahih qu'il «qunut dans le maghreb et dans la dernière isha» (Mouslim 676, 678), et dans les Sunan: «il qunutait dans les cinq prières, et la plupart de ses qunut étaient à l'aube»; il n'assiduit pas le qunut, ni à l'aube ni ailleurs; les deux Sahih établissent d'Anas: «il ne qunut après le ruku qu'un mois» (al-Boukhari 2999, Mouslim 677). Le hadith rapporté par al-Hakim et d'autres d'al-Rabi ibn Anas: «il ne cessa de qunuter jusqu'à quitter le monde» (faible, dit plus haut) a été dit dans le contexte du qunut avant le ruku; ce hadith, s'il contredisait le hadith sahih, ne serait pas pris en compte, al-Rabi ibn Anas n'étant pas des hommes du Sahih; son sens est qu'il allongeait la station debout à l'aube en permanence; quant à l'idée qu'il invoquait à l'aube en permanence, avant ou après le ruku, d'une invocation audible ou non, c'est absolument faux; quiconque médite les hadiths sahih le sait par nécessité, et sait que si cela avait été, les Compagnons et les successeurs l'auraient transmis: comment auraient-ils délaissé son qunut régulier légiféré pour nous, alors qu'ils transmirent son qunut qui n'est pas légiféré en soi mais par équivalent? Il est donc légiféré de qunuter dans les calamités, en invoquant pour les croyants et contre les mécréants, à l'aube comme dans les autres prières; ainsi Omar qunutait quand il guerroyait les chrétiens, par son invocation: «ô Allah, maudit les mécréants des gens du Livre» et la suite; ainsi Ali (qu'Allah l'agrée) qunutait en invoquant contre un peuple en guerre; le qanit doit invoquer, à chaque calamité, l'invocation qui lui convient, et s'il nomme les croyants pour qui il invoque et les mécréants combattants contre qui il invoque, c'est bien («al-Fatawa al-Kubra» 2/477-478).

Ibn al-Qayyim (qu'Allah lui fasse miséricorde): l'éclaircissement que l'homme juste accepte est qu'il (que la paix et le salut soient sur lui) prononçait à voix haute et en secret, qunutait et délaissait; ses formules secrètes furent plus nombreuses que les publiques, et son abandon du qunut plus fréquent que sa pratique: il ne qunutait qu'aux calamités, pour invoquer pour un peuple et contre un autre; puis il délaissa quand vinrent ceux pour qui invoquer, quand les captifs furent libérés et que ceux contre qui il invoquait s'acceptèrent repentis: son qunut était donc pour circonstance; la circonstance passée, il délaissa le qunut, sans le spécifier à l'aube: il qunutait dans l'aube et le maghreb, mentionné par al-Boukhari dans son Sahih d'Anas et par Mouslim d'al-Bara; l'imam Ahmad rapporte d'Ibn Abbas: «le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) fit le qunut un mois consécutif au zhuhr, à l'asr, au maghreb, à l'isha et à l'aube, à la fin de chaque prière; quand il disait: Allah entend celui qui Le loue, dans la dernière rak'a, il invoquait contre une tribu des Banu Sulaym, contre Ri'l, Dhakwan et Usayya, et ceux qui étaient derrière lui disaient amin»; rapporté aussi par Abu Dawud (Ahmad 1/301, Abu Dawud 1443). Sa guidance (que la paix et le salut soient sur lui) était le qunut dans les calamités seulement, et l'abandon en leur absence; il ne le spécifiait pas à l'aube, mais la plupart de ses qunut y étaient, pour l'allongement qui y est prescrit, sa connexion avec la prière de nuit, la proximité du sahar et de l'heure d'exaucement, la descente divine, et parce que c'est la prière témoignée par Allah et Ses anges, ou les anges de la nuit et du jour; telle est l'interprétation de la parole d'Allah:

«La récitation de l'aube fut témoignée»

Sourate 17, 78

Il est établi d'Abu Hurayra: «par Allah, je suis le plus proche de vous de la prière du Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui)»: Abu Hurayra qunutait dans la dernière rak'a de l'aube, après avoir dit «Allah entend celui qui Le loue», invoquant pour les croyants et maudissant les mécréants (al-Boukhari 764). Sans doute le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) faisait-il cela puis le délaissa, et Abu Hurayra aimait à leur enseigner qu'un tel qunut est sunna et que le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) le fit: réponse aux gens de Koufa, c'est-à-dire les hanafites, qui réprouvent le qunut de l'aube absolument, dans les calamités comme ailleurs, disant qu'il est abrogé et que le faire est une innovation. Les gens du hadith tiennent le milieu entre ceux-ci et ceux qui le recommandent dans les calamités et ailleurs; ils sont les plus heureux par le hadith des deux groupes: ils qunutent où le Messager d'Allah (que la paix et le salut soient sur lui) qunutait et le délaissent où il le délaissa, le suivant dans le faire comme dans le délaissement; le faire est sunna et le délaissement est sunna; tout en ne reprochant pas l'assiduité à qui s'y tient, ni en réprouvant sa pratique, ne le tenant pour innovation ni son auteur pour contrevenant à la sunna, comme ils ne reprochent pas à qui le délaisse dans les calamités, ne tenant pas son abandon pour innovation ni l'abandonnant pour contrevenant: qui qunut a bien fait, et qui délaissa a bien fait («Zad al-Ma'ad» 1/272, 275).

Fermer les yeux en prière

La feuille s'ouvre sur le hadith de l'homme de Quba, cité parmi les cas de variation de la récitation: il n'ouvrait jamais une sourate sans réciter «Dis: Il est Allah, l'Unique» puis une autre sourate avec elle, à chaque rak'a; ses compagnons lui en parlèrent: tu ouvres par cette sourate mais ne la trouves pas suffisante jusqu'à réciter une autre: récite-la seule ou délaisse-la pour une autre. Il dit: je ne la délaisserai pas; si vous voulez que je vous dirige ainsi, je le ferai, et sinon je vous laisserai. Ils le tenaient pour le meilleur d'entre eux et répugnaient à ce qu'un autre les dirigeât; quand le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) vint, ils l'informerent; il dit: «ô un tel, qu'est-ce qui t'empêche de faire ce que tes compagnons te commandent, et qu'est-ce qui te pousse à t'attacher à cette sourate dans chaque rak'a? Il dit: je l'aime. Il dit: ton amour pour elle t'a fait entrer au Paradis» (al-Boukhari 741; Ibn Abidin 1/546, «Sharh Fath al-Qadir» 1/343, «al-Sharh al-Kabir» 1/242, «Ahkam al-Qur'an» d'Ibn al-Arabi 4/468, «al-Khulasa» 1/78, «Sharh Muslim» 6/100, «al-Majmu'» 3/337, «al-Fatawa al-Fiqhiyya al-Kubra» 1/125, «al-Mughni» 2/45, «Nayl al-Awtar» 2/252, «Kashshaf al-Qina'» 1/374).

Quatrième point: fermer les yeux. La majorité des juristes, hanafites, malikites, hanbalites et une partie des chafiites, réprouve de fermer les yeux en prière, pour la parole du Prophète (que la paix et le salut soient sur lui): «quand l'un de vous se tient en prière, qu'il ne ferme pas ses yeux» (hadith faible: al-Tabarani dans «al-Kabir» 11/34, «al-Awsat» 2/356, «al-Saghir» 1/37, d'Ibn Abbas); la sunna est de porter le regard au lieu de sa prosternation, la fermeture délaissant cette sunna; chaque membre a sa part dans cet acte d'adoration, l'oeil aussi. L'imam Ahmad (qu'Allah lui fasse miséricorde): c'est l'acte des Juifs, et c'est une présomption de sommeil. Les hanafites exceptent la fermeture pour l'humilité complète, quand on craint de perdre la concentration à cause de la vue de ce qui distrait l'esprit: ce n'est alors pas réprouvé, et certains savants disent que c'est encore mieux; Ibn Abidin: cela n'est pas loin d'être juste. Les malikites: la répulsion de la fermeture vaut tant qu'on ne craigne pas de regarder l'illicite ou que l'ouverture des yeux ne trouble pas la concentration; sinon elle n'est pas réprouvée. Al-Nawawi des chafiites: fermer les yeux n'est pas réprouvé tant qu'on ne craint pas de dommage pour soi ou pour autrui, car cela réunit l'humilité et la présence du coeur et empêche la dispersion du regard et de l'esprit; si l'on en craint un dommage, elle est réprouvée («al-Majmu'» 3/261). L'imam al-Tabari et al-Nawawi transmettent de Malik qu'il n'y a aucun mal à fermer les yeux dans l'obligatoire comme dans la surérogation («al-Majmu'» 3/261, «Ma'ani al-Athar» 2/18, Ibn Abidin 1/645, «Sharh Mukhtasar Khalil» 1/293, «Minh al-Jalil» 1/271, «al-Sharh al-Saghir» 1/226, «Mughni al-Muhtaj» 1/180, «I'anat al-Talibin» 1/183, «Asna al-Matalib» 1/169, «Mukhtasar Ikhtilaf al-Ulama» 1/327, «al-Mughni» 2/192, «al-Kafi» 1/173, «al-Rawd al-Murbi'» 1/184).

Élever le regard vers le ciel en prière

Cinquième point. L'imam Ibn Batal (qu'Allah lui fasse miséricorde): tous s'accordent à réprouver d'élever le regard en prière («Sharh Sahih al-Bukhari» d'Ibn Batal 2/364, «Fath al-Bari» 2/233). Iyad (qu'Allah lui fasse miséricorde): élever le regard vers le ciel en prière comporte une forme de détournement de la qibla et une sortie de la posture de la prière («Fath al-Bari» 2/233). La preuve est Anas (qu'Allah l'agrée) que le Prophète (que la paix et le salut soient sur lui) dit: «que trouvent ces gens qui élèvent leurs regards vers le ciel en leur prière?», et durcit son propos jusqu'à dire: «qu'ils y renoncent, ou que leurs regards leur soient arrachés» (al-Boukhari 717); dans Mouslim: «que ces gens qui élèvent leurs regards vers le ciel en prière y renoncent, ou que leurs regards ne leur reviennent pas» (Mouslim 428). Al-Hattab (qu'Allah lui fasse miséricorde): Malik a dit: les savants, voyant la masse des gens élever leurs regards vers le ciel tout en restant sains, ont dit que l'arrachement visé est la prise du regard de l'attention, jusqu'à considérer les signes des cieux et de la terre; c'est une manière voilée, et c'est l'arrachement le plus grave. La clé en est que la parole du priant «Allah est le plus grand» interdit les actes par les membres et les paroles par la langue, et que l'intention de prière interdit les pensées du coeur et le laisser-aller des idées; mais le Législateur, sachant que la maîtrise du secret dépasse la portée de l'humain, s'est montré indulgent sur ce point («Mawahib al-Jalil» 1/549-550, «Ahkam al-Qur'an» d'Ibn al-Arabi 3/312, «Sharh Muslim» 4/152, «Umdat al-Qari» 5/308, «Fath al-Bari» 2/233, «Fatawa Ibn Taymiyya» 22/559, «I'anat al-Talibin» 1/191, «al-Mughni» 2/190).

C'est sur ce point que s'achève cette deuxième partie des feuilles du chapitre des piliers de la prière, la suite du détail étant traitée dans la partie suivante de l'encyclopédie.